Святой апостол Павел в своих посланиях синкретически заложил всю доктрину христианского учения о крестном спасении человечества. Однако весь первый и второй век осмысление темы распятия и креста представляло из себя некий бурлящий поток противоречий и мнений. Равно как и сам феномен христианства, ворвавшийся в сознание современников, ломал все устои и нормы мировосприятия. Равно и этот жестокий крестный образ, через который это спасение было осуществлено, вызывало потребность осмысления всего происходящего в мировоззрении и философии заново. Иудеи требовали чуда, а эллины мудрости (1 Кор. 1. 22).

Генезис и эволюция иконографии Креста в ранней Церкви

Генезис и эволюция иконографии креста в ранней Церкви. Часть II

Генезис и эволюция иконографии креста в ранней Церкви. Часть III

Генезис и эволюция иконографии креста в ранней Церкви. Часть IV. Формирование образа креста как главного знамени христианства

И вознесетъ рогъ помазанника Своего (1 Сам. 2.10).

Духовные течения в иудейском обществе после распятия Христа

В период между 40-м и 70-м годами среди иудеев было несколько течений, различающихся в осмыслении и восприятии пришествия Христа.

Одна группа воспринимала его как пророка и даже мессию, но не как Сына Божия^[1]. Эти идеи дали почву эвионитам^[2], а иудейский мессианизм в свою очередь повлиял на учение Керинфа о хилиазме. Эти учения отличались синкретическим осмыслением двух заветов, Ветхого и Нового, что в конечном итоге породило гностический дуализм. До того, как быть эллинизироваными Василидом и Валентином, они сформировались в иудео-христианских общинах, находившихся под влиянием персидского дуализма. Центром этого учения стала Антиохия с сектами Симона Волхва, Кердона и Карпократа, а позднее и Марка Мага и Элкасая (элказаитов)^[3].

Второе течение, охарактеризованное в науке как Verus Israel (истинный Израиль)^[4], была Церковь, возглавляемая апостолом Иаковом, братом Господним, с центром в Иерусалиме. Ее первоначальной характерной чертой было условие принятия прозелитов через сохранение обрезания и форм иудейской жизни, чего сначала придерживался и апостол Петр. На апостольском соборе эти требования были отменены, и для пришедших язычников по настоянию апостола Иакова предписывалось соблюдать только законы праведного Ноя. Тем не менее в некоторых иудео-христианских общинах старые формы принятия язычников через обрезание соблюдались вплоть до падения Иерусалима в 70 году^[5].

После взятия Иерусалима это течение мало-помалу прекратило свое существование. Одни члены группы сблизились с евионитами, другие перешли в эллинизированные общины. Географически их учение распространялось на восток, в Осроене (Эдесское царство), Адиабене и Аравии. Святой Иустин Философ встретился с ними еще в середине второго века.

Есть мнения, что в недрах этого течения было написано арамейское «Евангелие от Евреев», которое выдержано в традиционном духе монотеизма и признании мессианизма Христа^[6], в котором, в отличие от евионитства, видели Его божественность.

Еще с иерусалимских времен в течении Verus Israel формировалось и другое направление, провозглашенное апостолом Павлом, о том, что спасение, хотя и от иудеев, но для всех, то есть и для обращенных язычников. После падения Иерусалима оно стало господствующим в Церкви^[7].

И хотя вплоть до середины второго века все иудейские общины Средиземноморья сохраняли иудейскую структуру, тем не менее они могли очень отличаться друг от друга: в них можно было встретить приверженцев Ветхого Завета, получивших влияние христианизации, а также общины консервативного порядка, как во время пришествия Христа с фарисеями, ессеями и зелотами.

И, наконец, после падения Иерусалима сформировалось третье направление иудаизма, раввинистическое, борющееся с любыми проявлениями христианства.

Эволюция осмысления от креста к кресту-распятию в ранней Церкви (от Христа до Константина)

Лейтмотив богословского осмысления крестных страданий Христа, как и осмысления Его распятия в ранней Церкви, кратко можно охарактеризовать как богословие явившейся Славы Божией. Даже более точно, именно как в библейском понятии «Славы Господней», то есть dAbK' kabowd {kaw-bode'} «кабод» hw"hoy> Yehovah {yeh-ho-vaw'}.

Как уже говорилось выше (см. части 2 и 4), для иудео-христиан крест Ветхого Завета и крест распятия Мессии не сразу соединились в тождество. Ужас осуществляемой казни противоречил отождествлению этого дерева распятия со знаком креста Библии, несущего в себе через традицию пророков знак имени и славы Божией.

Страх крестного страдания для иудеев в полной мере массово проявился во время Иудейской войны, когда, по свидетельству Иосифа Флавия, распятие было самым массовым видом казни, а счет казненных в некоторые дни достигал несколько тысяч человек^[8]. Во время осады Иерусалима люди от голода бежали в стан римлян, где «после предварительного бичевания и всевозможного рода пыток они были распяты на виду стены. (…) Число распятых до того возрастало, что не хватало места для крестов и не хватало крестов для тел»^[9].

Распятие без фигур креста. Двери церкви святой Сабины. V век. Рим

Для иудео-христиан это были дни сбывающихся пророчеств, изложенных в Евангелиях (Мф. 24.2; Мк. 13.2; Лук. 19.44, 21.6), а для иудеев — в книге Второзакония^[10].

Так же воспринимали окружающее и христиане. Тертуллиан сообщает как общеизвестную истину: «Мы читаем у Даниила, что град должен рассыпаться после первого Его пришествия. Дело исполнилось на наших глазах. Действительно, как гласит Писание, град и святое рассыплется со старейшиной грядущим, старейшина же этот, без сомнения, должен произойти из Вифлеема и из колена Иуды»^[11].

В таких условиях, когда крест виделся ужасным орудием смерти и репрессий, весьма сложно было отождествить его с ветхозаветным знаком имени и славы Яхве и еще более сложно — увидеть в распятом Назарянине Мессию. Эта сложность соединения Христа и Его креста видна из примеров сохранившихся христианских древностей. Настолько это было сложно соединить, что церковная археология дает нам древние образцы фигуры Распятия без фигуры креста.

Аллегории образа креста у ранних апологетов

Памятники первых десятилетий иудео-христианства осмысляют знак и образ креста уже не только как орудие страдания, но через аллегории и иносказания Ветхого Завета наполняют их богословским осмыслением. Первая попытка перехода осмысления креста как знака Писания к мессианскому делу спасения осуществлялась через принятие материала креста — древа. Это в дальнейшем стилистически породило иконографический ряд: Крест — Древо Жизни, древо спасения, райское древо и т. д.

Одно из древнейших найденных распятий еще без фигуры креста. Рельефная печать из красной яшмы с изображением распятия, найдена в Газе

Святой Иустин Философ говорит: «Древо жизни, насажденное в раю, и события, надлежащие произойти со всеми святыми, были символом Того, Кто, по свидетельству Писаний, после Своего распятия опять придет во славе. Моисей был послан с жезлом для освобождения народа и, держа его в руках, впереди народа рассек море; посредством жезла он источил воду из камня; бросивши дерево в горькую воду Мерры, он сделал ее сладкою. Иаков положил жезлы в сосуды, получил то, что овцы дяди его зачинали во чреве, и он брал себе приплод. Тот же Иаков хвалился тем, что он с жезлом перешел реку. Он же говорит, что видел лестницу, и на ней, по свидетельству Писаний, утверждался Бог. (…) Прозябший жезл Аарона показал быть ему первосвященником. Исаия предсказал, что от корня Иессеева родится жезл — Христос. И Давид говорит, что праведный, “как дерево, посаженное при проходах рек, которое во время свое даст плод свой и которого лист не отпадет”. Еще сказано, что праведник “процветет, как финик”. У дерева Бог явился Аврааму, как написано, “у дуба Мамврийского”. По переходе чрез Иордан народ нашел семьдесят ив и двенадцать источников. Давид говорит, что чрез жезл и палку он получил от Бога утешение. Елисей, бросив дерево в реку Иордан, вызвал со дна железный топор, с которым сыновья пророческие пришли рубить деревья на постройку дома, чтобы в нем читать и размышлять о законе и повелениях Божиих, как и Христос наш искупил нас, погруженных в тягчайшие грехи, сделанные нами, — через Свое распятие на дереве и через освящение нас водою»^[12].

В другом месте святой Иустин говорит о древе Ноева ковчега: «Христос, перворожденный всей твари, сделался также началом рода, рожденного Им посредством воды и веры, и дерева, содержащего таинство креста, подобно как Ной спасся на дереве, плавая по водам с семейством своим»^[13].

То же у Иринея Лионского: «И когда Иаков шел по Месопотамии, он видел в видении, что Он стоял вверху на лестнице. То есть на дереве, которое простиралось до самого неба, ибо по ней восходят на небо верующие в Него»^[14].

И опять Тертуллиан: «Вот и еще дерево, которое Исаак, сын Авраамов, нес на плечах своих для принесения себя в жертву, когда Бог того потребовал. Поскольку это был символ, исполнение которого Христос предоставил Себе: то Исаак был пощажен, а вместо него вознесен на жертвенник овен, держимый рогами в кустарнике. Христос тоже нес на плечах Своих древо креста и пригвоздил тело свое к рогам или оконечностям его, увенчанный тернием. Надлежало быть ему принесенным в жертву на спасение всех народов: Он как овча был веден на заклание, и как агнец безгласен пред стригущим его»^[15].

В это же время формируется и другой иконографический ряд: образ Креста большого (crux sublimis), надмирного, вселенского, эсхатологического, всеобъемлющего. Эту мысль высказывает в послании к Коринфянам святой апостол Павел: «Ибо благоугодно было отцу, чтобы в нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное» (Кол. 1.19-20). Эта мысль среди первых христиан вскоре стала звучать еще более развернуто.

В слове на Пасху, авторство которого оспаривается (его приписывают и святителю Ипполиту Римскому, и Иоанну Златоусту, и какому-то третьему автору), смысл креста-распятия описывается в следующих образах: «Это дерево служит для меня к вечному спасению; в нем моя пища и угощение; в корнях его я имею опору, вместе с ветвями его распространяюсь, его духом, как воздухом, живу. Под тенью его я устроил шатер и, укрываясь от сильного зноя, имею здесь прохладное убежище, цвету с его цветами, вполне наслаждаюсь его плодами и беспрепятственно вкушаю плоды, сбереженные для меня от начала. Это пища для утоления моего голода, источник для утоления моей жажды, покров для моего обнаженного тела; тут и листья — дух жизни, а не листья смоковницы. Когда я страшусь Бога, оно для меня защита, когда колеблюсь — опора, когда веду борьбу — награда, когда победил — знак победы; оно для меня — маленькая тропинка, узкая дорога; оно — лестница Иакова, по которой восходят и нисходят ангелы, а наверху утверждается Господь.

Это дерево весьма высокое, простирающееся от земли до неба, бессмертное наслаждение, утвердившееся в середине между небом и землей, опора и утверждение для всего, подпора всей вселенной, оно есть мировая связь, содержащая в себе сущность разнообразного и человеческого бытия, оно скреплено невидимыми духовными связями, чтобы, соединившись с Божеством, более уже не отрешаться, оно вершинами касается небес, а ногами упирается в землю, неизмеримыми же руками обнимает со всех сторон все, что находится в середине»^[16].

Богословское осмысление ветхозаветных аллегорий креста

Одним из ранних образов аллегорического истолкования креста как распятия в соединении с евхаристией является жертва пасхального агнца, заколотого в ночь исхода. Этот образ весьма распространен у ранних отцов и апологетов Церкви. Свои доказательства распятия Мессии они базировали на пророчествах и повествованиях Ветхого Завета. В разговоре с Трифоном Иудеем святой Иустин Философ говорит: «Итак, таинство агнца, которого Бог повелел закалать как пасху, было прообразом Христа, кровью Которого верующие (…) помазывают дома свои, то есть себя. (…) Агнец, которого велено было изжарить всего, был символом страдания крестного, которым имел пострадать Христос. Ибо когда жарят ягненка, то его располагают на подобие фигуры креста: один вертел проходит чрез него прямо от нижних оконечностей к голове, а другой поперек плечных лопаток, на котором держатся передние ноги ягненка»^[17].

Как кровь пасхального агнца спасла верующих в Египте, так и кровь Христа распятого избавляет от смерти верующих в Него. «И тех, которые спаслись в Египте, когда истребляемы были первенцы египетские, спасла кровь пасхальная, которой помазаны были с обеих сторон косяки дверей и перекладина. Ибо Пасха был Христос, который после был принесен в жертву, как и Исаия говорит: “Он как овца был веден на заколение” (Ис. 53.7). Вы взяли Его в день пасхи и распяли также во время пасхи. И как бывших в Египте спасла кровь пасхальная, так и кровь Христова избавит от смерти уверовавших в Него»^[18].

Тертуллиан проводит полную параллель ночи пасхального агнца в Египте с тьмой, наступившей при распятии, таким образом оттеняя тождество закалаемого агнца и распятого Христа: «Моисей заповедал сам творить в первый месяц года, когда всему Израильскому народу повелел закалывать ягненка вечером, и предвозвестил: “Вы будете в горечи отправлять праздник этого дня, то есть пасху опресноков. Это пасха Господня”, — присовокупил он. Другими словами сказать, это страсти Христовы. Предвозвещение исполнилось. Вы предали смерти Иисуса Христа в первый день опресноков. А дабы пророчество сбылось, то день превратился в ночь, и тьма покрыла землю в полдень; и таким образом Бог превратил праздники ваши в жалость и песни ваши в плач. Что еще сказать? Пленение и рассеяние, постигшее вас по смерти Христовой, равномерно были Духом Святым предсказаны»^[19].

Медный змей Моисея

Крест у отцов и апологетов ранней Церкви осмысляется уже не только как виселица, орудие распятия Христа, но в большей степени некоторая теологическая категория, выражающая главное содержание смысла страданий Христовых, которые понимаются через образы Ветхого Завета. Таковым крест рассматривается через образ змея в пустыни и образ воздетых рук Моисея в битве с Амаликом.

В памятнике египетских иудео-христиан начала II века, послании Псевдо-Варнавы, образ змея Моисеева уподоблен образу Христа, а образ столба, на котором был вознесен этот змей — образу креста распятия. «Моисей делает образ Иисуса: что именно Он пострадает и Сам дарует жизнь Тот, Кого думали погубить на знамени (знаке) креста, — в то время, когда Израиль гибнул от змеев (Числ. 21:6; Ин. 3:14). Так как преступление Евы произошло посредством змея (Быт. 3:1), то Бог попустил всякому змею угрызать израильтян, и они умирали, для того, чтобы вразумить их, что они за свое преступление преданы смертной скорби. Тогда Моисей, который дал заповедь: “не будет вам богом ни изваяние, ни слияние” (Втор. 27:15), сам вот что делает, чтобы показать образ Иисуса. Он делает медного змея, полагает его на дереве и чрез глашатая созывает народ. Собравшись, израильтяне просили Моисея принести за них жертву и помолиться об исцелении их. А Моисей сказал им: когда кто-нибудь из вас будет угрызен, то пусть идет к змею, повешенному на дереве, и с верою надеется, что хотя он мертв, но может даровать жизнь, и тотчас исцелится. Так они и делали. Видишь и здесь славу Иисуса, ибо все в Нем и для Него (Кол. 1:16)»^[20]. Здесь образ Креста Христова отождествляется с ветхозаветным образом славы Божией.

Это же место у Тертуллиана показывает образ крестного распятия Христова как образ умерщвления дьявола. «Но кому не очевидно, что эта статуя подвешенной в воздухе бронзовой змеи должна была символизировать обличье Господнего Креста, которому предстоит освободить нас от змей, то есть ангелов дьявола, и на котором будет подвешен на нем же умерщвленный дьявол, то есть змей»^[21].

