Статья кандидата философских наук; доцента Сретенской духовной академии иерея Павла Сержантова рассматривает вопрос о том, что в настоящее время представляет собой целевая аудитория, которой адресованы труды по православному основному богословию. Чтобы определить целевую аудиторию во всей ее полноте, автор обращается к антропологическим стратегиям, которым следует человек. Это различные стратегии, одна из них мощно заявила о себе в Новое время (стратегия человека разумного, или человека безграничного), другие стратегии появились в Новейшее время (стратегия человека бессознательного или человека топологического, а также стратегии человека виртуального). Классические работы по основному богословию адресованы человеку разумному. Статья ставит вопрос о том, какие задачи перед основным богословием возникают в перспективе диалога с человеком бессознательным и человеком виртуальным.

Отвечая на актуальные вопросы нашего времени, православный богослов постоянно апеллирует к святоотеческому богословию, что позволяет ему сохранить православную идентичность, не стать заложником быстро меняющейся повестки дня. Эта опора на святоотеческое богословие важна не только для догматики, но и для основного богословия. Поставим вопрос: как богословствовали раннехристианские отцы-апологеты? Для них фундаментальную значимость имело библейское Откровение, апостольское предание. И еще одна характерная черта: богословствуя, они учитывали, к какой аудитории они обращаются. Апологеты выстраивали диалог с язычниками греко-римского мира и говорили на понятном им языке римского права и греческой философии. К римскому праву апеллировал Афинагор Афинянин, он призывал власти судить христиан за конкретные преступления: «Просим и мы, чтобы не наказывали за то, что мы называемся христианами, ибо каково отношение нашего имени к преступлению?»[1]. С лучшими образцами античной философии сопоставляли христианство древние апологеты, чтобы язычники более адекватно относились к христианству. Апологеты предлагали воспринимать христианское учение и образ жизни как своего рода философию[2]. Итак, и в древности, и в наши дни богословам свойственно задаваться вопросом: с кем именно мы обсуждаем темы основного богословия?

По большей части публикации по основному богословию апеллируют к разуму и подразумевают в качестве целевой аудитории, так сказать, человека разумного[3], то есть собеседников, связанных с антропологической стратегией, которая сформировалась в Новое время. В данной статье хотелось бы раскрыть тему основного богословия как диалога с людьми, реализующими не только эту, но и другие антропологические стратегии. В рассуждениях о стратегиях мы будем использовать научные разработки синергийной антропологии[4].

Каждая из исторических эпох предлагала свою антропологическую стратегию, то есть давала ответ по поводу призвания человека и реализации этого призвания. В античном мире поворотным моментом было принятие библейского Откровения о том, что человек сотворен по образу Божию (κατ᾿ εἰκόνα θεοῦ, Быт. 1:27). В соответствии с этим призвание человека – уподобиться Богу, стать причастником божественной жизни (γένησθε θείας κοινωνοὶ φύσεως, 2 Петр. 1:4). По мысли священномученика Иринея Лионского, «Сын Божий стал Сыном Человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим»[5]. В русле православной традиции предназначение человека понимается как обожение человека. Для догматического богословия и аскетики обожение предстает как совершенное соединение человека с Богом в энергии (синергия).

В эпоху Средневековья эта антропологическая традиция получает развитие, «Лествица» преподобного Иоанна детально описывает аскетический путь к обожению. Начинается он ступенями покаяния (Леств. 1-7), продолжается – ступенями борьбы со страстями (Леств. 8-26), затем следует ступень священного безмолвия (ἡσυχία, Леств. 27), ступень священной молитвы (с опытом умно-сердечной и непрестанной молитвы, см. Леств. 28), ступень бесстрастия (Леств. 29), ступень Божественной любви (Леств. 30).

