.webp)
Древнееврейское государство было основано на религиозных заповедях Синая, получивших развитие в Торе. Это означало, что декалог стал не только сводом этических норм, но и политическим документом, манифестом, объединившим племена еврейских кочевников в единую национальную общность, скрепленную теократическим правосознанием. Принадлежность к Завету и его требованиям определяла права и обязанности каждого члена ветхозаветной общины. Выполнение, равно как и неисполнение, заповедей стало практическим средством гражданской самоидентификации и критерием политической оценки окружающих народов. Рассматривая историю древних евреев в связи с их верованиями, Ю. Майка заключает: «Ветхий Завет как религиозная книга имеет в основном религиозно-моральный характер, но в известной степени также и религиозно-политический, так как политическая история Израиля была неразрывно связана с его религиозной миссией, с его верностью монотеизму и мессианским обетованиям»[1].
Религиозные основы ветхозаветной теократии были заложены в драматических обстоятельствах исхода из Египта, которые ознаменовались явлением сверхприродной политической власти Бога. Избранный Богом для осуществления данной миссии Моисей не только был призван стать пророком и боговидцем, но и получил харизму национального освободителя и фактически предстает, как и последующие вожди Израиля, политическим лидером, выполнявшим функции военачальника, законодателя и судьи. По верному замечанию Б. Спинозы, провозглашенные заповеди могли бы остаться частным делом Моисея, не будь сам Моисей провозглашен правителем[2]. Именно с этого момента, как считает А. Сторки, естественным образом «религиозные убеждения иудеев были неотделимы от политических»[3]. Добавим: их взаимозависимость оказалась настолько тесной, что и политические убеждения иудеев были столь же неотделимы от религиозных. Грех против Бога считается преступлением против Его государства, и наоборот, проступок против государства приобретает мистическое измерение — как отвержение Божьего завета. Дальнейшее завоевание Ханаана — будущей политической территории государства — совершается под знаменем синайской веры как исполнение обетования и одновременно повеления Бога. Центрами власти становятся вначале селения, имеющие почитаемые местные святилища, а с их упразднением и появлением единого храма в Иерусалиме при царе Соломоне вся политическая мощь Израиля концентрируется вокруг новой святыни. С этого момента между храмом и институтом монархии Давидидов устанавливается религиозная связь[4]. Как следствие, политические перипетии государства в период утраты суверенитета и главных символов страны, связанных с Божественным обетованием, — земли, ковчега и храма, — в осмыслении библейских пророков представлены в виде религиозной катастрофы, означавшей разрушение заветных отношений с Богом. В сознании иудеев «разрушение Храма вавилонянами теснейшим образом связано с ниспровержением монархии»[5]. Отныне будущее государственное возрождение Израиля видится только через прощение грехов и возобновление завета с Яхве. «Через все пророчества как у больших, так и у малых пророков проходит двойная тема: изгнание Израиля — результат его собственного греха, идолопоклонничества и отступничества, — пишет Н. Т. Райт. — Изгнание закончится, когда грех будет прощен <…> прощение означает национальное торжество Израиля»[6]. Восстановление государственности неразрывно связано с победой Бога над язычниками и Его воцарением над всем миром, где Израилю, вступающему теперь уже в новый завет с Богом, отводится особое, главенствующее место[7]. Соответственно, восстановление храма после плена подразумевает и реконструкцию монархии: «Новый Храм, новый царь, новое творение — вот единое обетование пророков времен плена. Бог Израиля в конечном счете возвратится в Своей Храм, в Храм, который будет построен грядущим царем. Тогда и только тогда явится новое Бытие»[8].
В описании пророком вавилонского плена будущий земной центр теократии в Израиле персонифицируется в образе пастыря-царя: «На этой земле, на горах Израиля Я сделаю их одним народом, и один Царь будет царем у всех их, и не будут более двумя народами, и уже не будут вперед разделяться на два царства. И не будут уже осквернять себя идолами своими, и мерзостями своими, и всякими пороками своими, и освобожу их из всех мест жительства их, где они грешили, и очищу их, и будут Моим народом, и Я буду их Богом. А раб Мой Давид будет Царем над ними и Пастырем всех их, и они будут ходить в заповедях Моих, и уставы Мои будут соблюдать и выполнять их» (Иез. 37:22–24).