Битва с Амаликом

Распятие осмысляется и как оружие, и как знак спасения. «О том же говорит Бог и у Моисея, когда Израиль был поражаем иноплеменниками (Исх. 17:8). Чтобы вразумить поражаемых, что они преданы на смерть за свои грехи, Он говорит к сердцу Моисея, чтобы он сделал образ креста и Того, Кто имел пострадать на нем, потому что они, если не будут уповать на него, будут побеждены на век. Итак, Моисей положил оружие одно на другое среди возвышения, и, ставши выше всех, простер свои руки, — и тогда Израиль одерживал победу, а когда опускал руки вниз, израильтяне были побиваемы. Для чего это? Для того, чтобы они познали, что им нельзя спастись, если не будут уповать на крест»^[22]. В приведенной выше цитате речь идет о двух участниках победы над Амаликом — о том, кто делал «образ креста», и о том, «Кто имел пострадать на нем», таким образом показывая полноценный вид распятия. Святой Иустин Философ еще более ясно говорит об этом, называя второго участника победы: «Не потому народ одерживал победу, что Моисей так молился, но потому, что в то время как имя Иисуса было во главе битвы, сам он делал знамение креста»^[23].

И в другом месте: «И опять то же самое таинственно было предвозвещено и представлено тем, что сделал Моисей и Иисус. Ибо один из них с распростертыми руками, которые были поддерживаемы, оставался на холме до самого вечера — это не иное что изображало, как крест; а другой, переименованный Иисусом, предводительствовал в сражении, и Израиль побеждал. Можно думать, что это сделано было обоими святыми мужами и пророками Божиими, потому что один из них не мог представить вместе два таинства, я разумею образ креста и образ наименования; ибо это сила есть, была и будет свойственна только Тому Одному»^[24]. Здесь Иустин мученик говорит об «образе креста» и «образе наименования». Однако далее непосредственно говорит о распятии: «Вам дано было знамение имевшего распяться и в змеях, угрызавших вас, как я выше сказал, потому что Бог наперед даровал вам таинства прежде их времен, а вы всегда оказывались к Нему неблагодарными, и через образ распростертых рук Моисея, и через того, который будучи переименован Иисусом, воевал с Амаликом: это событие Бог повелел записать в книгу и вложить в уши ваши имя Иисуса, сказавши, что Он имеет истребить с земли память Амалика». «Неужели мы не отнесем того к изображению распятого Иисуса, когда также Моисей посредством распростертых рук вместе с тем, который был прозван именем Иисуса, доставлял победу народу вашему?»^[25]. И, наконец, далее: «Бог объявляет, что через Иисуса распятого, которого все деяния предуказывались в этих символах, будут погублены демоны, которые будут бояться Его имени»^[26].

Образ распятия прочитывается и в апокрифических Одах Соломона: «Распростер я руки и приблизился к Господу, ибо распростертые руки мои суть знак Его. И распростертые (руки) мои суть вертикальный крест, поднявшийся на стезе Праведного»^[27]. Или в другом месте: «Простер я руки свои и освятил Господа моего, ибо простирание рук моих суть знак Его, а пространство мое суть вертикальный крест»^[28].

Крест распятия у гностиков

В ветхозаветных символах гностики признавали только аллегорический образ распятия. В книге Сивилл находим: «Это тебя прообразовал Моисей, когда распростирал свои руки, торжествуя над Амаликом верою, чтобы люди знали, что посох (ραβδοσ) Давида был избран и драгоценен Богу-Отцу»^[29]. Здесь посох — жезл Давида однозначно передается в семантике ветхозаветного обещания как образ обетованного Мессии. Однако идея восприятия распятия только как духовного образа была весьма опасна для Церкви. Ее принимали гностики, воспринимающие образ Христа отдельно от исторической реальности, как некие философско-рациональные категории логических спекуляций. Они отделяли человека Иисуса от Мессии-Христа. Вот типичный пример такого восприятия: «Христос, сошедши в этот мир, скрылся прежде всего в своей сестре Премудрости. (…) Иисус же, (…) был рожден через действие Божие от девы (…). Христос, соединенный с Премудростью, сошел на него, и таким образом произошел Иисус Христос.

Он начал творить чудеса (…). На это разгневались силы, и Отец Иисуса и постарались умертвить Его; и когда дошло до этого, Христос вместе с Премудростью удалился в состояние нетленного эона; Иисус был распят. Впрочем, Христос не забыл Своего Иисуса, но свыше послал в него силу, воскресившую его в теле»^[30]. Они учили о некоем небесном кресте, отдельном от того видимого, деревянного. «Крест — знак предела в Плероме… Вот почему Иисус этим знамением нес семена на своих плечах, внес их в Плерому. Ибо Иисуса называют плечами семени, а Христа — главой. Но психики не познали силы (δυναμις) креста»^[31].

В апокрифических Деяниях Иоанна, подверженных влиянию гностицизма, описывается показанный Иоанну Христом сияющий крест. Он описывается в спекулятивных философских категориях и далек от орудия страдания — древа крестного. [Он] «показал мне сияющий крест (крест из света). И я увидел Самого Господа на кресте, не имеющего видимой формы, но только голос. И это был не тот голос, который был нам знаком, это был мягкий, кроткий и поистине божественный голос, который сказал мне: “Этот сияющий крест ради вас иногда именуется моим Словом, иногда разумом, иногда Иисусом, иногда Христом, иногда несущим путь, или хлеб, или семя, или воскресение, иногда Сыном, иногда Отцом, или духом, или жизнью, истинной, или верой, или благодатью”»^[32]. Это восприятие креста света истолковывало всю крестную жертву только как иносказательную аллегорию, как эзотерическую информацию для посвященных и не имело ничего общего с пониманием распятия в Церкви. Далее апокриф повествует: «Этот крест, не деревянный крест, который ты увидишь, спустившись отсюда. И это не я, кто на этом кресте, я тот, которого ты сейчас не видишь, но чей голос только слышишь. Меня приняли за то, чем я не являюсь, не за то чем, я был для многих»^[33].

Крест у гностика Василида

Еще более радикально отвергается реальность страдания на кресте в учении Василида: «Отец (…) послал первородный Нус, именуемый Христом (…) он явился в образе человека и сотворил много чудес. Соответственно, он не страдал, вместо него это проделал некий Симон из Кирены, который нес за него крест. Он изменил вид этого Симона так, что все думали, что это Иисус, и распяли  его по незнанию и в результате ошибки. (…)  Поскольку он был бестелесной силой и Умом нерожденного Отца, он мог изменять свой облик по желанию, и так он вознесся к тому, кто послал его, невидимый для них и неуловимый. (…) Следует исповедовать не распятого, но того, который пришел в этот мир в образе человека, по видимости был распят, именовался Иисусом и был послан Отцом»^[34]. Между тем эта ересь вошла в Коран и неоднократно истолковывалась мусульманскими учителями^[35]. В Суре четвертой «ан Ниса» читаем: «Они говорили, что будто бы убили Ису, сына Марйам, посланника Аллаха. Но он не был убит ими и не был распят, как они измышляли. Им все это лишь представилось. Они думали, что убили и распяли самого пророка. На самом деле они убили и распяли другого, похожего на Ису. Потом они сами спорили — убит был Иса или другой. Они все пребывают в сомнении об этом. У них нет об этом никакого знания, а есть только предположения. Они не были уверены, что убили именно его. Они его не убили»^[36]. Церковь однозначно утверждала тождество и единство креста и Того, Кто был на нем распят, воспринимая целостно и реально и древо, и человеческую плоть, и «Исполнителя великого совета Отца, Которого Он открыл»^[37].

Крест как знак силы у апологетов и ранних Отцов

Уникальный термин, обозначающий образ силы креста, употребляет святитель Игнатий Богоносец. В послании к Ефесянам он пишет: «Так как вы истинные камни храма Отчего, уготованные в здание Бога Отца; вы возноситесь на высоту орудием Иисуса Христа, то есть крестом, посредством верви Святого Духа»^[38]. А теперь для наглядности приведем это в оригинале: επειδή είςαστε πέτρεζ του ναού του Πατέρα, ετοιμασμένοι για την οικοδομήτου Θεού Πατέρα, που κατευθύνεστε στα ύψη με τη μηχαωή του Ιησού Χριστού, που είναι ο σταυρόζ, χρησιμοποιώντας για σχοινί το Ἀγιο Πνεύμα.

Для обозначения силы креста святитель употребляет словосочетание μηχαωή του Ιησού Χριστού, проводя ассоциацию с известным фразеологизмом античной театральной культуры: Ἀπὸ μηχανῆς θεός — латинское deus ex machina, особая конструкция, при помощи которой на канатах спускались на сцену боги. Крест здесь — механизм (машина), которую на русский язык перевели как «орудие». О том, что здесь у святителя прямая ассоциация, говорят последующие слова: «Вы возноситесь на высоту орудием Иисуса Христа, то есть крестом, посредством верви, για σχοινί το Ἀγιο Πνεύμα, (веревки, каната) Святого Духа». Применимый святителем Игнатием термин был весьма нагляден для бывших язычников, обратившихся ко Христу. Однако отправной точкой здесь было показать христианский символизм креста как действенной силы, возносящей человека ко спасению.

То же можно наблюдать и у святителя Ипполита Римского. В уже приводимом тексте о Церкви он говорит: «[Корабль — Церковь] в середине носит непобедимое знамя над смертью, имея на себе крест Господа (…) вокруг протянуты верви — любовь Христова (…). Лестница на ней, возводящая на высоту к раине, — изображение знамения страсти Христовой [распятия], влекущее верующих к восхождению на небеса»^[39].

Согласно исследованию Даниэлу, помимо таких терминов древних христиан, как σφραγίς, ἔνδυμα, χρῖσμα, φωτισμός, в крестильной практике, βάπτισμα, имелось еще одно словосочетание ὄχημα πρός οὐρανόν, взятое из образа колесницы вознесения пророка Илии, которая ассоциативно проводила параллель с образом небесной колесницы — тетраформа (merkaba), виденной пророком Иезекиилем^[40]. В свою очередь эта колесница в Древней Церкви осмыслялась как образ славы Божией, явившейся в кресте распятия^[41]. Священномученик Ириней Лионский говорит: «Когда [Иезекииль] увидел видение Божие — херувимов и их колеса, и когда рассказал тайну всего их обращения, и когда увидел над ними подобие престола и на престоле подобие человеческого образа то (..) присовокупил: “вот видение подобия славы Господней”»^[42]. Еще более ясно мы видим образ креста как колеса (колесницы) в Одах Соломона:

Колесница подхватила его,

И оно помчалось за ней.

И было в ней знамение

Царства и власти

И все, что сотрясало колесницу,

Она вырывала и отсекала.

……………………………

Склонилась глава к ногам,

Потому что до [самых] ног домчалась колесница

И то, что ехало на ней.

Крест и воплощение Логоса

В традиционном иудаизме деление неба троично: небо метеоритов, небо звезд и небо Божие. Именно такое разделение понимает апостол Павел, у которого нет учения о семи небесах (2 Кор. 12.2). Оно хорошо описано в Завещании Левия в редакции α: «Так услышь о показанных тебе небесах. Нижнее оттого мрачно на вид, что зрит оно нечестия людские. И имеет оно огонь, снег и лед, уготованные на день Суда Божией справедливостью. В нем — все духи воздаяний для возмездия людям. На втором же небе — силы войск, построенных на день Суда, дабы воздать духам соблазна и Велиара, а на них — святые. В высшем же из всех пребывает великая слава, превосходящая всякую святость»^[43]. В иудаизме под последним, нижним небом находится «небесный свод», который является темницей для падших ангелов, где они ожидают последнего суда, после которого будут ввержены в геену. Еще ниже идет воздушная среда, место их власти и обитания^[44].

Однако в гностической среде и среди иудео-христиан описанного ранее первого типа учение о небесах получило весьма развитую систему. Считается, что она возникла в Сирии под влиянием восточных ирано-вавилонских учений^[45]. Это стало своего рода признаком: в гностических и иудео-христианских текстах небо стало иметь семеричное деление^[46].

Его можно увидеть во второй Книге Еноха. На первом небе там находятся собрания воды, снега и ангелы, которые ими руководят, а также направляют движения звезд. Второе заполнено падшими ангелами, низвергнутыми после падения с пятого неба. На третьем расположен рай, где души праведников ожидают воскресенья. Здесь же и ад (schéol), где души грешников ожидают воздаяния. На четвертом небе солнце и луна и управляющие ими ангелы. На пятом — духи бдители, ангелы неусыпающей стражи. На шестом — высшие ангелы: семь архангелов, семь херувимов, семь серафимов и семь фениксов. На седьмом небе Бог^[47]. Здесь ничего не сказано про небесный свод, а падшие ангелы находятся не под ним, а на втором небе.

Воплощение у апостола Павла

Воплощение Логоса — одна из центральных тем, обсуждаемых по мере распространения Евангелия. Оно неразрывно связано с ангельским миром, в иконографии которого оставило свой уникальный существенный след. И этот след также связан со знаком креста.

Полемика той эпохи отражена в посланиях апостола Павла: «[Мы] проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал» (1 Кор. 2. 7-8). И кто же эти «власти века сего»? В другом месте он говорит: «Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» (Еф. 6.12; 2 1-2). И еще: «Открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом, дабы ныне соделалось известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия, по предвечному определению, которое Он исполнил во Христе Иисусе…» (Ефес. 3.11).

Таким образом, боговоплощение и спасение, содеянные через крест-распятие, показаны апостолом как тайна Божия, сокрытая от духовных сил. Эта тема позднее будет очень развита в литургических рождественских текстах Церкви.

Разрушение власти князя века сего через воплощение у Игнатия Богоносца

Святитель Игнатий Богоносец говорит: «От князя века сего сокрыто было девство Марии и Ее деторождение, равно и смерть Господа, три достославные тайны, совершившиеся в безмолвии Божьем. Как же они открылись векам? Звезда воссияла на небе ярче всех звезд, и свет ее был неизреченным, а новость ее произвела изумление. Все прочие звезды, вместе с солнцем и луною, составили как бы хор около этой звезды, а она разливала свет свой на все. И было смущение, откуда это новое, не похожее на те звезды, явление. С этого времени стала падать всякая магия, и все узы зла разрываться, неведения проходить, и древнее царство распадаться: так как Бог явился по-человечески и для обновления вечной жизни, и получало начало то, что было приготовлено у Бога. С этого времени все было в колебании, так как речь шла о разрушении смерти»^[48].

Практика экзорцизма у иудеев во времена Иосифа Флавия

О распространении практики экзорцизма в иудаизме среди поздних современников Иисуса Христа часто приводят слова Иосифа Флавия, который считал, что «вхождение в общение с демонами» очень сильно процветало в иудейском обществе. Оно заключалось в «заклинаниях» и «волшебных формулах», «с помощью которых возможно так связать демонов, что они никогда более не рискнут вернуться к людям»^[49]. Отсутствие таких заклинаний и волшебных формул у Христа, Который изгонял духов словом (Мф. 8.16), порождали обвинения против Него со стороны фарисеев, что «Он изгоняет бесов не иначе, как силою Веельзевула, князя бесовского» (Мф. 12. 24., и др). Тем не менее одной из центральных тем Евангелия является тема изгнания бесов, царство которых стало находиться «в колебании, так как речь шла о разрушении смерти».

Учение о небесных духах и воплощении Логоса у гностиков

Для гностиков, воспринимающих Иисуса как человека, в которого во время крещения во Иордане вселился Христос небесный, стояла сложная задача: как объяснить это воплощение, которое произошло без ведома небесных духов? И, конечно, как восприняли Небесные Силы весть о воскресении. Поэтому они выработали сложную систему ангелологии и строения духовных сфер и небес.