Оговоримся, что ступень бесстрастия отмечена чертами, характерными для опыта обожения. «Лествица» возводит человека от земли (место обитания человека) к небу («место Божие»), 29-ю ступень «Лествица» называет «земным небом, или богоподражательным бесстрастием (τοῦ ἐπιγείου οὐρανοῦ τῆς θεομιμήτου ἀπαθείας)»[6]. При этом бесстрастие является атрибутом Божества, богоподражательным бесстрастие названо, потому что через бесстрастие человек становится богоподобным, обоженным. Бесстрастие считается опытом совершенства (τελειότητος), как начало христианского совершенства. Более высокий опыт совершенства кратко описан в Леств. 30[7] и подробнее обозначен у аввы Исаака Сирина – это опыт чистой молитвы и созерцания Божественного Света[8]. В эпоху позднего Средневековья святитель Григорий Палама дал богословское обоснование опыту исихастов.

Обозначим данную антропологическую стратегию по названию православной аскетической традиции. Итак, диалог на темы основного богословия может идти от лица человека исихастского. В Средние века исихастская стратегия доминировала; она сохранилась и в наши дни. До сих пор есть подвижники, которые идут исихастским путем, и исследователи, ориентирующиеся на «паламитское богословие»; тем не менее в Новое время доминировал новый идеал – человек разумный. И. Кант предпочитал «религию в пределах только разума», что характерно для эпохи в целом[9]. Гегель в работе «Жизнь Иисуса» абсолютизирует разум: «Чистый, не знающий пределов разум есть само божество. В соответствии с разумом упорядочен план мироздания, разум раскрывает перед человеком его назначение <…> он <…> никогда полностью не угасал»[10]. В духе человека разумного Гегель интерпретирует пролог Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово <…> и Слово было Бог (καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος)... В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1:1-5). Евангелист Иоанн выразил вечную тайну Триединого Бога – единства с Богом Отцом Его Логоса и иного Утешителя, Духа Святого, Который исходит от Отца (см. Ин. 15:26). Святитель Дионисий Александрийский толкует Евангелие именно так: «Бог есть источник всех благ, рекой же, из Него изливающейся, именуется Сын, потому что Слово есть излияние ума»[11]. Об этом же богословствует и преподобный Иоанн Дамаскин: «У Слова же должен быть и Дух – ведь и наше слово не лишено дыхания»[12]. Следовательно, в Ин. 1:15 звучит символическое богословие о Триединстве Божества: Божественный Ум, и от Него рождается Слово; Ум и от него исходит Дух (дыхание). У апостолов и их преемников[13] нет речи о том, что так интересует Гегеля – о силе разума беспредельной, неугасимой, божественной, пантеистической.

В Новое время деисты (Вольтер) воспринимают Бога как Высший разум, как Великого архитектора вселенной, который создал совершенный мир и не имеет нужды вмешиваться во внутримировую жизнь. Основное богословие отвечало на вызов деизма: через факт наличия зла ставило под сомнение совершенство мира и переходило к теме греха и спасения. Появились христианские ответы на более радикальные теории, атеистические, объявившие Христа мифом. Серьезные успехи в науке и технике, казалось, подтверждали ожидания человека разумного, предлагались программы самосовершенствования человека, их пытались реализовать без благодатной помощи. Люди думали достигнуть совершенства сами, тем более что «Бога нет» или «Бог самоустранился».

В XIX столетии многие полагали, что научная картина мира в главных чертах ясна. Оставалось только выяснять отдельные ее детали, просвещать народ и строить жизнь общества в согласии с наукой. Неожиданно XX век совершил несколько научных революций и заставил скорректировать теоретические основы естествознания. А социальные катастрофы (мировые войны, тоталитарные режимы) побудили заново продумывать основания гуманитаристики. 150 лет назад разум представлялся твердой почвой, твердыня разума простиралась в бесконечность, территория иррационального на его пути была похожа на заболоченные земли, а люди под действием мощных лучей разум все это мелиорировали. XX век создал новый образ: разум и вообще сознание человека – это небольшой остров в океане бессознательного. Метафора острова принадлежит специалисту по религиозной психологии У. Джеймсу. Разовьем метафору: климат на острове зависит от безбрежного океана; понять, как бессознательные стремления руководят мыслью человека, можно через анализ прибрежной территории, пограничной между разумом и бессознательным. Это территория подсознательного, по нему и проясняют, что происходит в бессознательной пучине. Так убежден человек бессознательный, и свою судьбу он связывает не с разумом, а с антропологической стратегией, которая реализуется через энергии бессознательного.