Таким образом, по словам С. С. Аверинцева, «мечта о возрождении государственности, о восстановлении разрушенного Иерусалима вместе с храмом Яхве как средоточия столицы, о возвращении к власти потомков царя Давида поднимается на мистический уровень: и государственность, которую хотят возрождать, — всецело сакральная, теократическая государственность, и царь из династии Давида — не просто монарх, но мессия, таинственный избранник Яхве»[9]. Ветхозаветные пророки подтверждают неложность древних обетований и вдохновляют народ, говоря, что Израиль и его потомство будут обитать в Святой Земле вечно, что Давид поставлен вечным князем над Израилем и престол его никогда не останется пустым (Иез. 37:25; Иоиль 4:20; Иер. 24:6; 33:17–22), что владычество Сына Человеческого — владычество вечное, которое не прейдет и не разрушится (Дан. 7:14)[10].
Буквальное понимание этих пророчеств оказалось ошибочным. Земной монарх Израиля так и не явился. В его отсутствие первосвященник восстановленного в Иерусалиме храма стал фактическим главой Израиля, хотя и избирался с учетом мнения действующей иноземной власти. Однако это воспринималось народом лишь как временный и вынужденный компромисс. Согласно апокалиптическим писаниям, имевшим чрезвычайно широкое распространение и влияние в эпоху Маккавеев, царство Божьего правления должно быть окончательно установлено мессианским вмешательством Бога в человеческую историю, судом над народами, который свершится через действия, в большей степени напоминающие войну, нежели судебный процесс. Эсхатологическое понимание «Царства Божия» и в политическом, и в историческом, и в богословском контексте несло упование на то, что Израилем (и всем миром) начнет править не языческий царь, а Сам Бог[11]. Питаясь данными надеждами, иерусалимская религиозная община столетиями жила относительно спокойно под верховной властью той или иной державы, но с наступлением эпохи Маккавеев, «после отпора преследованиям Антиоха IV Эпифана, затронувшим саму основу ее сущности, перешла к стремлению добиться национально-политической свободы для Израиля»[12]. Неудивительно, что образовавшиеся движения фарисеев и саддукеев, ессеев и зелотов стали в равной степени религиозными и политическими течениями. По выражению А. Сторки, «вопрос о власти в Галилее и Иерусалиме занимал их нисколько не меньше, чем любую из современных политических партий»[13]. Как отмечал протоиерей А. Смирнов, «особенно был заметен революционный элемент» в секте фарисеев[14]. Н. Т. Райт полагает, что противостояние фарисеев со Христом также было вызвано глубинными политическими мотивами, поскольку представление Христа о Царстве Божьем разительно отличалось от фарисейского и «требовало от Израиля отказа от безумных попыток добиться независимости... Вместо этого Израилю предстояло исполнить свое призвание — быть светом мира и солью земли»[15]. Для всех без исключения зелотов борьба с римской властью считалась религиозным долгом и соработничеством Богу[16]. Даже ессеи, которых нельзя причислить к непосредственным участникам политических движений, призывали в своих гимнах, известных в кумранистике под именем «военных свитков»: «Восстань, герой, собери своих пленных, о славный воитель, возьми свою добычу, свершивший доблестный подвиг! Возложи руки свои на шею врагов своих, а нога твоя попирает груды мертвых тел! Порази народы, врагов своих, и да вонзится меч твой в плоть грешников! Наполни землю славою!»[17].
В условиях предельного религиозно-национального напряжения обличение фарисеев со стороны Христа в их нравственной порочности не могло не иметь социально-политического значения, поскольку подрывало общественное доверие к фарисеям. Это негативное отношение к ним входило в контраст с добрым отношением галилейского Пророка к иноплеменникам и давним оппонентам Израиля — самарянам, и тем более с Его проповедью о любви к врагам. Как пишет А. Сторки, «учение и притчи Иисуса о законах, налогах, партийной политике, судопроизводстве и взаимоотношениях с чужеземцами бросали вызов влиятельным политикам того времени»[18]. Предсказание Спасителя — вовсе не о грядущей славе, а о разрушении иерусалимского храма, бывшего главным символом грядущего освобождения и политического триумфа, — однозначно истолковывалось как предательство главной национальной идеи. Вместе с тем и откровенные высказывания Христа о Своем мессианстве могли звучать как политические декларации, ведь фигура Мессии недвусмысленно представлялась иудеями в образе могущественного царя Израиля. Этому способствовала вся предшествующая священная история страны. Каждый чтимый святой Израиля — пророк Моисей, царь Давид, Иуда Маккавей — был либо освободителем народа от египетского рабства, либо создателем независимого государства, либо сокрушителем ненавистной языческой власти. Кроме того, Христос именовал Себя «Сыном Человеческим», но со времен пророка Даниила этот образ приобрел еще и политический смысл, ибо в будущем освобожденном Израиле «Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится» (Дан. 7:13–14). С этой точки зрения более понятны обвинения Христа его врагами перед Пилатом в том, что Он претендует на роль Царя Иудейского (Мф. 27:11–12). При этом слова Христа о том, что Его царство не от мира сего, не только не оправдывали Спасителя в глазах обвинителей, но скорее подогревали возмущение, ведь, согласно их эсхатологическим представлениям, Мессия как раз должен был принести новый мир: «“новый векˮ — ha’olam ha-ba, который сменит “век нынешнийˮ — ha’olam ha-zeh, век несчастий, пленения, скорби и изгнания»[19].