Оно хорошо описано в «Вознесении пророка Исаии на небо», апокрифическом памятнике, возникшем в иудаизме, самая древняя часть которого датируется первым веком^[50]. Иудео-христианскому влиянию «Вознесение» подверглось между восьмидесятыми и девяностыми годами^[51]. Окончательное формирование закончилось, по мнению Тиссерена, около 150 года^[52], а по мнению Шарля, к концу III века^[53].

Тиссерен считает, что слова апостола Павла из послания к евреям «были побиваемы камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке»^[54] (Евр. 11. 37) есть свидетельство знакомства апостола с текстом «Вознесения».

Это произведение было очень популярно среди отцов. Его цитировали древние авторы (и памятники) или показывали с ним свое знакомство: Святой Иустин Философ^[55] (+ около 165), Тертуллиан^[56] (+ около 250), Ориген^[57] (185–254), Апокрифические Апостольские акты^[58] (около 250), Коммодиан^[59] (III век), Деяния Петра^[60] (пол. II века), Лактанций^[61] (250–325), Потамиос^[62] (+366), святой Иларий Пиктавийский^[63] (+367), святой Амвросий Медиоланский^[64] (340–397), святитель Епифаний Кипрский^[65] (315–403), Сулпиций Север^[66] (340–397), Пруденций^[67] (348–405), святой Иероним Стридонский^[68] (346–420) и многие другие. Речь идет о воплощении Слова, все участники событий, кроме пророка Исаии, духи — ангелы и демоны.

Пророка возносят на семь небес, при этом каждое восхождение вызывает в нем изменение внешних свойств, и он не отличался от окружающих его на каждом небе ангелов, где над каждым небом начальствует главный ангел — архонт. И далее идет подробное повествование о воплощении Логоса: «Я слышал глас Вечности, говорящему Господу Сыну: “Поднимись, и сойди со всех небес, и будь в мире, и спустись до ангела, который в аду, измени себя до их облика^[69]. И ни ангелы, ни князи мира того не узнают тебя. И ты будешь судить князей мира того и ангелов, и тех правителей мира, ибо они отвергают меня и говорят: “Мы есть, и нет никого кроме нас”. После этого ты не изменишь облика своего, когда вознесешься на небеса в великой славе, и ты будешь сидеть по правую руку от меня. Тогда князья и силы, и все те ангелы, и все те княжества небес, и земли, и низшие места поклонятся тебе”»^[70].

Далее идет повествование о снисхождении, которое следует до шестого неба без изменения внешних свойств Сына, и лишь начиная с пятого «Он сразу же изменился в облик ангелов того места, и они не воспевали Его и не поклонялись Ему, ибо он имел облик, подобный им. И Он спустился на четвертые небеса и явился перед ними в их форме. И они не воспевали Его, и Он имел их облик. Далее, Он пришел на третьи небеса^[71] и на вторые, и на первые, изменяя свой облик на каждых из них. Поэтому тамошние ангелы не воспевали Его и не поклонялись Ему, ибо он являлся им [в облике], подобном их облику. И Он показал им их отличительное свойство. После чего Он низошел на небесный свод и явил там отличительное свойство [обитателей небесного свода], и Его облик был подобен их облику, и они не прославляли Его и не восхваляли Его. И он низошел к ангелам, которые были в этом воздухе, как если бы Он был одним из них»^[72].

Падшие ангелы, пересекающие сферы небес, изменяют свой облик.

Франциск Хименес. Книга ангелов, Франция, ок. 1460 г. Библиотека Женевы

«Обитателями небесного свода», как известно, были падшие ангелы, но он показал им «их отличительное свойство» и был не замечен. Отрезок, приведенный здесь, отражает редакцию славянского перевода^[73]. Однако в эфиопской редакции^[74] есть продолжение этой темы. «И те, которые охраняли врата небесные, спросили Его пароль, и Господь дал его, чтобы не быть ими узнанным, и, увидев Его, не прославили и не восхвалили Его, потому что вид Его был подобен их виду^[75]. И когда спустился Он в небесный свод, где обитает князь мира сего, и передал пароль тем, кто слева, и облик его (был) подобен их облику, и там они не восхваляли его, но из зависти сражались друг с другом, ибо там сила зла, и дрались из-за любой нелепости»^[76].

В повествовании Слово, переходя через двери и таможни (τελῶναι) небес, не только знает все пароли, но, чтобы не быть узнанным, принимает образ ангелов и демонов.

Апокатастасис всего у гностиков

Это гностическое учение породило идею апокатастасиса всего. Первым ее стал разрабатывать Василид^[77], а позднее под ее влияние подпал Ориген. В трактате «О началах» он говорит: «Тогда уже не будет различия добра и зла, потому что зла не будет вовсе: Бог будет составлять все, а при Нем уже не может существовать зло; и кто всегда пребывает в добре, для кого Бог составляет все, тот уже не пожелает есть от древа познания добра и зла. Тогда, после очищения всякого греховного чувства и после совершенного и полного очищения этой природы, один только Бог, единый благой, будет составлять для нее все, и Он будет составлять все не в некоторых только или немногих или не в очень многих, но — во всех существах. Когда уже нигде не будет смерти, нигде не будет жала смерти, тогда, поистине, Бог будет во всем»^[78].

Такое уклонение в ересь отчасти было следствием попытки объединения евангельских истин и эллинистической философии. Ориген писал: «В Писании, распространенном в Церквях Божьих, не говорится о семи небесах или вообще о каком-либо определенном их количестве, но оно, похоже, учит о существовании небес, независимо от того, имеются ли в виду сферы тех тел, которые греки называют планетами, или нечто более загадочное. Цельс, также согласный с мнением Платона, утверждает, что души могут прокладывать свой путь на землю и обратно через планеты; в то время как Моисей, наш древнейший пророк, говорит, что нашему пророку Иакову было представлено божественное видение — лестница, простирающаяся до небес, ангелы Божии, восходящие и нисходящие по ней, и Господь, поддерживаемый на ее вершине, — неясно указывая, посредством этой лестницы, либо на те же истины, которые имел в виду Платон, либо на нечто большее, чем они. По этому вопросу Филон написал трактат, который заслуживает вдумчивого и разумного исследования всех любителей истины»^[79].

Целью данного раздела исследования является иконография ангелов в истории воплощения Слова и ее связь с крестом, поэтому продолжим канву предлагаемых моделей, описывающих это воплощение в ранней христианской среде. В иудео-христианском памятнике II века «Завещание Господа Нашего Иисуса Христа», известного также как «Послание Апостолов» (Epistula Apostolorum), говорится: «Когда я прихожу от Всемогущего Отца, когда пересекаю небеса, я облечен в Премудрость Отца и Его Силу, (…) я подобен небесным существам, ангелам, архангелам, когда я прохожу по небесам в их облике, я подобен одному из них, когда я проходил через Ордена, Силы, Господства, архангелы Михаил, Гавриил, Уриил и Рафаил следовали за мной до пятого небосвода, поскольку я [был] подобен одному из них, ибо такая власть была дана мне Отцом. Затем я изумил архангелов своими словами, велев им идти к алтарю Отца и служить Ему, каждому по своему достоинству, пока я не вернусь к Нему»^[80].

В памятнике IV века «Физиолог» (Physiologos), сложившемся значительно раньше^[81], снисхождение Логоса описано также подобным образом: «Это мой Спаситель, духовный лев, (…) посланный вечным Отцом, скрыл свои духовные следы, то есть свою божественность. С ангелами Он сделался ангелом, с людьми — человеком, с силами — силой, до конца Своего нисхождения. Он сошел во утробу Марии, чтобы спасти погибший род человеческих душ. Поэтому они не узнали Его, сошедшего свыше, и воскликнули: “Кто сей Царь славы?” Тогда Святой Дух ответил: “Господь могущественных, тот это царь славы”»^[82].

Восхождение Сына Человеческого описывается совершенно иначе, оно совершается явно и со славою. В книге «Вознесение Исаии» читаем: «И я видел некого, похожего на Сына Человеческого, находящегося с людьми и в миру. (...) И они не узнали его. И я видел Его возносящимся на небесный свод, и Он не принимал своих отличительных свойств. И все ангелы, которые были над небесным сводом, от этого зрелища пришли в ужас, и, поклоняясь ему, они говорили: “Как Ты оказался среди нас, Господь, и мы не увидели Царя Славы?” И Он, будучи восславлен еще более, вознесся на первые небеса и не менял своего облика. Тогда все эти ангелы восхваляли и воспевали [его], говоря: “Как Ты прошел сквозь нас, Господь, и мы не видели и не поклонились Тебе?” Так Он вознесся на второе и на третье небеса, и на пятые, и на шестые, на все небеса, и слава его возрастала. Когда он вознесся на седьмые небеса, все праведники пели ему, и все ангелы и силы, которых и я не мог видеть»^[83].

Отцы Церкви о воплощении как о тайне

О деле боговоплощения как тайны и потом вознесения во славе свидетельствует и Церковь: Ориген в гомилии на Евангелие от Луки ссылается на приведенную выше цитату Игнатия Богоносца: «Я нашел изящное выражение в послании одного мученика — я имею в виду Игнатия, второго после Петра епископа Антиохии, который во время гонений был растерзан дикими зверями на арене цирка в Риме: “От князя века сего было сокрыто девство Марии и Ее деторождение”; оно было сокрыто благодаря Иосифу, сокрыто благодаря их браку и сокрыто благодаря тому, что Мария считалась замужней. (…) Спаситель так устроил Свой промысел, что дьявол не знал, что Он примет тело человека, и рождение Свое скрыл от него, а позднее запрещал своим ученикам объявлять о Нем»^[84].

Священномученик Зенон Веронский еще более детально описывает восхождение Христа во славе: «Он — Тот, Кто на землю снизшел, как дух (Ин. 4.24), а на небо возшел с плотию. Он, говорю, есть тот, Кто, по словам Апостола Павла, получает царство, царствует, и предаст царство Богу и Отцу, егда исправит всяко начальство и всяку власть и силу (1 Кор. 15.24)»^[85].

Ему вторит Святитель Ириней Лионский. Однако добавляет одну существенную деталь. Он допускает, что высшие ангелы еще до воплощения видели Слово, а теперь второй раз видят и узнают Его. «[Давид говорит] поднимите, князья, ваши врата; поднимитесь, врата вечные, да внидет Царь славы (Пс. 13.7). Ибо вечные врата суть небеса. Но поскольку Слово сошло невидимым для творения образом, то им ничего не было известно об этом. Теперь Слово стало плотью и видимо взошло на небо. И когда силы увидели Его, то нижние ангелы воззвали к тем, которые были на тверди [небе]: “Поднимите наши врата; поднимитесь врата вечные, да внидет Царь славы”. И когда они изумились и спросили: “Кто же это?”, то те, которые (прежде) видели Его, а теперь во второй раз, засвидетельствовали: “Господь крепкий и сильный, Он — Царь славы” (Пс. 23. 8-10)»^[86].

Здесь следует отметить архангелов — ангелов седьмого неба и в особенности перечислить уже упомянутых, которые «прежде» видели Его и были тайнозрители боговоплощения, — это Михаил, Гавриил, Уриил и Рафаил. Но в чем же здесь связь в вопросе воплощения логоса и креста?

Перечисленные выше памятники ранней христианской эпохи порой вызывают недоумение, в особенности повествование о том, как Слово принимало облик тех небес, на которых находилось. Во многом оно возникло в гностической среде, однако влияло и на мнение Церкви в виде оригенизма, что просматривается в творениях святых отцов. Так, святитель Григорий Нисский в «Слове на Вознесение» говорит о нисхождении Слова: «Евангелие повествует о пребывании Господа на земле и о возвращении Его от нас; сей же высокий проток [Давид], изшед из себя самого как бы неотягощаемый уже бременем тела и присоединившись к небесным силам, передает нам гласы их, как сии силы, торжественно сопровождая Владыку в его нисхождении, повелевают пребывающим на земле ангелам, которым вверена человеческая жизнь, подъять входы, говоря: возьмите врата князи ваша, и возмитеся врата вечныя: и внидет Царь славы (Пс. 23. 7). И поелику Содержащий в себе все, куда ни нисходит, везде соразмеряет себя с способностью приемлющих (ибо бывает не только человеком между людьми, но, конечно, соответственно тому, и находясь среди ангелов, низводит Себя до их естества), то вратари спрашивают у вестника: “кто есть сей Царь славы?”. В ответ на сие объявляют им, что он есть “крепкий и сильный”, имеющий сразиться с пленившим человеческое естество и сокрушить “имущего державу смерти”, чтобы по уничтожении последнего врага возвратить к свободе и миру род человеческий. Опять повторяет те же гласы; ибо таинство смерти уже совершилось, победа над врагом одержана и против них воздвигается победный знак — крест»^[87].

Подводя итоги, можно сделать общие выводы: история воплощения Слова воспринималась и у гностиков, и в Церкви так тайна, сокрытая от всех. Иудео-христианские и отчасти гностические учения о семи небесах и небесных архонтах были известны Церкви и, как мы видим из поздней иконографии, в частности иконы «Страшный суд», влияли на сознание христиан. Ближайшие к престолу Божию небесные силы (архангелы) созерцали и были орудиями (Михаил, Гавриил) в совершении божьего замысла в снисхождении Слова. Восхождение воскресшего Христа было явным и со славой. Центральным местом тайны Божией была финальная, неведомая никому промыслительная смерть, которая произошла на кресте.

Итак, таинство смерти совершилось, и является знак победы (νίκη) — крест. То есть замысленное Богом, Его промысел, открывается явно. Об этом узнают не только люди, но и все духовные силы. Среди последних были тайнозрители и участники начала этого промыслительного действа — боговоплощения. Это ближайшие к престолу «семь духов» (Откр. 3. 1) — архангелы Божии. Поэтому в позднейшей иконографии им как тайнозрителям и в особенности четырем перечисленным выше добавляется знак «зерцала», как образ соучастия в промыслительном спасении Богом мира и его дальнейшей участи. Они были орудиями, участвовали и прозревали, созерцая тайну Божию. Так как промысел Божий о мире еще продолжается, зерцала в руках архангелов как зрителей разворачивающейся истории пишутся только в сценах, апеллирующих к эсхатологии.

Печать Слова

Ранние Отцы Церкви о боговоплощении говорили, что оно произошло сразу, по мысли Отца. Так, святитель Ипполит Римский говорит: «Слово произошло из сердца Отца и из святых недр, произойдя как бы из отцовской утробы. Как и Господь через пророка говорит: “Извергло сердце мое слово благое”. По плоти же Он произошел, будучи зачат в последние дни от девичьей утробы, чтобы он был явлен и от материнской утробы, став видимым»^[88].

Это тоже нашло отражение в памятниках христианской мысли. Псевдо-Ипполит Римский в «Философии и опровержении всех ересей» описывает одну из моделей снисхождения Слова такой фразой: «Неся печати, (σφραγίδες) я снизойду. Я пересеку все эоны неуязвимый»^[89].

В этом случае появляется новый мотив: его неуязвимость определяется защитой печатей, которые Он несет на себе. Именно таким образом Он пересекает все границы (таможни) и эоны. В уже упомянутых «Одах Соломона» есть продолжение этому мотиву:

Мысль Его была подобна письму,

И воля Его спустилась с вышних.

Она была послана как стрела из лука,

Которая выпускается с силою.

И многие руки [ангелов] устремились за тем письмом,

Чтобы схватить, взять и прочитать его.

Но оно выскользнуло [убежало] из их пальцев,

И они пришли в ужас от него и печати, (σφραγις) которая на нем.