З. Фрейд рассуждал как человек разумный, но уже нацеливался на изучение феноменов человека бессознательного. И пытался с ними работать как врач, в рамках терапии неврозов. По своим убеждениям Фрейд был атеистом, религиозность воспринимал как невротический феномен. В отличие от него К. Юнг не был атеистом, но на христианских позициях не остался, для него Бог и коллективное бессознательное неразличимы. Религиозность Юнг воспринимал не как патологию и даже видел в ней оздоравливающее средство, с помощью которого можно помочь пациентам.

Итак, в Новейшее время формируется и становится весьма влиятельной антропологическая стратегия человека бессознательного: импульсы бессознательного могут вести человека по своим путям самореализации. В эту эпоху делаются ставки на экстатические состояния, измененные состояния сознания, медитативные практики неоиндуизма, возникает культ «творческого безумия» (русский авангард, дадаизм и проч.). В этой связи у основного богословия возникает задача диалога с человеком бессознательным, для которого «Бог бессознателен»[14]. В этом диалоге можно использовать работу Ж.-К. Ларше «Духовное бессознательное»[15], где автор на основе святоотеческого учения о человеке разрабатывает новое понятие о бессознательном. И это можно соотнести с бессознательным у Юнга. Думается, для целей основного богословия в диалоге с человеком бессознательным потребуется и своего рода критика гедонизма, безумной погони за удовольствиями и «адреналином» (самореализации через экстремальные переживания, в ходе ее формируется «психология наркомана», которую и нужно критиковать).

Со второй половины XX века выдвинулась еще одна антропологическая стратегия, она связана с виртуальной проблематикой. Фундаментальных исследований по виртуальной реальности, на которые можно было бы опираться, почти нет[16]. Чем виртуальная реальность отличается от актуальной реальности? В своих свойствах она «идентична актуальной», то есть, убирая кавычки, скажем, что виртуальность – это актуальная реальность за вычетом какого-то существенного свойства или нескольких свойств. То, чего не бывает в реальности, вполне допустимо для виртуального существования. Отсюда следует, что программы виртуальной самореализации могут быть произвольные. Человек виртуальный совместит несовместимое. В наши дни режиссеры заставляют героев Шекспира говорить о проблемах трансгендеров, например; это не постановка Шекспира, а его виртуализация. Или человек виртуальный будет практиковать Иисусову молитву (путь человека исихастского), при этом культивировать религиозные экстазы (путь человека бессознательного) с отрицанием понятия бесовской прелести и вообще бесов (это предрассудок для человека разумного)[17]. Из этих трех несовместимых компонентов получается общедоступный опыт виртуальных мистических переживаний. Виртуальные переживания могут напоминать опыт православных подвижников («исихазм лайт»), но с точки зрения исихастов виртуальная программа дает человеку не подлинный религиозный опыт, а опыт прелести[18].

Для виртуального человека «Бог виртуален» и реальная окружающая среда оттеснена метавселенной на второй план (космологический аргумент в пользу существования Бога подходит для диалога с человеком разумным, но виртуальный человек к нему нечувствителен). Диалог с человеком виртуальным составляет непростую задачу для основного богословия. Впрочем, какие-то элементы диалога с человеком разумным все же остаются значимы. Виртуальный человек может в чем-то сохранять установки человека разумного с его новоевропейской парадигмой прогресса, хотя при этом виртуальный человек не сознает, как тема прогресса сама по себе связана с христианскими предпосылками[19].

Думается, что основное богословие в диалоге с человеком виртуальным может предложить темы: «Виртуальный Бог» и Бог, имя Которому – Сущий (יְהוָה, ὁ ὤν, Исх. 3:14, 15); воображаемые миры, которые создают люди, и реальный мир, который создан Богом; великолепие богозданного мира и поврежденность мироздания в результате грехопадения первых людей, и мечтательность не решает проблемы человека и мира; бесплодное фантазирование как поведение неповзрослевшего человека. Также можно обсуждать, что такое «мнимости», недоактуализированные явления и суррогаты реальности; что значит в наши дни умение вырабатывать свою точку зрения, двигаясь от одного вывода к другому последовательно и осторожно; что такое «цифровое слабоумие»[20]; к чему приводит переоценивание компьютерных технологий и ожидания относительно искусственного интеллекта.