Приговор к распятию на кресте, чего требовали фарисеи, прямо вытекал из данной линии обвинения, поскольку подобная казнь применялась, как правило, именно к политическим преступникам. Такое представление о Христе сохранялось в иудейском обществе и после распятия, свидетельством чего служит обвинение в адрес апостолов в том, что они «поступают против повелений кесаря, почитая другого царем (курсив мой. — А. Ф.), Иисуса» (Деян. 17:7). В этом не было ничего удивительного, ведь, по замечанию Р. Хейза, «во времена Иисуса понятие “Царство Божиеˮ имело мощный политический смысл. Если человек проповедовал Царство, то в его словах слышали весть о восстановлении Израиля после угнетения другими народами»[20]. Уместно вспомнить, что и сами апостолы, услышав о грядущих страданиях и воскресении Спасителя, понимают под этим будущее наступление долгожданного господства Бога и заранее просят у Мессии: «Дай нам сесть у Тебя, одному по правую сторону, а другому по левую в славе Твоей» (Мк. 10:37). «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?», — вопрошают воскресшего Христа ученики (Деян. 1:6).
Первой новозаветной христианской общине Христос представлялся подобным не только пророку Моисею, но и военачальнику Иисусу Навину[21]. Согласно Его мессианской проповеди, Царство уже наступило для всех, кто принял Его как Царя. Ученики Христа были убеждены в царском достоинстве Христа, Которому дана всякая власть на небе и на земле (Мф. 28:18). Все силы и власти существуют лишь с дозволения Христа, поскольку все они были побеждены на Кресте и теперь повинуются Его воле (Деян. 28:31; 2 Кор. 10:4–5; Рим. 8:38 и сл.; 1 Кор. 3:22 и сл.; Кол. 1:15–20; 2:15), ведь Иисус победил мир (Ин. 16:33), и теперь всякое колено должно преклониться перед Христом и исповедовать его как Кириоса (Фил. 2:11). Очень показательно, что в данном случае апостол Павел употребляет это греческое слово, означавшее в переводе «господин» и относившееся, как правило, к кесарю.
В изображении апостола Матфея Иисус приходит для суда над народами «с силою и славою великою» (Мф. 24:30), когда, добавляет апостол Павел, Им будет убит беззаконник «духом уст Своих» (2 Фес. 2:8). Подобное понимание достигает кульминации в гл. 19 Откровения Иоанна Богослова, где Христос предстает как Царь царствующих и Господь господствующих, разрушающий грозным мечом богоборческий политический режим, чтобы установить окончательную справедливость и воцариться во славе: «И увидел я отверстое небо, и вот конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует. Очи у Него как пламень огненный, и на голове Его много диадим. Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого. Он был облечен в одежду, обагренную кровью. Имя Ему: “Слово Божие”. И воинства небесные следовали за Ним на конях белых, облеченные в виссон белый и чистый. Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы. Он пасет их жезлом железным; Он топчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя. На одежде и на бедре Его написано имя: “Царь царей и Господь господствующих”. И увидел я одного Ангела, стоящего на солнце; и он воскликнул громким голосом, говоря всем птицам, летающим посредине неба: летите, собирайтесь на великую вечерю Божию, чтобы пожрать трупы царей, трупы сильных, трупы тысяченачальников, трупы коней и сидящих на них, трупы всех свободных и рабов, и малых и великих. И увидел я зверя, и царей земных, и воинства их, собранные, чтобы сразиться с Сидящим на коне и с воинством Его. И схвачен был зверь и с ним лжепророк, производивший чудеса пред ним, которыми он обольстил принявших начертание зверя и поклоняющихся его изображению: оба живые брошены в озеро огненное, горящее серою; а прочие убиты мечом Сидящего на коне, исходящим из уст Его, и все птицы напитались их трупами» (Откр 19:11–21).