Потому что не было им позволено вскрыть печать на нем,

Ибо сила, которая была на [этой] печати, превосходила их.

 

А что было на земле? Приведем всю песнь до конца:

 

Колесница подхватила его,

И оно помчалось за ней.

И было в ней знамение

Царства и власти

И все, что сотрясало колесницу,

Она вырывала и отсекала.

……………………………

Склонилась глава к ногам,

Потому что до [самых] ног домчалась колесница

И то, что ехало на ней.

 

Письмо [это] было указанием,

Чтобы собрались вместе все страны.

И явилась во главе его Глава, Которая открылась –

Сын истины от Отца Всевышнего.

 

Он принял и унаследовал все,

Тогда упразднились помышления многих.

Тогда поспешили и убежали все обольщающие,

Померкли преследующие и скрылись.

 

Письмо же стало огромной книгой,

Которая всецело записана перстом Божиим.

И на ней имя Отца и Сына и Святого Духа,

Чтобы царствовать во веки веков. Аминь^[90].

 

В литургической практике Церкви есть следы чинопоследований, истории которых не описаны в Священном Писании, переданы по преданию, а некоторые описаны в апокрифических евангелиях. Тем не менее Церковь впитала их и использует в своем годичном литургическом круге. К таким можно отнести и последование сошествия во ад. В апокрифическом евангелии от Никодима (и в некоторых других) описано сошествие Христа во ад. Оно предваряется длинным диалогом между сатаной, князем смерти и князем тартара, в трепете ожидающих, когда будут выломаны заклепы ада, после третьего вопроса «Кто есть Царь Славы»^[91]. «И все легионы демонов, пораженные таким же ужасом, взывали с боязливой покорностью… Тогда Царь славы, в Своем величии раздавив пятою Своей смерть и овладев сатаной, лишил ад всей его власти и привлек Адама к сиянию Своего света»^[92]. Этот чин совершается на Православном Востоке и в Коптской Церкви. Когда перед пасхальной заутреней епископ стучит в темный храм и после третьего вопроса о царе славы он входит в храм с возгласом «Господь Сил, Тот есть царь славы», после чего поется «Христос Воскресе». В Русской Церкви остался след этого чина, когда в темном храме духовенство сначала тихо (как бы издалека), а потом все громче трижды поет «Воскресение Твое, Христе Спасе», после чего зажигается свет и духовенство выходит к двери храма, чтобы начать заутреню. Также след этого чина сошествия Христа со славою во ад сохранился при освящении нового храма, когда, внося святые мощи, предстоятель трижды возглашает «да внидет Царь славы». И после возгласа «Господь есть Царь славы» врата отворяются.

Можно добавить, что в иконографии «Сошествия во ад» все эти цепи под ногами Христа, гвозди и оковы взяты из апокрифических евангелий.

Как уже было сказано, все, что касается воплощения Слова и воскресение Христа, в евангелии описано весьма кратко, ибо все происходящее было в области духов. Тем не менее Церковь отчасти усвоила в иконографии Страшного суда систему нескольких небес. Там вход в рай и ад находятся на одном и том же небе, как в Книге Еноха. Посреди рая стоит крест, о чем говорится в Откровении Пресвятой Богородицы (Хождении Богородицы по мукам). Вокруг престола Божия высшие чины ангелов, или семь духов, от которых Господь, по словам Апокалипсиса, посылает всем мир и благодать (Откр. 1.4).

Эти духи — созерцатели тайн Божиих, орудия их исполнения. Они не могли раскрыть печати, так как сила, находящаяся в ней, их превосходила и им не дана была власть над этой печатью. В контексте Священного Писания такая сила только одна. Это Сам Бог. Следовательно, означенная печать была запечатана Его Именем или знаком Его имени. В Апокалипсисе говорится о Имеющем имя, «которое не знает никто», (Откр. 19.12), и дается ответ: «имя Ему Слово Божие» (Откр. 19.13).

Поэтому архангелы как участники и созерцатели промысла Божия в иконографии могут держать в руках зерцала с различными знаками «имени Его», которое изображается в виде разных образов, но объединены одной семантической темой — орудием спасения, крестом; орудием Божественного домостроения (воплощения) и определяют эсхатологическую направленность иконы. Образ этого орудия: на зерцалах (дисках) иногда изображены и в виде земли неустроенной (промысел о творении) и с надписью «Бог» (Аллах), и с надписью «Сын Божий», и с аббревиатурой ИС ХС или другими аббревиатурами его имени, и как образ Христа — Хлеба Евхаристии, печати креста или Голгофы. Чаще всего зерцала держат уже перечисленные выше «высшие духи», архангелы Михаил, Гавриил, Уриил и Рафаил. Однако в образе «Собора Всех Небесных Сил» Небесные Силы держат его все в виде образа Христа в мандорлах, в медальоне. Он изображен во славе, трансцендентный, держащий Евангелие — Закон.

Архангел Гавриил c зерцалом Бог (Аллах). Рельеф. VI век. Археологический музей, Анталья, Турция

Крест как знак венца славы

Гностик Феодот не случайно говорит о «плечах» Иисуса. В те годы это был один из главнейших аргументов божества Христа. Именно исходя из этого понимания Церковь навсегда оставила традицию при изображении Христа обязательно в Его нимбе изображать Его крест. Высказывание пророка Исаии — часто цитируемое место у апологетов и отцов первых веков. «Ибо младенец родился нам — Сын дан нам; владычество на раменах Его» (Исаия. 9:6). Святой Ириней Лионский так объясняет это место: «”Владычество на раменах Его”. Рамена, понимаемые аллегорически, означают крест, на котором пригвождена была Его спина. Ибо тот крест, который для Него был и есть поношением, равно как ради Него и для нас, означает Его владычество, т. е. знамение Его царства. И он был исполнителем великого совета, т. е. совета Отца, Которого Он открыл».^[93] Ему вторит Тертуллиан, говоря, что Христос «воцарился с древа (приведенное Тертуллианом место «воцарился с древа» отсутствует в Септуагинте, Вульгате и Масоретском текстах (См. Пс. 95.10; 96.1: 1 Пар. 16.31). Однако святой Иустин Философ также ссылается на это место «с древа» в Первой Апологии^[94] и в Диалоге с Трифоном Иудеем,^[95] где он обвиняет иудеев в том, что они убрали эти слова из псалмов «с тех пор, как, умерев на древе креста, Он положил конец царству смерти. Так и Исаия говорит: Ибо мальчик рожден нам, (...) и дан нам Тот, Чья власть оказалась на плече Его. Кто вообще из царей знак своей власти носит на плече, а не на голове, как диадему, или в руке, как скипетр (…). Но лишь новый царь веков – Христос Иисус – новой славы и власть, и величие Свое понес на плече, а именно крест…»^[96].

То же и у святого Иустина Философа: «И что Христос по рождении будет не знаем для других людей, до самого мужеского возраста своего, — как то и было, — послушайте о том предсказания. Таковы: “Отрок родился у нас, и юноша дан нам, коего начальство на раменах Его” (Ис. 9.6.). Слова эти предозначали силу креста, к которому распятый приложил рамена (плечи) свои»^[97].

Уже упомянутый образ Иустина Философа, показывающий соединенный с ягненком крестообразный вертел, однозначно передает образ соединения и тождество крестообразного Агнца и распятого Христа — Распятия. Он очень устойчив у ранних отцов и апологетов. Крест персонифицируется Христу, становится знаком силы и могущества Христа. Шестая песнь «Книги Сивилл» заканчивается словами: «О блаженное древо, на котором простерся Бог, земля не удержит тебя, и ты увидишь небесное жилище, когда засверкают, о Боже, твои светоносные очи»^[98].

В первой апологии святой Иустин Философ говорит: «Крест, как предсказал пророк, есть величайший символ силы и власти Христовой»^[99]. Это тождество распространяется на крест и после воскресения Христа. В апокрифическом евангелии от Петра крест воскресает вместе с Христом^[100]. А в апокрифическом «Послании Двенадцати Апостолов», написанном около 160 года, в его коптской части Христос говорит: «Я приду в великолепии, сияя в семь раз сильнее, чем восходящее солнце! Крылья облаков принесут Меня во славе, и предо Мною будет идти Мой крест»^[101]. Та же мысль тождества Христа и Его Креста прослеживается и в апокалипсисе Петра: «Я приду на облаке небесном с великим воинством во славе Моей. Крест Мой будет идти пред лицом Моим, так приду я во славе Моей. В семь раз ярче солнца буду сиять Я, и так приду Я во славе Моей с Моими святыми, с Моими ангелами, когда возложит Отец Мой венец на главу Мою»^[102].

Это тождество креста со знаком славы и силы Божией прочитывается в учении о втором пришествии Христа: «Тогда явится знамение Сына Человеческого на небе» (Мф. 24.30), что устойчиво передается в Дидахе: “знамение истины” — σημεῖον ὲκπετάσεως как первый знак пришествия Христова^[103]. В этом утверждении крест — это не только деревянное орудие страдания. Это знак мистической реальности, «это Сам Христос, в Его прикровенной природе»^[104]. Крест персонифицируется Христу.

Это особенно видно в практике древнего Церковного экзорцизма. Такую формулу заклинательной молитвы с именем Христа-Спасителя, отождествленного Христу креста-распятия приводит Иустин Философ: «Ибо всякий демон побеждается и покоряется чрез заклинание именем этого Самого Сына Божия, перворожденного всей твари, Который родился от Девы и сделался страждущим человеком, был распят (…) при Понтии Пилате и умер, и воскрес из мертвых, и вознесся на небо»^[105].

Ориген вторит ему: «Я не знаю только, по какому собственно побуждению Цельс утверждает, что христиане при помощи имен и заклинаний будто бы имеют власть над некоторыми демонами. Я думаю, он имеет в виду тех, которые у нас заклинают и изгоняют злых духов. Но ясно, что в данном случае — клевета на наше учение. Ведь христиане приписывают эту силу не заклинаниям, а [призыванию] имени Иисуса и чтению Евангельских рассказов о нем»^[106]. В оригинале τῶν περὶ αὺτὸν ὶστοριῶν, в смысле всей фразы: «христиане имеют силу не посредством заклинаний, но именем Иисуса с возвещением событий из Его жизни (истории)», что далее и говорит Ориген: «Христиане (…) изрекают только имя Иисуса и прочие словеса, в которые они уверовали согласно Божественному Писанию»^[107]. Потому что «имя Иисуса имеет такую силу над демонами, что производит указанное действие даже тогда, когда оно призывается людьми порочными»^[108].

Крест как венец славы в контексте книги Иова 31. 35-36

Святитель Иоанн Златоуст говорит: «Христос не оставил его [крест] на земле, поднял его (с Собою) и вознес на небо. Откуда видно это? Оттуда, что Он имеет прийти с ним во второе и славное Свое пришествие. Чтобы ты знал, какая честь подобает кресту, для того Он назвал его и славой»^[109].

В уже рассмотренном контексте книги Иова выстраивается логическая параллель «знак славы» — «венец славы» (Иов 31. 35), о чем уже отчасти говорилось выше. Этим знаком является Тав, обозначающий знак славы Божией, Его «печать, подпись или знак имени Божьего» (см. предыдущие главы). В последующих стихах книги это открывается через аутентичную аннотацию. Не случайно Тертуллиан проводит параллель терпения Иова с терпением Христа, называет его «самым счастливым из всех, кто явил все виды терпения против всех козней дьявола»^[110] и далее добавляет: «Какой победный трофей воздвиг Бог над дьяволом в этом муже!»^[111], проводя параллель со знаком Христова победного трофея — креста. А священномученик Зенон Веронский прямо называет Иова образом «Спасителя нашего Иисуса Христа»^[112].

Выражение, сказанное в откровении Петра: «Крест Мой будет идти пред лицом Моим», наполняет смыслом и последующие стихи книги Иова. «О, если бы кто выслушал меня! Вот мое желание, чтобы Вседержитель отвечал мне, и чтобы защитник мой составил запись». В свете сказанного выше «составил запись» — это поставил свое имя, подпись, печать, так как Тав — знак имени Божьего, знак Его славы. И далее: «Я бы носил ее на плечах моих и возлагал бы ее, как венец».

В контексте этого осмысления Тав-крест обозначает не только знак славы Божией, знак имени Его, но и знак венца славы.

Tropaeum

Трофей (tropaeum, τροπαιον, из ρτοπή — обращение в [бегство]), памятник обращения в бегство, монумент, сооруженный на месте, где была совершена победа. В случае, если победа была морской, трофей ставили на ближайшей к месту победы береговой точке.

Первоначально монументы трофея сооружались сразу после битвы, иногда просто из растущего рядом дерева, а где такового не было, из столба с прикрепленной поперечной перекладиной (лат. patibulum), на краях которой располагали воинские доспехи: щиты, мечи, луки и т. д., орудия, взятые в бою у побежденных. Так же и у подножия трофея полагались воинские предметы, взятые у противника. Позднее, если хотели увековечить победу, на местах таких временных трофеев ставили монументальные памятники, сделанные из мрамора или бронзы, а порой и целые архитектурные сооружения^[113]. Таким образом, трофей демонстрировал одновременно и славу воинского подвига, и славу победителя^[114].

Серебряный денарий Юлия Цезаря с изображением победного трофея. 48 год до Р. Х.

Серебряный денарий Марка Фурия с изображением галльского трофея. Рим, держащий в левой руке скипетр, правой венчает галльский трофей, у подножия которого размещены два карникса и два галльских щита. 119 год до Р. Х. (карникс – carnux, (разновидность трубы) использовался во время сражения как сигнал атаки, а также для устрашения противника)

Крест как трофей победы

Иустин Философ, рассматривая образы языческих культов как аппликации на Христа, перечисляет в последних идейные параллели: растерзанный Дионис, рожденный от Зевса, Беллерофонт, возшедший на Пегасе на небо, Персей, Геркулес, Эскулап и говорит, что «нигде ни на одном из так называемых сынов Зевса они не представили распятия, ибо это им и на мысль не пришло»^[115].

В этом пассаже он дважды отождествляет крест с трофеем — в образе паруса и военного штандарта, говоря во втором случае: «И ваши символы представляют силу крестообразной формы. Я разумею знамена и трофеи (τροπαιον), с которыми повсюду вы совершаете свои торжественные шествия, являя в них знаки вашей власти и силы»^[116].

Трофеем победы над смертью называет крест и священномученик Ипполит Римский: «Когда Господь родился в Вифлееме, — говорит он, — и была произведена первая перепись при Августе, дабы люди мира сего, записавшиеся у земного царя, получили имя римлян, а верующие в Царя Небесного получили имя христиан, которые носят на челе (έπι μετώπφ) победный трофей над смертью»^[117].

Сохранившаяся часть победного трофея. Берлин. Шарлотенберг

Трофей персонифицируется с победителем. В апокрифическом «Откровении Богородицы» призывающая Божию помощь в раю Богородица, апеллируя к праведникам: Моисею, апостолу Павлу, архангелу Михаилу, добавляет: «Где сила Честнаго и Животворящего Креста, избавившего Адама и Еву от древнего проклятия», говоря, таким образом, об Иисусе Христе»^[118].

Утверждая уже упоминаемое, что «крест есть величайший символ силы и власти Христовой»,^[119] Иустин Философ апеллирует здесь к имперской практике триумфа, когда победителя отмечали венком победы. Подлинность победы, сопутствуемая фактом награждения, обуславливалась реальностью подвига. Победителю подобает триумф.

Античная практика венчания победителя венцом лавра, мирта или оливы — знаками славы, победы (доблести) и мира, уже у ранних отцов и апологетов Церкви атрибутируется кресту (или его криптографическому образу), который воспринимается ими как трофей победы Спасителя. Но победы над чем? Святитель Ипполит Римский в главе «О Евхаристии» говорит о добровольном подвиге Христа: «Он добровольно предался страданию, чтобы сокрушить смерть и разбить оковы диавола, упразднить ад и явить свет праздникам, пригвоздить приговор и объявить воскресение»^[120].