Затронем еще один исторический вопрос: отразились ли новые антропологические стратегии на христианской жизни и вероучении? Виртуализации подвергаются все сферы жизни человека, в том числе религиозная жизнь[21]. Влияние новых антропологических стратегий очевидно, когда христиане принимают новые идеалы-стратегии и расстаются со старыми. Заметно влияние и в случаях, когда ищут компромисс, пытаются сочетать новое и старое[22]. Наиболее отзывчив к антропологической повестке дня протестантизм. Поэтому перелистаем страницы истории протестантского богословия и протестантских религиозных движений. Человек разумный своим появлением вызвал реакцию – программы радикальной реформации богословия, так возникла лютеранская теология тюбингенской школы[23]. Тюбингенцы не только отбросили Предание Церкви (как это делали лютеране и до того), но стали подвергать сокрушительной критике Писание Церкви. Фактически они согласились на «переформатирование» христианского вероучения, а не только на его реформы. В менее радикальных вариантах «рациональная теология», основное богословие в протестантизме в целом сохранялось, но некоторые библейские чудеса истолковывались как необычные явления естественного порядка, то есть библейские повествования «не противоречат законам природы».

В Новейшее время появился человек бессознательный, он был далек от классического рационализма, его привлекали иррациональные переживания; вот почему в начале XX века пятидесятническое движение протестантов оказалось таким массовым, оно было созвучно исканиям эпохи. Главное в пятидесятничестве составлял феномен глоссолалии – неконтролируемого сознанием речевого поведения. Для пятидесятников опыт приоритетнее богословских аргументов, тем не менее они написали апологии своего мистического опыта[24]. У пятидесятников опыт глоссолалии перенял человек виртуальный, для начала он смешал глоссолалию с религиозными практиками и учениями Епископальной церкви, а потом – с практиками и учениями других конфессий. Виртуализация позволила соединять несовместимые компоненты: пятидесятничество и англиканство… Так началось харизматическое движение (неопятидесятничество). Среди харизматов есть одно замечательное явление – Движение веры[25], оно виртуализирует фундаментальное для протестантов богословское учение о «спасении только верой». Участники Движения веры во время экстатической молитвы чередуют глоссолалию и просьбы о получении, например, автомобиля, при этом важно визуально представлять себе автомобиль, во время молитвы поблагодарить Бога за получение автомобиля – еще до получения. Это считается актом веры, и Бог его благословляет, все «вымоленное от Бога по вере» считается свидетельством о личном спасении. Подобного рода молитву с визуализацией неопятидесятники православного происхождения могут сочетать с исихастскими практиками, несмотря на то что исихасты учили о безóбразной молитве, то есть не рекомендовали во время молитвы визуализировать, использовать воображение.

Таким образом, с окончанием эпохи Средневековья не исчезают сторонники антропологической стратегии человека исихастского, именно умно-сердечная молитва и духовное рассуждение приводит к мистическому богословию. И этот духовный опыт Церкви дает возможность продолжать в наши дни традицию святоотеческой апологетики и основного богословия. С наступлением Новейшего времени остаются сторонники антропологической стратегии человека разумного, часто это люди из научно-технической среды. Для них по-прежнему актуальны вопросы, рассмотренные классическим основным богословием[26]. Но к этим вопросам в наши дни добавляются дискуссионные моменты, связанные с антропологическими стратегиями человека бессознательного и человека виртуального. Для них также нужно предусматривать исследования по основному богословию; некоторые темы исследований были намечены в этой статье.

 

Источники

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М: Издательство Московской Патриархии, 2022. 1376 с.
2. Novum Testamentum Graece. Stuttgart, 1993. 810 s.
3. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpreters. Stuttgart, 1979. 941 s.
4. Добротолюбие, или словеса и главизны священнаго трезвения, собранныя от писаний святых и богодухновенных отец, в немже нравственным по деянию, и умозрению любомудрием ум очищается, просвещается и совершен бывает. М., 2001. 542 с.
5. Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М., 1993. 435 с.
6. Ириней, Лионский, сщмч. Пять книг против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб., 2010. 672 с.
7. Лествица, возводящая на небо, преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы. М., 1997. 670 с.
8. Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988. 734 с.
9. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. 416 с.
10. Творения св. Дионисия Великого, епископа Александрийского. СПб., 2007. 352 с.
11. Κλῖμαξ τοῦ Ἰωάννου τοῦ Σιναΐτου. Ωρωπός, 1978. 238 σ.