Как считает архимандрит Ианнуарий (Ивлиев), употребляемое здесь имя «Царь царей и Господь господствующих» является не чем иным, как титулом, который носили древневосточные владыки больших империй Египта и Вавилона[22]. Мы видим, что эта новая реальность, описываемая в книге Откровения, напрямую касается судьбы и существования земной власти, а потому, по мысли Р. Хейза, выглядит как «фундаментальное политическое утверждение»[23].
Следовательно, столкновения между Христом и фарисеями невозможно рассматривать вне политического контекста и вне связи с различными эсхатологическими представлениями. Ведь концепция Царства среди еврейских партий и течений, включая фарисейское, имела в тот период выраженное политическое измерение и была тесно связана с ожидаемым обретением независимости Израиля, а воцарение Яхве предполагало прежде всего освобождение от чужеродной языческой власти. Чудеса и воскрешения из мертвых в рамках иудейского апокалиптического мировоззрения также были одним из признаков прихода Мессии и наступления Царства Божия, а потому имели для фарисеев политические коннотации. Этим объясняется, в частности, их гнев и желание убить воскрешенного Лазаря.
Нельзя не согласиться с выводами современной библеистики о том, что «в Израиле политика не была чем-то чуждым ни для богословия, ни для духовной сферы»[24]. В контексте политических чаяний споры книжников о законе не были продиктованы проблемами индивидуального спасения, морали и этики, а вдохновлялись желанием приблизить тщательным выполнением Торы наступление нового века, насколько это возможно. Описанное понимание, вобравшее в себя все общественные, культурные, политические, экономические надежды иудеев, определило особенности их религиозно-политического сознания, закономерным итогом которого стали вооруженная борьба Маккавеев за государственную независимость, отвержение антиреволюционного в политическом смысле учения Христа об истинном Божьем Царстве и непризнание подлинности Его мессианства, гибель Иерусалима и рассеяние народа[25].
Итак, священная история Ветхого Завета реализовывалась не в чисто религиозной сфере, но в сложных перипетиях ближневосточной политики. Однако сколь бы сложной ни была историческая ситуация, основным детерминирующим политическим фактором являлось то, что Израиль считал Яхве не только Творцом, но и своим Царем. Данный факт предопределил философско-правовую концепцию государственного устройства и правового сознания еврейского народа, всецело подчиненную высокой идее его теократического призвания[26].
References
Averintsev S. (1983) “Hebrew literature”, in The history of world literature. In 9 vols, vol. 1, pp. 271–302. Moscow, Nauka Publ. (In Russian).
Danielu J. (2013) The mystery of the future: Studies on the origin of Biblical typology. Moscow, Izdatel’stvo Moskovskoi patriarkhii Russkoi pravoslavnoi tserkvi Publ. (In Russian).
Hayes R. (2005) Ethics of the New Testament. Rus. ed. Moscow, Bibleisko-bogoslovskii institut sv. apostola Andreia Publ. (In Russian).
Hengel M., Schwemer A. (2016) Jesus and Judaism. Rus. ed. Moscow, Bibleisko-bogoslovskii institut sv. apostola Andreia Publ. (In Russian).
Ivliev I. (2015) And I saw a new heaven and a new earth. Commentary on the Apocalypse. Moscow, Bibleisko-bogoslovskii institut sv. apostola Andreia Publ. (In Russian).
Jeremias I. (1999) Theology of the New Testament. Part 1: The Proclamation of Jesus. Rus. ed. Moscow, Vostochnaia literatura Publ. (In Russian).
Maika Y. (1994) The social teaching of the Catholic Church. Minsk, Belarusskii Dom pechati Publ. (In Russian).
Not M. (2014) The History of Ancient Israel. Transl. from German by Yu. P. Vartanov. St. Petersburg, Dmitrii Bulanin Publ. (In Russian).
Smirnov A., prot. (2010) Messianic expectations and beliefs of the Jews around the time of Jesus Christ. St. Petersburg, Izdatel’stvo Olega Abyshko Publ. (In Russian).
Spinoza B. (1999) “Theological and political treatise”, in Spinoza B. Sochineniia. In 2 vols, vol. 2, pp. 216–217. St. Petersburg, Nauka Publ. (In Russian).
Storki A. (2008) Jesus and Politics. Cherkassy, Kollokvium Publ. (in Russian).