Такое прочтение креста как триумфального трофея мы видим на известном саркофаге IV века в музее Пио Кристиано, Ватикан (саркофаг №171).

Музей Пио Кристиано, Ватикан (саркофаг №171)

Этот саркофаг, созданный около 350 года, одновременно демонстрирует и смерть Христа, и Его воскресение. Основная тема — триумфальный трофей Христа. Центральная ниша саркофага связана с боковыми нишами темой лаврового венка. Одновременное прочтение всех пяти сцен, с присутствием в трех из них лаврового венка, позволяет видеть в этом барельефном изображении триумф победы над смертью и торжество Богоявления.

Церковь, утверждая реальность страдания и подвига Христа и выражая славу Его победы знаком языческой античной практики, использует имперскую тему триумфа. Позднее она разовьется в иконографию Христа-Пантократора, подчеркивающую Его славу и вечное царство. Здесь это лавровый венец триумфа, который уже в зрелом иконографическом языке будет передавать божество (трансцендентность) Христа через нимб, окружающий Его голова или эллиптическая мандорла^[121] обозначает нематериальный божественный свет, а точнее божественный мрак — гнофос^[122]. В центральной нише крест увенчивается монограммой Христа, обрамленной венком из лавра, оливы и цветов. Сидящие на краях перекладины (patibulum) птицы поддерживают этот триумфальный венок таким же образом, как позднее будут изображаться ангелы на композициях вознесения Креста или окруженного мандорлой возносящегося Христа. Это не голуби, а вороны^[123], символизм которых в языке Библии двойственен. Ворон был среди птиц, выпущенных Ноем во время потопа.

Крест – триумфальный трофей Христа, и как орудие страдания, и как орудие победы – воскресения. Музей Пио Кристиано, Ватикан, саркофаг №171

Вознесение Креста на тимпане портала церкви в Джвари (586-604 гг.)

Амвросий Медиоланский говорит: «Corvus est figura peccati, quod exit et non revertitur»^[124], а книга левит перечисляет его среди нечистых животных: «Из птиц же гнушайтесь (…) всякого ворона с породой его» (Лев. 11. 13-15).

Однако ворон пророка Илии символизирует покаявшегося грешника, который своим покаянием стал образом спасения.

 «Жены-мироносицы». Пластина IV века. Национальный музей, Мюнхен

Прочтение этого образа воронов Скубишевский предлагает через другой памятник IV века — пластину из слоновой кости, изображающую жен-мироносиц, хранящуюся в Национальном музее Мюнхена. Верхняя сцена пластины прочитывается одновременно как воскресение, преображение и вознесение Христа. Гробница на пластине приобрела образ Церкви, из которой растет древо жизни. Плоды этого оливкового дерева клюют вороны.

Tropaeum Crucis

Возвращаясь к саркофагу из музея Ватикана, автор заключает: птицы клюют не плоды дерева, но сидят на «трофее Креста» (Tropaeum Crucis) и «клюют плетеный лавровый венец, его листья и плоды. Они насыщаются плодами жизни, которые несет Древо Креста»^[125].

У основания креста сидят два воина, один смотрит на крест, второй спит. Это прямая отсылка к евангелисту Матфею: «Стерегущие пришли в трепет и стали, как мертвые» (28.4), однако параллель со стилистическим заимствованием у античной иконографии трофея очевидна. Этот смысловой прием был адаптирован христианской иконографией распятия.

Итак, центральная ниша саркофага передает тему Tropaeum Crucis. Здесь «хризма, увенчанная лавровым венком, воздвигнутая на орудии пыток — кресте, рассматривается как трофей»^[126]. И как победный трофей она воздает славу воинского подвига и славу победителя, символически не разделяя два события: Распятие и Воскресение.

Денарий Юлия Цезаря с Трофеем. 46-45 гг до Р. Х.

Галльский трофей, состоящий из шлема, нагрудника, щитов, копий и двух карниксов; у подножия трофея сидят два галла, один слева плачет, другой справа с руками, связанными за спиной. Берлин, Пергамский музей

Тема трофея здесь передает главную мысль посланию апостола Павла «поглощена смерть победою» (1 Кор. 15. 54). Христианская трактовка идеи трофея «символизировала победу Христа над смертью, через его смерть на кресте»^[127], о чем Церковь и провозглашала всему миру: morte mortem calcavit — «Он смертью на смерть наступил», или θανάτῳ θάνατον πατήσας — «наступив смертью на смерть». «В самом деле, — говорит Тертуллиан, — Он, Которому было суждено сразиться с последним врагом — смертью, стал триумфатором благодаря трофею креста»^[128].

Саркофаг «с деревьями» из древней базилики святого Павла на Виа Остии (340-350 гг.). Ватиканский музей. Центральная композиция – трофей Креста

Та же тема Креста как трофея передается и через другую сцену саркофага — несение Симоном Киринеем креста, увенчанного венком. Здесь Крест — орудие победы, он выделяется славой венца, как оружие победителя. Рядом Христос на суде у Пилата, но не как подсудимый. Он коронован не терновым, а таким же лавровым венцом, что отсылает к имперской практике триумфа^[129]. Его поза не декларирует образ обвиняемого, он держит свиток, который в стилистике рассматриваемой пластики прочитывается как закон. Это не поза страдающего человека, это образ Учителя, возвещающего Закон^[130]. Крайняя правая сцена, «омовение рук Пилата», также завершена лавровым венком — свидетельство через образ Пилата от всего человечества о невинности Христа — передает идею Его славы и триумфа как победителя. Вся композиция саркофага (собственно, гроба), включающая в себя страстные сюжеты распятия, более говорит о воскресении, а стилистика венчания лавровым венком — о триумфальном трофее победителя^[131].

Крест как рог силы и мощи — крещатый нимб

В Ветхом Завете к знаку силы и мощи относится мессианское место пророчества об Иосифе: «Крепость его как первородного тельца, и рога его, как рога буйвола; ими избодает он народы все до пределов земли» (Втор. 33.17). Это место весьма знаменательно. Русский синодальный перевод очень разнится от перевода Септуагинты, а тот в свою очередь — от Вульгаты. В Септуагинте здесь μονοκερωτοσ — «единорог», в латинском rinoceros — «носорог», а в масоретском тексте ~aer>, что переводится либо как уже вымершие «большие зубры», либо как «дикий бык», но точного значения нет. В соответствии с этим и в комментариях ранних отцов наблюдаются некоторые редакционные лексические различия в зависимости от того, какую редакцию они цитируют. Иустин Философ это место комментирует следующим образом: «Бог и другим образом показывает силу таинства креста, говоря чрез Моисея в благословении, которым Он благословлял Иосифа: “Красота его как первородного быка, и рога его — рога единорога, ими он избодает народы зараз от края земли”. Но никто не скажет и не докажет, чтобы рога единорога находились в какой-нибудь другой вещи или фигуре, кроме образа, выражающего крест. Ибо здесь одно дерево прямое, которого самая верхняя часть возвышается наподобие рога, когда к нему поперек прилагается другое дерево, и концы последнего по обеим сторонам кажутся как рога, присоединенные к одному рогу; в середине утвержденное дерево, на которое возводятся распинаемые, также выдается на подобие рога и представляет вид рога, когда оно слажено и утверждено с другими рогами. И слова “ими он избодает народы зараз от края земли” ясно изображают то, что ныне совершается между всеми народами. Ибо люди из всех народов избоданы рогами, то есть уязвлены чрез это таинство, и от суетных идолов обратились к почитанию Бога»^[132].

Между тем в латинском лексиконе описываемой эпохи словом cornus — «рог» назывался также и брусок у креста, на который казненный мог опираться^[133], а также края перекладины patibulum. Этот термин равно относился и к рогам животного, и к поперечным краям перекладины креста^[134]. Тертуллиан пишет: «Его красота — [красота] тельца, Его рога — рога единорога, ими Он сразу рассеет народы до предела земли, — разумеется, обрекался быть не носорогом однорогим и не минотавром двурогим, но в нем предвещался Христос, телец в соответствии с обоими [Своими] предназначениями: для одних свирепый, как Судья, для других кроткий, как Спаситель, Чьи рога суть края креста. В самом деле, и у реи, которая является частью креста, края называются рогами (cornus), единорогом же — столб центральной мачты. Именно благодаря этой силе креста Он, облеченный таким образом рогами, все народы и ныне рассеивает посредством веры, перенося с земли на небо, и тогда будет рассеивать посредством суда, сбрасывая с неба на землю»^[135].

О силе креста в контексте парусии читаем и в апокрифических «Посланиях двенадцати Апостолов». Здесь Христос возвещает: «Я приду как возшедшее солнце, и Мое сияние будет всемеро сильнее его сияния. Крылья облаков принесут Меня в сиянии, и знамение креста будет идти предо Мной»^[136]. В актах семи святых мучеников Самосатских: Ипарха, Филофея и других, пострадавших в 287 году, говорится: «Ипарх имел в своем доме некое помещение-святилище, в котором на восточной стене было выполнено красками изображение креста. Перед сим священным изображением эти два христианина приходили молиться семь раз в день, обратив лица к востоку»^[137].

В контексте этих Посланий, роги Христа — крест как знак могущества и силы — при втором пришествии будет сиять в семь раз сильнее солнца. В свою очередь это прямая параллель с образом апокалиптического Агнца-Христа, стоящего на престоле и имеющим всесильную власть в виде семи рогов. «И я взглянул, и вот, посреди престола и четырех животных и посреди старцев стоял Агнец как бы закланный, имеющий семь рогов» (Откр. 5.6). Здесь дается объяснение, что семь рогов и семь глаз это образ семи духов Божиих, посланных во всю землю (Откр. 5.6). Ибо этот закланный Агнец «достоин принять силу и богатство, и премудрость, и крепость, и честь, и славу, и благословение» (Откр. 5.12).

Стилистически на иконографии креста это проявилось в форме расширения и заострения краев креста в виде рогов, что стало особенно распространяться на мозаиках при изображении креста вселенского, надмирного и эсхатологического.

Крест как жертвенник

Эти семь духов, «посланных во всю землю», — результат крестных страданий Христа, кровь Агнца, кровь евхаристии. В семантике Священного Писания агнец — всегда жертва. Святоотеческая экзегетическая традиция проводит прямую параллель от агнца исхода до Агнца апокалипсиса. Фразу «Пусть возьмут от крови его и помажут на обоих косяках и на перекладине дверей в домах» (Исх XII, 7) воспринимали как прообраз жертвы, совершившейся на Голгофе. Также и слова Иоанна Крестителя: «Вот Агнец Божий, который берет [на Себя] грех мира» (Ин. 1. 29) — это прямая отсылка к 53-й главе слов Исаии пророка: «муж скорбей и изведавший болезни», «взял на Себя немощи наши и понес наши болезни», «и ранами Его мы исцелились» и «как овца веден был Он на заколение» и как «агнец безгласен» (Ис. 53).

В книге Левит описан чин заколения агнца, приносимого в жертву за грех: «И заколет овна на том месте, где заколают жертву за грех и всесожжения, на месте святом, ибо сия жертва повинности» — «это великая святыня» (Лев. 14.13). Святой Иустин Философ в «Разговоре с Трифоном иудеем» проводит параллель смерти Христа с ветхозаветной жертвой, говорит, что она должна была приноситься только в Иерусалиме. «Старцы вашего народа и священники вывели Его, (…) наложили на Него руки и умертвили», «вы также знаете, что это приношение (…) не позволено нигде совершать, кроме Иерусалима»^[138].

Так как Христос был распят, под этим жертвенником стал пониматься Крест. В «Страданиях святого Андрея Первозванного» апостол говорит: «Я каждый день приношу Единому, Истинному и Всесильному Богу не дым кадила, не мясо волов, не кровь козлов, но непорочного Агнца, принесенного в жертву на алтаре крестном»^[139]. И если в книге Левит «жертва повинности, подобно жертве за грех, принадлежит священнику», так как это «великая святыня» (Лев. 14.13), то в Новом Завете, где все христиане стали священниками «царского священства» (1 Петра 2,9. Откр. 5. 10), «все верующие люди причащаются Его пречистого тела и вкушают кровь Его, однако, Сей Агнец пребывает целым и живым, хотя и истинно закалается»^[140].

После заклания кожу животного отдавали седмичным священникам, а труп, посыпанный солью и рассеченный на четыре части, священник крестообразно возносил над жертвенником, предварительно обратив его на четыре стороны света, и потом полагал на дрова. В жертве за грех или преступление сжигалось не все животное, но выделенная часть отдавалась священникам для употребления в пищу и называлась «кадош кадошим» — (святая святым) (Лев. 6.29). Как видим, следы этого сохранены в христианском литургическом чине.

Жертвенник присутствует в повествовании Ветхого Завета как центральный сюжет. По талмудической традиции, уже Адам принес Богу в жертву первозданного тельца за создание его самого и мира и в качестве прощения за первородный грех^[141]. После жертвенников Каина, Авеля (Быт. 4) и Праотцев видим жертвоприношение Исаака, вместо которого был принесен в жертву запутавшийся рогами в кустах овен (Быт. 22.1-19). Иисусу Навину было повелено построить жертвенник на горе Эйваль (Втор. 27.5). Подробно описано устройство жертвенника Исхода, который должен был быть сделан из дерева ситтим (вид акации) (Исх. 27.1-8), на углах которого предписывалось сделать роги. Потом этот жертвенник неоднократно повторялся из разных материалов в скинии и храмах Соломона и Ирода, всегда повторяя тот первый, роги которого выполняли оградительную функцию. В контексте Библии «рог» קרן   (керен), если употреблен не в переносном значении типа «вершина горы», является символом силы, подобно рогам быка или буйвола. Прикосновение к ним было знаком предания себя на милость Божию, а также божественной силе и защите.

Кроме всесожжения, на жертвеннике совершались и хлебные приношения (минха), на нем также совершали возлияния вина (нисух-ха-яин) и воды. Жертвенник был частью церемонии в праздник Суккот, а в праздник Ошаот (буквально «спаси же Господи», по-славянски «Осанна») вокруг жертвенника многократно обходили с пальмовыми ветвями в руках.

К жертвеннику было особое благоговейное отношение. Сакральное значение его талмудическая традиция установила в понимании первых четырех букв, составляющих слово «жертвенник» (מִזְבֵּחַ (мизбеах). Каждая последующая буква начинала новое слово, открывающее смысл сакрального значения жертвенника: מְחִילָה (мехила, «прощение») — прощение Богом после прегрешения, זְכוּת (зхут, «заслуга») — смирение, раскаяние и заслуги перед Богом, בְּרָכָה (браха, «благословение») — получение от Бога благословения и  חַיִּים (хаим, «жизнь») — путь к вечной жизни и святости.

По повелению Божию, жертвенник должен был быть сделан из дикого камня.  Последнее условие очень важно в определении археологических находок.

Так, при раскопках в Тель Беэр-Шевы (XII в. до н.э. — VII в. до н.э.) был найден рогатый жертвенник, изготовленный из обтесанного камня. На одном из камней его было высечено изображение змеи. Это позволило определить его как жертвенник культа змея, который был популярен в Израиле и с которым боролся царь Езекия.

Рогатый жертвенник из Тель Беэр-Шевы (XII в. до н.э. – VII в. до н.э.)