 

Литература

12. Брайдотти Р. Постчеловек. М., 2021. 408 с.
13. Гегель Г. В. Ф.Философия религии: в 2-х т. Т. 1. М., 1975. 532 с.
14. Даффилд Г. П., ван Клив Н. М. Основы пятидесятнического богословия. Н.-Новогород, 2007. 528 с.
15. Зеньковский В. В. Апологетика. Минск, 2010. 528 с.
16. Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. Т. 6. Религия в пределах только разума. Метафизика нравов. М., 1994. 613 с.
17. Ларше Ж.-К. Духовное бессознательное. Православная концепция бессознательного и ее применение в лечении психических и духовных недугов. М., 2021. 302 с.
18. Сержантов П., диак. Духовный опыт у неопятидесятников и у православных христиан // Неопятидесятничество: протестантизм или оккультное сектантское движение? Труды Научно-практической конференции 15–16 октября 2013 года. М., 2014. C. 44-54.
19. Хоружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000. 476 с.
20. Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. М., 2005. 407 с.
21. Шпитцер М. Антимозг: цифровые технологии и мозг. М., 2014. 288 с.

 

[1] Прошение о христианах Афинянина Афинагора, христианского философа // Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988. С. 412.

[2] Восприятие христианства как философии сохранилось и в XVIII в., когда сборник исихастских наставлений опубликовали с названием «Добротолюбие, или словеса и главизны священнаго трезвения, собранныя от писаний святых и богодухновенных отец, в немже нравственным по деянию, и умозрению любомудрием ум очищается, просвещается и совершен бывает» (М., 2001.). Аскетические писания Святых Отцов здесь названы любомудрием (φιλοσοφία), через которое ум очищается (нравственная философия), просвещается (впервые Добротолюбие опубликовано на излете эпохи Просвещения), ум восходит к совершенству (это тоже философская тема). В XX в. была издана «Христианская философия» святого праведного Иоанна Кронштадтского (М., 2011.), она целиком посвящена духовной жизни, то есть аскетика и в наш век воспринимается как особая философия.

[3] Под «человеком разумным» мы будем подразумевать не видовую принадлежность homo, отличающегося от «человека умелого», а особую антропологическую стратегию, для которой пути становления человека связываются именно с разумом.

[4] В синергийной антропологии проанализированы антропологические формации, доминирующие в разные эпохи: человек доонтологический (эпоха дохристианской Античности); три антропологические формации, в которых человек реализуется на антропологической границе в различных типах размыкания себя, – человек онтологический (эпоха поздней Античности и Средневековья), человек топологический (или человек онтический, Новейшее время), человек виртуальный (Новейшее время начиная со второй половины XX в.); также сюда относится формация человека безграничного (Новое время). Есть еще и три гибридные топики антропологической границы, где может фиксироваться особый способ самореализации человека: онтологическо-топологическая, топологически-виртуальная, виртуально-онтологическая топика. См.: Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. М., 2005. С. 13-57. В данной статье мы употребляем несколько иную, конкретизированную терминологию. По типу антропологических стратегий мы различаем: человека исихастского (онтологического), человека разумного (безграничного), человек бессознательного (топологического, онтического), человека виртуального.

[5] Ириней, Лионский, сщмч. Пять книг против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб., 2010. С. 241.

[6] Лествица, возводящая на небо, преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы. М., 1997. С. 453. Κλῖμαξ τοῦ Ἰωάννου τοῦ Σιναΐτου. Ωρωπός, 1978. Σ. 165. Еще бесстрастие называется «сердечным небом ума» (там же).

[7] Для Лествичника тема совершенства напрямую связана с богословием, потому что «совершенство чистоты есть начало богословия (τέλος δὲ ἁγνείας ὑπόθεσις θεολογίας)». Κλῖμαξ τοῦ Ἰωάννου τοῦ Σιναΐτου. Σ. 168. Ср.: «Любовь <…> есть совокупность совершенства (σύνδεσμος τῆς τελειότητος)», Кол. 3:14.