Troitsky I. (2007) “The social life of the ancient Jews”, in Jewish kings and high priests: life and customs, pp. 111–187. Moscow: Kraft+ Publ. (In Russian).
Wright K. (2011) An eye for an eye. Ethics of the Old Testament. Transl. from English by A. Geichenko. Rus. ed. Cherkassy, Kollokvium Publ. (In Russian).
Wright N. (2006) Jesus. The Hope of the postmodern world. Transl. from English by O. Rozenberg. Rus. ed. Cherkassy, Kollokvium Publ. (In Russian).
Wright N. (2013) The New Testament and the People of God. The first part of the work “The Origins of Christianity and the question of God”. Transl. from English by N. Kholmogorova. Rus. ed. Cherkassy, Kollokvium Publ. (In Russian).
Wright N. (2015) Pavel and the faithfulness of God. In 3 vols, vol. 1: The fourth part of the work “The Origins of Christianity and the question of God”. Transl. from English by M. Zavalov, L. Kolker. Rus. ed. Cherkassy, Kollokvium Publ. (In Russian).
[1] Майка Ю. Социальное учение католической церкви. Минск: Беларусский Дом печати, 1994. С. 29.
[2] Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Спиноза Б. Сочинения: в 2 т. СПб.: Наука, 1999. Т. 2. Гл. ΧΙΧ. С. 216–217.
[3] Сторки А. Иисус и политика. Черкассы: Коллоквиум, 2008. С. 34.
[4] См. об этом: Райт Н. Т. Павел и верность Бога: в 3 т. Т. 1: Четвертая часть труда «Истоки христианства и вопрос о Боге» / пер. с англ. М. Завалова, Л. Колкера. Черкассы: Коллоквиум, 2015. С. 164.
[5] Там же. С. 165.
[6] Райт Н. Т. Новый Завет и народ Божий. Первая часть труда «Истоки христианства и вопрос о Боге» / пер. с англ. Н. Холмогоровой. Черкассы: Коллоквиум, 2013. С. 355.
[7] Хенгель М., Швемер А. М. Иисус и иудаизм. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2016. С. 414.
[8] Райт Н. Т. Павел и верность Бога. Т. 1. С. 166.
[9] Аверинцев С. Древнееврейская литература // История всемирной литературы: в 9 т. Т. 1. М.: Наука, 1983. С. 274.
[10] См. об этом: Смирнов А., протоиерей. Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2010. С. 444.
[11] См., напр.: Райт Н. Т. Иисус. Надежда постмодернистского мира / пер. с англ. О. Розенберг. Черкассы: Коллоквиум, 2006. С. 54.
[12] Нот М. История Древнего Израиля / пер. с нем. Ю. П. Вартанова. СПб.: Дмитрий Буланин, 2014. С. 435.
[13] Сторки А. Иисус и политика. С. 35.
[14] Смирнов А., протоиерей. Мессианские ожидания... С. 462.
[15] Райт Н. Т. Иисус. С. 56.
[16] См. об этом: Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Ч. 1: Провозвестие Иисуса. М.: Восточная литература, 1999. С. 252.
[17] Сторки А. Иисус и политика. С. 55.
[18] Там же. С. 10.
[19] Райт Н. Т. Новый Завет и народ Божий. С. 262.
[20] Хейз Р. Этика Нового Завета / пер. с англ. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. С. 166.
[21] См. об этом: Даниелу Ж. Таинство будущего: исследования о происхождении библейской типологии. М.: Издательство Московской патриархии Русской православной церкви, 2013. С. 273.
[22] Ивлиев И. И увидел я новое небо и новую землю. Комментарий к Апокалипсису. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2015. С. 285.
[23] Хейз Р. Этика Нового Завета. С. 226.
[24] Райт К. Око за око. Этика Ветхого Завета / пер. с англ. А. Гейченко. Черкассы: Коллоквиум, С. 218.
[25] См. подробнее: Смирнов А., протоиерей. Мессианские ожидания... С. 7–8.
[26] Троицкий И. Г. Общественный быт древних евреев // Еврейские цари и первосвященники: быт и нравы. М.: Крафт+, 2007. С. 148.
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-44228 «Право и правосознание в теологическом измерении: история и современность».
Источник: Фетисов Т. А. Священная история древнееврейского государства: религиозно-политический контекст // Вопросы теологии. 2021. Т. 3, № 4. С. 517–526. https://doi.org/10.21638/spbu28.2021.405