Начало этого культа пошло от медного змея Моисея, воздвигнутого на высоком столбе. Позднее ему были посвящены алтари и священные дубравы, что семантически переносит значение этих жертвенников на их архетип — столб Моисея. Такие столбы, рогатые жертвенники из обтесанного камня с изображением змея, ставились повсюду в Израиле. Царь Езекия, борясь с ними, «отменил высоты, разбил статуи, срубил дубраву и истребил медного змея, которого сделал Моисей, потому что до самых тех дней сыны Израилевы кадили ему и называли его Нехуштан» (4 Цар. 18. 4).

В контексте нашего исследования важно понимание тождества жертвенника и его архетипа — змея Моисея.

Вся пятая глава пророка Исаии — грозное предзнаменование для Израиля, она также начинается с употребления этого слова «рог» в значении вершины горы: אָשִׁירָה נָּא לִידִידִי שִׁירַת דּוֹדִי לְכַרְמוֹ כֶּרֶם הָיָה לִידִידִי בְּקֶרֶן בֶּן שָׁמֶן  «У возлюбленного Моего был виноградник на вершине утучненной горы» (Исайя 5.1). Конечно здесь речь не о горе, а, как сам пророк далее говорит, о доме Израилевом, конкретнее — о Иерусалиме. Если продолжить семантическую линию: змей Моисея — рогатый жертвенник — вершина горы из неотесанного камня «рог в Иерусалиме», то в свете совершившегося пророчества это Голгофа. А точнее — рогатый жертвенник на ней, то есть Крест Христов.

Такое понимание Креста мы видим у святого мученика Иустина Философа: «Бог нигде не позволяет закалать пасхального агнца, как только на том месте, на котором “призвано имя Его”^[142], потому что он знал, что после страдания Христа придут дни, когда место Иерусалима будет предано врагам вашим, и все вообще приношения прекратятся. Агнец, которого велено было изжарить всего, был символом страдания крестного, которым имел пострадать Христос^[143].

Сила и мощь креста — роги Христа

Тертуллиан пишет: «Юноша этот не иной кто, как Иисус Христос, страшный Судья для одних и благодушный Искупитель для других. Роги его суть оконечности креста; ибо и в киле корабля, знаменующем часть священного древа, дается оконечностям его имя рогов. Наконец, под словом “единорог” разумеется ствол того дерева, на котором Он был распростерт. Силой этих символических рогов Христос наш ежедневно уловляет народы верою, перенося их от земли на небо; в последний же день Он по суду Своему низвергнет многих с неба на землю»^[144].

И в другом месте: «Тебя вполне может удовлетворить двадцать первый псалом, содержащий описание всех страстей Христа, уже тогда возвещающего о Своей славе: “Они пронзили, — говорит, — руки Мои и ноги”, что является неотделимой от распятия пыткой. И опять, когда молит о помощи Отца, говорит: “Спаси Меня из пасти льва — разумеется, смерти — и от рогов единорога смирение [мое]», то есть от краев креста, как мы показали выше»^[145].

И еще: «Исаак был пощажен, а вместо него вознесен на жертвенник овен, держимый рогами в кустарнике. Христос тоже нес на плечах Своих древо креста и пригвоздил тело свое к рогам или оконечностям его»^[146].

Прочтение креста как рога, равно как и ранее упоминаемой печати, мы видим и в книге Сивилл, известной в II-III веках в среде иудео-христиан и цитируемой некоторыми отцами Церкви^[147]. В восьмой песни, как раз в том месте, где идет акростих: ΙΗΣΟΥΣ ΧΡΕΙΣΤΟΣ ΘΕΟΥ ΥΙΟΣ ΣΩΤΗΡ ΣΤΑΥΡΟΣ, на слове крест говорится: «Тогда знаком (σημα) для всех будет известная печать (σφραγις), древом (το ξύλον) для верных, желанным рогом, (το κέρας) жизнью людей благочестивых, соблазном мира, озаряющим (φοτιζον) избранных через воды двенадцати источников».

Σήμα δε τοι τότε πάσι βροτοίς αριδείκετον, οίον

Το ξύλον εν πιστοίς το κέρας το ποθούμενον έσται

Ανδρών ευσεβίων ζωή, πρόσκομμα δε κόσμου

Ύδασι φωτίζον πιστούς εν δώδεκα πληγαίς.

Ράβδος ποιμαίνουσα σιδηρείη γε κρατήσει^[148].

Таким образом, символ креста как знак Божией славы и силы стал тождеством с образом Христа в Его крестной смерти и, в свою очередь, обозначал Агнца Завета и Царя Славы, что передавалось в иконографии Христа в виде Его крещатого нимба.

Природа распятого Мессии

Кроме ранних гностиков, учение о природе распятого Христа искажали монтанисты, манихеи, аполлинаристы, донатисты, позднее ариане и несториане, другие секты, которые либо смешивали, либо совершенно умаляли, либо отделяли божественное и человеческое во Христе. В борьбе с ересями Церковь показывала, что на кресте страдал не эфемерный образ или эон, но подлинный Богочеловек, имевший подлинную природу человека.

Упоминая об Отроке Завета пророка Исаии, святой Иустин Философ говорит: «Истинное есть знамение и должно быть предметом веры всего рода человеческого, именно, что от девической утробы возьмет Первородный из всей твари плоть Свою, истинно сделается Отроком (…) подобно тому, как Ева была произведена из одного ребра Адама»^[149]. Церковь настаивает на личном, персонифицированном, реальном, физиологическом страдании Христа. Тертуллиан пишет: «Не Давид претерпел все эти жестокости, чтобы иметь право обратить их себе в заслугу, но Иисус Христос распятый. Иному никому не пронзают рук и ног, кроме тех, кто висит на дереве». «И дерево, — сказано еще, — на поле даст плод свой, не то дерево, которое подвергло смерти прародителей наших, но дерево страсти Иисуса Христа, на котором повешена была жизнь, в которую мы уверовали». “Ужасеся небо о сем”. Когда и каким образом могло небо ужаснуться? Бесспорно, в то время, как Иисус Христос страдал»^[150].

В книге «Против Маркиона» Тертуллиан особенно развивает эту мысль: «Так и страсти его Христа (по Маркиону) не стяжают веры. Ведь ничего не претерпел тот, кто страдал неистинно; призрак же не мог страдать истинно. Следовательно, все дело Бога оказывается уничтоженным. Отрицается все, что есть значимого и ценного в христианском имени: смерть Христа, которую столь настойчиво отстаивал апостол, конечно, истинную, утверждая ее как главное основание Евангелия, нашего спасения и его собственной проповеди. “Ибо я передал вам, — говорит он, — прежде всего то, что Христос умер за грехи наши, что был погребен и воскрес в третий день”. Далее, если отрицается его плоть, то каким образом утверждается его смерть, которая является испытанием, которому подвергается только плоть, возвращающаяся через смерть в землю, из которой она взята согласно закону своего Создателя? А если отрицается смерть при отрицании плоти, то будут сомнения и в воскресении. Ибо он не воскрес по той же причине, по которой не умер, — из-за того, что он лишен телесной сущности, к которой относятся и смерть, и воскресение. Соответственно, если воскресение Христово недостоверно, то и наше уничтожено.

Ибо и наше воскресение, из-за которого пришел Христос, не будет иметь силы, если не имеет силы воскресение самого Христа. В самом деле, как те, которые говорили, что нет воскресения мертвых, опровергаются апостолом на основании воскресения Христа, так, если воскресения Христа не существует, отменяется и воскресение мертвых. И, таким образом, будет тщетна и наша вера, тщетна и проповедь апостолов. Они оказываются также лжесвидетелями о Боге, поскольку изрекли свидетельство, что Он якобы воскресил Христа, которого не воскрешал. И мы до сих пор пребываем в грехах, и те, которые почили во Христе, погибли; пусть им и предстоит воскреснуть, но, пожалуй, призрачно, как и [их] Христос»^[151].

А святитель Игнатий Богоносец о подлинности человечности Христа говорит, что «[Он] произощел из рода Давидава от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер, в виду небесных, земных и преисподних, Который истинно воскрес из мертвых, так как Его воскресил Отец Его, который подобным образом воскресит и нас, верующих во Иисуса Христа, ибо без Него мы не имеем истинной жизни»^[152].

Позднее Святитель Амфилохий Иконийский скажет: «Христос, Сын Божий, единый Сын из двух совершенных природ, безгранично и неописуемо все обнимающий Божеством и всем управляющий»^[153]. Или в другом месте: «Поистине нечестив и чужд истины не исповедающий Христа (…) свободным и независимым в отношении к обеим природам, из которых состоит»^[154].

Позднее Церковь отвергнет и патриопассианство, выраженное в словах ὁ σταυρωθεὶς δι’ἡμᾶς, предложенных Петром Гнофеем.

Наименование Сына Божия

Апостол Павел в послании к Колоссянам говорит, что в вопросе, касающемся природы Иисуса Христа, нужно «беречься пустых философий и обольщений», утверждая, что «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» и что Он «есть глава всякого начальства и власти» (Кол. 2. 8-10). Эта антиномия неразрешима, если пытаться ее осмыслить «по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2. 8). В другом месте Апостол говорит, что Иисуса Христа Бог «превознес» и «дал Ему имя (ονομα) выше всякого имени, чтобы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Филипп. 2.9).

Позднее, по мере завершения христологических споров, Церковь начертает это имя, имя Агнца Завета и Царя Славы, непосредственно в Его крещатый нимб, таким образом восполнив семантику развития иконографии креста.

В своем исследовании «Имена Иисуса» Винсент Тейлор приводит и анализирует сорок два наименования Христа, встречающихся в книгах Нового Завета^[155]. Еще около пяти имен семитского происхождения, более касающихся иудео-христианской традиции, приводит Жан Даньэлу^[156].

Самые ранние аллюзии трактовки имени (ονομα) Христа через ветхозаветную традицию в греческой языковой среде показывает Серфо^[157]. Уже на ранней стадии тенденции восприятия имени Христа диаметрально различаются в культуре противоборствующих направлений: гностицизме и Церкви. У гностиков, согласно памятнику II века, имя Иисуса принесло Евангелие Истины, то есть «радость для тех, кто получил от Отца Истины благодать познать Его, благодаря силе Слова (Λογος), пришедшего от Плеромы, Того, Кто в разуме и в духе Отца, он, то есть тот, кто обратился к Спасителю»^[158]. В этом прочтении природа Слова только лишь инструмент получения «от Отца благодать познать Его», инструмент, подобный логосу Филона, участвовавшему в создании всего^[159].

Между тем этот папирусный памятник, найденный в Египте в местечке Наг-Хаммади, — один из самых ранних текстов, оперирующих христианскими категориями, такими как «Отец», «Сын», при этом базирующимися еще на ветхозаветном понятии Имени, где слово «Имя» ~ve (shem) относится к проявлениям Яхве в Его собственной сущности (Исх. 23.21), либо к Его жилищу (Втор. 12.11), либо как проявление Его славы (Тов. 8.5)^[160].

Библейская традиция богословия Имени (השם) (А-шем, schem, «Это Имя») через его непознаваемость и невыразимость и более позднее в учение о тетраграмматоне (тетрограмме) интерполируется как непосредственно онтологическая сущность Яхве^[161]. В греческом языке ближайшим эквивалентом понимания этого имени-сущности стало слово οὺσία^[162].

В поздней традиции Ветхого Завета имя Яхве ассоциируется с Его силой и могуществом, которыми Он устрояет мир. Так в книге Еноха, тексте кумранской традиции, говорится о «тайном имени, упомянутом в клятве»^[163]. «Он просил Михаила раскрыть ему тайное Имя, чтобы [ангелы] могли упомянуть его в пакте (договоре), чтобы это Имя потрясло всех, кто учил людей тайнам. В этом сила пакта, всемогущего и постоянного». Потому что этой тайной клятвой, которая «подтверждается духами»^[164] еще при создании мира, «было раскинуто небо», «земля устроена между водами», «создано море» и «устроены бездны»^[165]. Имя и Клятва ассоциируются здесь с неким инструментом Божиим при творении мира. Имя здесь воспринимается как Λογος Филона^[166], однако у последнего ὄνομα θεοῦ относится к одному из имен Логоса в то время, как в данном тексте внимание сосредоточено на Имени как на центральном самостоятельном понятии.

В Книге Юбилеев говорится: «Нет большей клятвы, как клятва славным, и честнейшим, и великим именем Того, Кто сотворил небо и землю и все в совокупности»^[167].

Считается, что в самой ранней редакции Евангелия Истины отражена доктрина первых иудео-христиан, ее позднее заимствовал и исказил гностик Валентин, в редакции которого она и сохранилась^[168]. Это касается внутренней сущности Бога, о чем Церковь словами евангелия говорила: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе» (Ин. 17.21.).

Евангелие истины раскрывает это так: «Цель состоит в том, чтобы познать Того, Кто сокрыт. И это Отец, от которого исходит Начало, и к которому возвращается все, что изошло от Него и появилось для славы и блаженства Его Имени. Ибо Имя Отца есть Сын. Он (Отец) в Плероме дал имя Тому, Кто вышел от Него и был Им самим порожден как Сын. И Отец, обладавший всяким существом возле Себя, дал [Ему] свое Имя, чтобы Он принадлежал Ему. У него есть Имя. У него есть Сын. И для Эонов возможно Его зреть. Однако, Имя невидимо, оно одно есть тайна Невидимого, достигаемая слухом, наполняющим всяческая. И действительно, мы не произносим Имя Отца, Оно открывается через Сына, Имя Которого велико»^[169].

Тема невидимого и невыразимого божественного Имени породило множество философских направлений: от апофатического богословия до непознаваемости Божества в гностицизме, от заимствований из крайнего платонизма до извлечений из маздеизма. Следует учитывать, что после редакции Валентина, во второй половине II века, уже находясь в среде гностиков, это евангелие опять подверглось влиянию иудейских эзотерических учений, в том числе и доктрин Каббалы^[170]. Гностики мыслили природу Бога только как умозрительные абстракции. Так, в частности ученик Валентина Марк Маг, проповедавший в Лионе во времена святого Иринея Лионского, природу божества интерпретирует символически, а учение о Его имени понимал как «четверицу»: «Невыразимое — Молчание — Отец и Истина».

Между тем евангелие от Иоанна однозначно заявляло: «Бога не видел никто никогда», но Его явил «Единородный Сын, сущий в недре Отчем» (Ин. 1. 18).

Ириней Лионский, будучи оппонентом Марку Магу в Лионе, все богоявления Ветхого Завета приписывал Слову (Λογος — Verbum)^[171].

Трансцендентность природы Отца и Сына — Λογος Иоанна Богослова, невидимых показывает святой мученик Иустин Философ: «Отцу всего, нерожденному, нет определенного имени. Ибо, если бы Он назывался каким-нибудь именем, то имел бы кого-нибудь старше себя, который дал Ему имя. Что же касается слов: Отец, Бог, Творец, Господь и Владыка, — это не суть имена, но названия, взятые от благодеяний и дел Его. И Сын Его, Который один только называется собственно сыном, Слово, прежде тварей сущее с Ним и рождаемое от Него (…) хотя и называется Христом, потому что помазан, и потому что через него Бог устроил все, но и это самое имя содержит неизвестное значение, так же как и наименование»^[172]. А в другом месте добавляет: «Никто не может сказать имя неизреченного Бога; если же кто и осмелился бы сказать, чтό оно есть, тот показал бы ужасное безумие»^[173].

Что же сделало возможным невидимому и непостижимому Отца и невидимому и непостижимому Слову (Λογος) открыть имя Божие человекам?

У гностиков, не признававших реальности боговоплощения и страдания на кресте, здесь был тупик. Чтобы преодолеть эту пропасть между трансцендентным Богом и имманентной нашей природе возможности Его постижения, они в позднем своем развитии измыслили идеи о плероме, о рождении нижнего мира, о сошествии Спасителя, о земном Иисусе и о его различии с Логосом.