[8] Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М., 1993. С. 62.

[9] Работа Канта озаглавлена так: «Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft». См. Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. Т. 6. Религия в пределах только разума. Метафизика нравов. М., 1994. С. 5-223.

[10] Гегель Г. В. Ф. Жизнь Иисуса // Гегель Г. В. Ф. Философия религии: в 2-х т. Т. 1. М., 1975. С. 35.

[11] Творения св. Дионисия Великого, епископа Александрийского. СПб., 2007. С. 68.

[12] Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 164.

[13] Святые отцы по праву считаются преемниками апостолов, особенно это очевидно у древнейших Отцов – мужей апостольских (священномучеников Климента Римского и Поликарпа Смирнского, Игнатия Антиохийского).

[14] Это слова неофрейдиста Ж. Лакана, причем формулу «Бог бессознателен» Лакан понимал как по сути атеистическую, что вносит ее обсуждение в список задач основного богословия. См. Рено Ф. Бог бессознателен // ΕΙΝΑΙ: Философия. Религия. Культура. Т. 4, № 1/2 (7/8), 2015. URL: https://einai.ru/ru/archives/573 (дата обращения: 16.12.2022).

[15] Ларше Ж.-К. Духовное бессознательное. Православная концепция бессознательного и ее применение в лечении психических и духовных недугов. М., 2021. С. 122-181.

[16] См. Хоружий С. С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Хоружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 311-350.

[17] Иисусову молитву вместе с глоссолалией практикует «Архиепископ Сергей Журавлев, возглавляющий Реформаторскую Православную Церковь Христа Спасителя», практика этой общины – неопятидесятническая с элементами мессианского иудаизма. Доктрина «Реформаторской Православной Церкви» совмещает элементы православного, реформатского, обновленческого богословия. См. интернет-ресурс данной религиозной организации: URL: https://sites.google.com/site/archbishopsergeyzhuravlev/ (дата обращения: 15.12.2022).

[18] См. сопоставление исихастского и неопятидесятнического опыта в статье: Сержантов П., диак. Духовный опыт у неопятидесятников и у православных христиан // Неопятидесятничество: протестантизм или оккультное сектантское движение? Труды Научно-практической конференции 15–16 октября 2013 года. М., 2014. C. 44-54.

[19] В современных исследованиях звучит тезис о том, что «идея прогресса – секулярная версия христианской веры в провидение». Брайдотти Р. Постчеловек. М., 2021. С. 62.

[20] Этот термин в научный оборот ввел психиатр Шпитцер. Доктор обеспокоен тем, что современные молодые люди становятся забывчивыми, подобно пожилым, у которых наблюдается деменция. Кроме того, цифровое слабоумие приводит к снижению умственной работоспособности, «утрате навыков мышления и способности к критической оценке фактов, неумении ориентироваться в потоках информации». Шпитцер М. Антимозг: цифровые технологии и мозг. М., 2014. С. 17.

[21] Например, виртуализируется финансовая жизнь (криптовалюты и валюты разных государств), а также супружеские отношения (понятие «гендер» представляет собой виртуализацию понятия «пол»). Виртуальный человек прогнозирует завершение истории человечества и появление постчеловека. Это не остается на уровне деклараций; разрабатываются компьютерные технологии, позволяющие получить постчеловека-киборга, и биотехнологии, позволяющие получить постчеловека-мутанта.

[22] Здесь возможно обсуждение гибридных топик антропологической границы, о которых мы уже упоминали.

[23] Она была связана с гегельянством, выше мы видели, как Гегель трактует Евангелие.

[24] См. Даффилд Г. П., ван Клив Н. М. Основы пятидесятнического богословия. Н.-Новгород, 2007. С. 296-311.

[25] Также его называют Word of Faith movement.

[26] Зеньковский В. В. Апологетика. Минск, 2010.

 

Источник: Павел Сержантов, иерей. Основное богословие с позиций различных антропологических стратегий // Сретенское слово. Москва: Изд-во Сретенской духовной академии, 2022. No 4. С.30–42. DOI:10.55398/27826066_2022_4_30