Преодоление этой антиномии Церковь показывала словами своих апологетов через боговоплощение. В Евангелие Иоанн Богослов говорит: «Я прославил Тебя на земле, совершил дело (ἔργον), которое Ты поручил Мне исполнить» (Ин. 17.4). Почему Иустин Философ и в первом, и во втором случае пишет о воплощении и распятии: «Иисус имеет имя и значение и человека, и спасителя; ибо Он и сделался человеком, (…) и родился по воле Бога и Отца ради верующих в Него людей для сокрушения демонов. Ибо многие из наших, из христиан, исцеляли и ныне еще исцеляют множество одержимых демонами во всем мире и в нашем городе, заклиная именем Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате»^[174]. «И при имени Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, и при имени Духа Святого, который через пророков предвозвестил все относящееся к Иисусу, омывается просвещаемый»^[175].

С распятием связывает совершение дела (ἔργον) Спасения и святитель Ириней Лионский. Говоря о носителях имени Христова, он утверждает, что Христос посредством послушания исправил нашу природу через распятие: «Явно Господь пришел к Своим и был носим Своим собственным созданием, которое носится Им Самим, и непослушание, бывшее по поводу дерева, исправил Своим послушанием, на дереве»^[176].

Через боговоплощение людям стало возможно познать и имя Отца. Святитель Климент Римский, называя Христа избранным, Первосвященником и Ходатаем, имеющим «великое (ἐνδόξω) и всесвятое (παναγίω) имя»^[177], через которое, по словам Иоанна Богослова, открылось имя Божие людям: «Я открыл (Ἐφανέρωςά — manifestavi) имя Твое человекам» (Ин 17.6). Ради этого имени сотворено все.

В книге «Пастырь» Ерма вопрошающему дается ответ: Башня (Церковь) основана Словом всемогущего и преславного имени и держится невидимою силою Господа^[178]. Это имя, согласно Дидахе, не только держит весь мир, но и является первопричиной всего: «Ты, Владыка, Вседержитель, сотворил все ради имени Твоего»^[179].

В Дидахе мы видим прямую связь имени Отца и Иисуса Отрока Его: «Благодарим Тебя, Отче святой, за имя Твое святое, которое Ты вселил в сердцах наших, за ведение, и веру, и бессмертие, которые Ты открыл нам через Иисуса, Отрока Твоего»^[180]. У Ерма прослеживается тождество имени Отца и Сына: «”Слушай, — сказал мне пастырь, — Имя Сына Божия велико и неизмеримо (ἀχώρητον), и оно держит (βαστάζει) весь мир”. “Если все творение держится Сыном Божиим, — спросил я, — то как думаешь, поддерживает ли Он тех, которые призваны Им, нося имя Его и живут по Его заповедям?” “Видишь, Он поддерживает (βαστάζει) тех, которые от всего сердца носят (φοροῦντασ) Его имя. Он сам служит для них основанием (θεμέλιος) и с любовью держит их, потому что они не стыдятся носить Его имя»^[181].

Мессианское откровение Сына в том, что через познание принятия Его имени спасаются верные. Ерм говорит: «Итак, как в этот город можно войти только через ворота его, так и в царство Божие не попадет человек иначе, как только через имя Сына Божия, возлюбленного»^[182]. Подобное утверждение мы видим и в книге Сивилл, которое говорит о познании Отца через имя Сына:

Дочь святая Сиона, ты много бед претерпела,

Радуйся ныне! Твой царь въезжает на ослике в город,

…………………………………….

Так почти же Его как Бога и Божьего Сына,

…………………………………….

Всею душой возлюби и себе возьми Его имя.

…………………………………….

Знай же, Кто Он таков — тогда и Отца Его узришь^[183].

В традиции мужей апостольских и апологетов осмысление имени Отца служит для понимания божества Сына. Их сущность употребляется так тождество. Исповедание «Имени» осмысляемое через библейское (השם) (А-шем, «Имя») переносится как тождество Сыну. Особенно это заметно у Святителя Игнатия Антиохийского, Богоносца, где впервые и появилось имя «христиане». Все принявшие христианство служат «Имени». По контексту его посланий, он порой не упоминает имени Христа, а употребляет только слово «имя». Так, в послании к ефесянам он пишет: «Я принял о Боге наше многолюбезное имя, по всей справедливости славящееся…»^[184]. В другом месте переводчикам пришлось добавлять имя Христа, чтобы восполнить смысл читателя, в то время как у Игнатия Богоносца в тексте этого нет, а просто речь идет об «имени». В том же послании читаем в оригинале: «Γιαί αν και είμαι δέσμιος στο όνομα του» — «ибо хотя я и в узах за имя, но еще не совершенен»^[185]. Здесь переводчикам пришлось добавлять: «ибо хотя я и узах за имя [Христово], но еще не совершенен». Также и в другом месте: «Некоторые имеют обычай коварно носить имя, между тем делают дела, недостойные Бога» — «Διότι μερικοί συνηθίζουν να περιφέπουν το όνομα με πονηπό δόλο, εώ κάνουν μερικά πράγματα που είναι ανάξια του Θεού»^[186], что перевели соответственно: «некоторые имеют обычай коварно носить имя [Христово], между тем делают дела, недостойные Бога». Здесь коннотация, апеллирующая к библейскому (השם) (А-шем), как и в уже приведенном месте из Дидахе: «Благодарим Тебя, Отче святой, за имя Твое святое, которое Ты вселил в сердцах наших, за ведение, и веру, и бессмертие, которые Ты открыл нам через Иисуса, Отрока Твоего».

Несение имени Господня в книге «Пастырь» напрямую связывается с чином крещением и миропомазания: «Отступники и предатели Церкви, которые во грехах своих хулили Господа и постыдились имени Его, на них призванного: все они умерли для Бога»^[187].

«Носить на себе имя» как принадлежность Христу понимает и святой Поликарп Смирнский: «Будем удаляться от соблазнов, от лжебратиев и от тех, которые лицемерно носят на себе имя Господне» — «και εκείνους που με υποκρισία φέρουν το όνομα του Κυρίου»^[188].

В данной главе мы рассматриваем связи «Имени» с эволюцией иконографии креста, что сужает предмет исследования в более прикладном и предметном направлении. Иными словами, необходимо определить, что привнесло «Имя» в иконографию креста?

Как уже говорилось выше, «ношение имени» связано с практикой помазания в чине крещения и миропомазания, архетипом которой является помазание праведников в пророчестве Иезекииля (9.4).

Здесь осмысляется знак имени Отца (wT' tav {tawv}), описанного пророком как тождество имени Сына, что выражено в печати (σφραγις — signatio) крещения, которая в древнем крещальном чине поставлялась миром на лоб крещаемого в виде креста + или X (архаичной буквы (знака) Тав). Древность этого крещального чина описана^[189].

Таким образом, последняя буква еврейского алфавита Тав, которая для ветхозаветных иудеев была символом призыва к духовному очищению и совершенству, для иудео-христиан, по словам Оригена, стала символом креста, который ставили на лоб принявшего крещение, а также совершали при всяком богоугодном деле^[190].

Об этой практике говорит Ерм, когда употребляет выражение «носить Его имя»,^[191] обычае поставления signatio — σφραγις, обозначении «Имени», что для ветхозаветных иудеев было обозначением имени Божия и выражалось через Тау (thau), а для не понимающих их культуры обращенных язычников имя Христа Χ(ριστόσ) и выражалось в форме простого или «андреевского» креста: +, Х.

Соответственно тождеству имени Отца стало имя Сына.

Так как в имени Христа (Помазанника) было и божественное и человеческое, иконография сохранила наименование и того и другого. Надписание божественного вошло в композицию креста в виде имени Сущего, идущего из ветхозаветной традиции. В книге Исход на прямой вопрос пророка Моисея Богу «как Твое имя», Тот отвечает: «Азъ есмь сый» — «Я есть тот, кто Я есть» (Исх. 3. 14), что в еврейском эквиваленте выражено как hy"h' hayah {haw-yaw}, а в греческом ὀ ὤν — (сущий).

Именно эта надпись позднее и будет вписана в иконографию Христа в его «рог силы и мощи» — в крещатый нимб.

Однако коль скоро Церковь говорила, что спасение было через боговоплощение, в иконографии Христа рядом с именем трансцендентного Бога сохранено и имя человеческое — IС ХС (Иисус Христос — Иисус Помазанник).

Крест вселенский, всеобъемлющий

В половине второго века христианские памятники акцентируют тему универсальности, надмирности, вселенскости креста^[192]. Безусловно, это все есть уже у апостола Павла. Однако отцы и апологеты в борьбе с ересями оттеняют крест распятия как всеобъемлющий надмирный образ. Апостол Павел в послании к Ефесеям пишет: «Чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина, и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею» (Ефес. 3. 18-19). Вот как это место понимает священномученик Ириней Лионский: «Послушанием, в котором Он был тверд до смерти, повешенный на древе, Он разрушил древнее, связанное с деревом непослушание. Ибо Он Сам — Слово всемогущего Бога, Которое невидимым образом распространилось в нас и вообще во всем этом мире и проходит его долготу и ширину, и высоту, и глубину, ибо через Слово Божие поддерживается прочность бытия всей вселенной, и в ней Сын Божий распят, крестообразно запечатленный на всем. Ибо надлежало Ему, после того, как Он сделался видимым, открыть крестное общение с Ним всех, чтобы показать то Свое действие в видимом, посредством видимого образа. Ибо Он есть Тот, Который поставил во свет высоту и продолжил глубину, которая лежит далеко под землей, и длину простер от востока до запада, и прошел север и юг, и рассеянных со всех сторон созвал к познанию Отца»^[193].

Здесь Крест уже не ужасное деревянное орудие страданий, но орудие, «поддерживающее прочность бытия всей вселенной».

В том же послании апостол Павел говорит, что распятие разрушило преграду, стоявшую между людьми Ветхого Завета и язычниками, а также стоявшую между Богом и человеком, объединив собою всех. «Вы, бывшие некогда далеко, стали близки Кровью Христовой. Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду (φραγμόσ), упразднив вражду Плотию Своей, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем» (Ефес. 2. 14-16). Образ этого единения во Христе святитель Ипполит Римский объясняет через образ крестообразного благословения Иаковом своих детей: «Тем, что [Иаков] поменял руки, и младшего сына [из сыновей] Иосифа (…) переместил в правую руку, а Манассию, первородного, в левую, он указал на два признания и на два народа, [ныне] существующих: на младший народ, который через веру оказался в правой руке Христа, и на старший [народ], хвалящийся законом, который был перемещен в левую руку^[194].

Разрушение стены, разделяющей Бога и человека, произведенное крестом, расширило горизонты и объединило всех. Однако крест разрушил и стену разделения по вертикали: «И когда я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин. 12. 32).

В уже приведенной 23-й Оде Соломона читаем:

Склонилась глава к ногам,

Потому что до [самых] ног домчалась колесница

………………………………..

Письмо [это] было указанием,

Чтобы собрались вместе все страны.

И явилась во главе его Глава, Которая открылась –

Сын истины от Отца Всевышнего.^[195]

А в 22-й Оде:

Он низводит меня с высот и поднимает меня из низов;

Он собирает то, что в середине^[196].

Здесь речь идет о кресте. Крест здесь есть орудие, восстановившее после грехопадения весь миропорядок, поправившее все мироустройство. То есть крест внес в мир подлинную иерархическую структуру. Дьявол больше не властвует. Не случайно в литургической жизни Церковь стала каждую седмицу провозглашать стих первый девяносто второго псалма: «Господь воцарился…». Святитель Афанасий Великий об этом говорит: «Поскольку род человеческий, отступив от царства Божия, подпал мучительству сатаны; то пришел Единородный, чтобы снова подчинить его Своей державе, что и совершено»^[197]. Иерархия авторитетов восстановилась.

Святитель Ириней Лионский в книге «Против ересей» говорит об этом: «Творец же мира есть Слово Божие, и это Господь наш, Который в последние времена сделался человеком и существовал в этом мире, невидимо же содержит все сотворенное и внедрен во всем создании, потому что Слово Божие всем управляет и располагает; и для того видимо пришел к Своим, и стал плотью, простерся на древе, чтобы все восстановить в себе»^[198].

Понимание креста всеобъемлющего видим и в страданиях святых апостолов, которые замучены через распятие. Образ головы, склоненной к ногам, прочитывается в апокрифических Актах Петра. Здесь крест также понимается как орудие, восстанавливающее правильный порядок всего мироздания. Апостол просит мучителей распять его на кресте головой вниз, объясняя это тем, что он есть образ падшего первочеловека, низринутого на землю таким же образом. В результате чего было потеряно понятие правого и левого. Восстановлению этого должно было быть движение в противоположном направлении, которое представляет собой обновление. Здесь игра слов ὲπαναδραμεῖν и μετάνοια, то есть восстановить возможно только через «метаною», изменение ума, образа мыслей, покаяние. При этом крест Христов есть образ управляющего вселенной напряженного Логоса (τεταμένοσ λόγοσ), который символизирует вертикальный столб, то есть божественное начало и поперечины, части не напряженной, символизирующей чувствительную человеческую природу. Все вместе обозначает восстановление правильного порядка на земле»^[199].

В «Страданиях апостола Андрея» так же прочитывается образ всеобъемлющего и все восстанавливающего креста: «Я знаю твою тайну, [о, Крест], ради которой ты был поставлен. Ибо ты поставлен в мире, чтобы укреплять (στηρίξης) то, что неустойчиво. Часть тебя поднимается в небеса, чтобы указать на Слово [Λογοσ] свыше, другая часть разворачивается направо и налево, чтобы сокрушить грозную силу противника и собрать мир в единство, а часть тебя насаждается на земле, чтобы соединить то, что на земле, и то, что в аду, с небесным»^[200].

 

Мозаика апсиды базилики Санта-Пуденциана (401-417). Рим

Изображение такого креста, надмирного, всеобъемлющего, можно наблюдать в апсиде римской базилики Санта-Пуденциана (410 г.). В нижней части композиции мы видим Христа, который восседает на драгоценном троне, окруженном двенадцатью апостолами как правитель, которого Грабарь назвал «как вечный государь небесного Иерусалима»^[201]. Над всей композицией возвышается украшенный крест, стоящий на скале. Сцена окружена галереей с позолоченной кровлей, имеющей шесть проходов (дверей). За галереей город не символичный, но реальный, земной Иерусалим, туда, куда приходят паломники. В центре города на горе из нетесанных камней — Голгофе стоит украшенный драгоценностями огромный крест, с расширяющимися «рогатыми» оконечностями, вершина которого достигает неба. «Его внешний вид отражает признаки креста, воздвигнутого по обету императором Феодосием Младшим на вершине Голгофы»^[202]. В небесах крест окружают крылатые существа из видения пророка Иезекииля. Тетраморф в композиции образ распространившегося по вселенной Евангелия, обращенного ко всем народам.

Итак, здесь показан вселенский, надмирный, всеобъемлющий крест, воздвигнутый на твердыне скалы — Церкви, «чтобы укрепить неустойчивое». Одна часть восходит к небесам, чтобы указывать на Слово, две других распространяется на всю вселенную, чтобы разгромить грозную силу супостата и собрать мир во единство, а основание углублено в землю, чтобы соединить преисподнюю с земным и небесным.

Крест эсхатологии

Событие, произошедшее в Иерусалиме седьмого мая 351 года, побудило главу Церкви этого града святителя Кирилла написать письмо императору Констанцию. Оно наполнено эсхатологическими ожиданиями. Святитель пишет, что послание продиктовано «не ласкательством слов, но возвещением небесных боговидений», и содержит в себе сбывшуюся истину, которая засвидетельствована «по предвещаниям Святых Евангелий»^[203]. При отце Констанция, императоре Константине, «обретено в Иерусалиме спасительное древо Креста». Но сейчас «не от земли уже, но с небес чудодействия, (…) и Господа и Спаса нашего Иисуса Христа, Единородного Сына Божия, торжественное над смертью знаменье победы, блаженный Крест (…) явился блистающий светолучными сияньми во Иерусалиме»^[204]. И далее святитель описывает, как это произошло. «Во святые сии дни Святой Пятидесятницы, седьмого числа мая, около третьего часа, явился превеликий крест, из света состоящий, на небе над Святой Голгофой, и протяженный даже до святой горы Елеонской; показавшийся весьма явственно не одному или двоим только, но всем многочисленным жителям города и не так, как бы иной подумал, скоро протекший в мечтании: но через многие часы над землею очами видимый, и светозарный блистанием превосходящий лучи солнца»^[205].

Безусловно, упоминание Святых Евангелий апеллирует к эсхатологическим словам: «Тогда явится знамение Сына Человеческого на небе» (Мф. 24,30). Этот отрезок сообщает о демонстрации завершения всей истории, а явление эсхатологического креста на небе передается как пришествие силы, славы, правосудия и воздаяния.

Апокалипсис был написан в 95-м году. В Церкви Востока он был известен сразу после написания. Святитель Поликарп Смирнский, ученик евангелиста Иоанна Богослова, в послании к Филиппийцам употребляет слово «пантократор», которое в Апокалипсисе встречается девять раз. В других новозаветных текстах оно встречается единственный раз в послании апостола Павла к Коринфянам (6.18), и то скорее как аппликация к ветхозаветной цитате.

Знакомство с текстом Откровения наблюдается и у другого ученика Иоанна Богослова, святого Папия Иерапольского, и выражена у него через знание темы хилиазма.

Святитель Ириней Лионский, ученик Поликарпа, также говорит о книге Откровения: «Иоанн, ученик Господа, видя в откровении священническое и славное пришествие Его царства»^[206], и далее говорит: «…яснее о последнем времени (…) показал в Откровении»^[207], перечисляя Агнца, Антихриста, Зверя и число 666^[208].

Хотя книгу Откровения цитировали также и Тертуллиан, и Евсевий Кесарийский, но на Западе еще в 364 году она отсутствовала в списках канонических книг, утвержденных Лаодикийским собором (правило 60). Мнение святителя Афанасия Великого о подлинности этой книги на Западе возобладало лишь на рубеже V века. Иппонский (383 г.) и Карфагенские (419 г.) соборы признали Апокалипсис каноническим.

Явление креста в Иерусалиме, как и последующие разделение империи (395 год) и падение Рима (410 год), повлияли на эсхатологическое осмысление истории. Это особенно сказалось в Римской Церкви, где только недавно книга Откровения была признана как каноническая. Следы ее употребления оказывали влияние на художественные образы эсхатологии в церковном искусстве этого времени и в особенности на образ креста эсхатологического.

Коптский алтарь VI века из монастыря святого Аполлона.

Христос и Богородица с апостолами

Так, к примеру, в восточной части империи в алтарных концах храмов классическое изображение Христа нередко выполнялось в двух регистрах. В верхнем Он — Бог и Творец, в нижнем Он — воплотившийся Логос. Верхнее характерно изображением Пантократора или «Ветхого деньми» в мандорлах, в окружении четырех животных, пророков или ангелов.

Такие композиции мы встречаем на фреске VI-VII века из монастыря святого Аполлона (Бают, Египет) и на мозаике церкви святого Давида V-VI века, монастырь Латому (Салоники, Греция).

Мозаика церкви святого Давида V-VI век, монастыря Латому.

(Салоники, Греция)

Между тем эта же тема на Западе приобретает определенный эсхатологический акцент. Так, в приведенной выше мозаике из базилики Санта-Пуденциана в центре Христос восседает как вечный император, а над всей композицией вместе с четырьмя библейскими и апокалиптическими животными возвышается знак эсхатологии — крест. Это изображение Тетраморфа в сюжетах с Сидящим на престоле (Откр. гл. 4) на Западе начинает распространяться с V века — с признания книги Апокалипсиса как канонической книги^[209].

Более наглядно мотив эсхатологии представлен в мавзолее Галлы Плацидии в Равенне (430-440 гг.). Здесь изображенный на темном небе в окружении 567 звезд крест обрамлен тетраморфом, чьи фигуры видны из-за облаков ночного неба. Фигура креста обширна — «от края небес до края их», где ангелы будут собирать души избранных от четырех ветров, когда «явится знамение Сына Человеческого на небе» — прямая апелляция к двадцать четвертой главе евангелиста Матфея (30-31). Это крест эсхатологии, завершения истории.

Еще более наглядно крест как образ парусии и эсхатологии выражен в идее, которую можно увидеть при сопоставлении других двух композиций, созданных в том же VI веке на Востоке и Западе. Речь идет о знаменитом Преображении из монастыря святой Екатерины на Синае и не менее знаменитой композиции в апсиде базилики святого Аполлинария в Классе (Равенна).

Преображение. Мозаика в конхе апсиды базилики монастыря

св. Екатерины на Синае. VI век

На первой композиции преображения Христос в крещатом нимбе изображен в мандорлах. Это подчеркивает его трансцендентную, божественную природу, что выделено также контрастом, белыми одеждами, «какие не может ни один белильщик на земле выбелить» (Мк. 9.3), и божественным мраком, гнофисом, окружающим природу божества.

В композиции базилики Сант-Аполинаре ин Классе на месте фигуры Христа, преображенного на горе Фавор^[210], изображен крест на фоне темного неба в окружении звезд. Крест этот украшен драгоценными камнями и представлен как божественный. Сам Крест, звезды и небо заключены в круглую раму, которая читается как мандорла, оттеняя таким образом трансцендентность природы знака Сына Человеческого. Между тем фигуры пророков Моисея и Илии изображены на «новом» золотом, преображенном небе. Это небо апокалипсиса: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля прошли, и моря уже нет» (Откр. 21.1). Три апостола, свидетеля преображения: Петр, Иоанн и Иаков изображены в образе белых агнцев, взирающих на крест^[211]. В нижней центральной части композиции изображен в позе оранты святитель I века, первый епископ города Равенны Аполлинарий, справа и слева от которого по линии расположены по шесть белых агнцев, повернутых головами к центру композиции.

Мозаика базилики Сант-Аполинаре ин Классе

В этой мозаике есть прямая связь между Преображением и Страстями Христа^[212]. До своих страданий Господь показал ученикам свою славу. По словам преподобного Иоанна Дамаскина, «необходимо было, чтобы все, имеющие быть впоследствии очевидцами страданий, были зрителями славы»^[213]. Это видение апостолами славы было предварительным перед последующими страданиями на Голгофе, сошествием во ад и воскресением. Преображение было знаком обетования грядущей славы Христа, его суда и вечного блаженства праведников. Как далее говорит Иоанн Дамаскин: «Ныне елико возможно для отягченных земною скиниею тела, а после яснее и чище, когда праведники воссияют, как солнце, и, освободившись от уз телесных, подобно ангелам, будут с Господом бессмертны, в великое и славное откровение с небес Самого Господа…»^[214].

Это откровение здесь передано через крест, над которым выполнена надпись в виде греческой аббревиатуры — ΙΧΘΥΣ (Иисус Христос Божий Сын Спаситель). Внизу креста латинская надпись SALVS MVNDI (Спаситель мира). Апокалиптические альфа и омега, изображенные по бокам креста, усиливают эсхатологическую тему. Образ Христа изображен в центре как знак воплотившегося Логоса. Читается определенное тождество образа Христа и Его знака. Как уже было выше сказано, это позволяет Церкви обращаться ко кресту лично: «Непобедимая, и непостижимая, и божественная Сило Честнаго и Животворящего Креста, не остави нас грешных»^[215].

В самом верху композиции с нового неба ниспускается рука. Эту длань легко можно прочитать, если посмотреть другую композицию апокалиптического креста из баптистерия Сан Джованни ин Фонте в Неаполе (400-408). Это правая рука. Она держит над крестом лавровый венец с вплетенными цветами. Тот же самый античный стиль коронации, который позднее на иконах будет передаваться мандорлами. Это длань Отца, коронующего Сына. Но вместо Сына здесь Его знак — крест апокалипсиса, который прочитывается как тождество.

Мозаика баптистерия Сан-Джованни-ин-Фонте. Неаполь 400-408 гг.

Одновременно это и знак нового царства, нового порядка, где «Господь воцарился». Однако это эсхатологическое завтра обеспечивает миропорядок и законность в этом мире также образом креста, который следует рассмотреть.

Передача Закона

Осмысление Креста и распятия в Древней Церкви неотделимо связано с темой нового миропорядка. Закон, в котором жил Ветхий Завет, по словам апостола Павла, «изнемог», потому что «делами закона не оправдается никакая плоть» (Гал. 2, 16) и что «законом никто не оправдается перед Богом, это ясно» (Гал. 3, 11). По словам апостола, в Ветхом Завете «мы заключены были под стражею закона до того времени, как надлежало открыться вере. Итак, закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою» (Гал. 3, 23-24).

Христос (Ветхий Деньми) передает Закон Моисею. Мозаика мавзолея

св. Констанции (Рим), около 345 г.

Вопрос закона — один из центральных, который обсуждает Иустин Философ с Трифоном Иудеем. «Закон, — говорит он, — данный на Хориве, есть уже ветхий закон и только для вас, иудеев, а тот, о котором я говорю, — для всех людей вообще; новый закон, положенный над законом, отменяет древнейший, и завет последующий подобным образом уничтожает прежний. Нам дарованы закон вечный и совершенный и завет верный, это — Христос, после которого нет более ни закона, ни постановления или заповеди»^[216]. И далее мученик в качестве правоты своих слов приводит слова пророчества: «Не читал ли ты того, что говорит Исаия: “Послушайте Меня, послушайте, люди Мои, и внемлите Мне, цари: от Меня выйдет закон и суд Мой во свет народов; приближается скоро правда Моя, и явится спасение Мое, и на мышцу Мою будут уповать народы” (Ис. 51, 4-5)».

Апостол Павел, также говоря о проповеди среди обрезанных и необрезанных, отличает последователей Ветхого закона от не знавших его новообращенных язычников: «Бог не взирает на лицо человека. И знаменитые не возложили на меня ничего более. Напротив того, увидев, что мне вверено благовестие для необрезанных, как Петру для обрезанных, ибо Содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных содействовал и мне у язычников, и узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа, и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им — к обрезанным» (Гал. II, 6-9).

В своей Первой апологии святой Иустин Философ, обращаясь к теме нового закона, говорит, что его пришествие уже совершилось: «Когда пророчественный Дух говорит как предрекающий будущее, тогда говорит так: «От Сиона выйдет закон и слово Господне из Иерусалима, и Он будет судить посреди народов и изобличит много людей (…) (Ис. 2, 3). Что это так было, можете сами удостовериться. Из Иерусалима люди, числом двенадцать, вышли в мир, и притом люди неученые, не умеющие говорить, но силою Божьею возвестили всему роду человеческому, что посланы Христом научить всех слову Божию»^[217].

О различии старого и нового закона говорит и Евсевий Кесарийский: «Этот закон, исходящий от Сиона, отличный от закона, установленного в пустыне Моисеем на горе Синай, что может быть, как не слово Евангелия, “исходящее от Сиона” через Спасителя нашего Иисуса Христа и проходящее через все народы? Ибо ясно, что именно в Иерусалиме и на прилегающей к нему горе Сион, где по большей части жил и учил наш Господь и Спаситель, начался закон Нового Завета, и оттуда вышел и воссиял всем, согласно заповедям, который Он дал Своим ученикам»^[218].

В буквально выраженных словах послания апостола Павла проповедь Христа, или «новый закон» был определен, как «Петру для обрезанных», «и мне у язычников». Это утверждение нашло отражение в иконографии двух апостолов в сюжете Traditio legis — «передача Закона», в котором каждый апостол имел свою отдельную трактовку и в котором также присутствует иконография креста.

Донышко от сосуда. IV в.

Иконография «традиция закона» начинает свое развитие в конце III века^[219]. После обретения святых мощей апостолов Петра и Павла в Риме (258 год) римская кафедра стала их выделять как первоверховных, отождествляя с устроителями Вселенской Церкви, обрезанных и необрезанных. В 324 году в обеих столицах империи апостолам были построены храмы. С сюжетом «передача закона» всего известно немного более сорока произведений, в основном италийского происхождения. В своем большинстве это мозаики и саркофаги.

 Отчасти этот сюжет можно рассматривать как влияние начинающегося учения о возвышении Римской кафедры^[220], с чем связан и другой иконографический сюжет traditio clavium («передача ключей»)^[221]. «Речь идет о временном периоде на Западе, когда стало ощущаться противостояние между политической и духовной властями. Политическая власть среди широкого населения ослабевала, в то время как духовная опиралась на дворянство и аристократию»^[222].

На сохранившемся от IV века донышке стакана такой сюжет изображен очень подробно. В центре композиции стоящий на возвышении Христос, по бокам от которого изображены Петр и Павел. Так как это изображение выполнено на стекле, трудно понять, с какой стороны от Христа стоит тот или другой апостол. Под апостолами надписи «Iervsale» — «Иерусалим» и «Betle» — «Вифлеем». Это место у исследователей вызывает полемику^[223]. Что символизируют эти города? Если Вифлеем символизирует Церковь обрезанных, так как там родился Христос еще под законом Ветхого Завета, то Иерусалим символизирует Церковь язычников, так как Христос там принял смерть и утвердил Новый Завет. Или, наоборот, Вифлеем являет Церковь язычников, так как туда пришли волхвы, символизирующие все народы, тогда Иерусалим символизирует Церковь обрезанных, так как там находился Храм.

Однако античная традиция позволяет прочитать, что поднятая рука Христа является правой, так как это обычный жест триумфатора, приветствующего народ. Следовательно, в левой руке Он передает в правую руку раскрытый свиток Закона стоящему перед ним на коленях апостолу Петру, который на левом плече держит крест. Крест у Петра — это орудие его мученической кончины. Правой рукой Христос приветствует Павла, стоящего под пальмовыми ветвями на одной из которых изображена птица.

Нижний регистр донышка изображает стоящего на горе агнца, к которому обращаются исходящие из указанных выше городов овцы. Над агнцем надпись «Iordan» — Иордан, в потоках которого был крещен Христос.

Таким образом, прочтение изображения выражает передачу Христом нового закона через Петра для обрезанных, в то время как в лице Павла он приемлет (приветствует) необрезанных, которые не знали традиционного закона Моисеева.

Исследователи заметили, что Петр в сюжете traditio legis нередко стоит слева от Христа, в то время как доминирующая сторона, отражающая первенство после примата, является правой. Такие изображения Петра мы видим на саркофаге из Вероны (IV век), на саркофаге полководца Стиликона из базилики святителя Амвросия в Милане (IV век) и на других саркофагах. В контексте раннехристианской иконографии указанного времени правая сторона символизировала милосердие, в то время как левая — требовательность (строгость)^[224].

Строгость к людям Завета объясняется притчей о винограднике, где «хозяин дома» (Бог), посылает «слуг» (пророков) собрать плоды, «виноградари», убившие наследника — иудеи, «новые виноградари» — язычники (Мф. XXI. 33-41). Как следствие этого делается заключение: «Потому сказыкаю вам, что отнимется у вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его» (Мф. XXI. 43). В Деяниях Апостолов это сказано еще более ясно: «Тогда Павел и Варнава с дерзновением сказали: “Вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам. Ибо так заповедал Господь: Я положил тебя во свет язычникам, чтобы Ты был во спасение до края земли” (Деян. 13, 46-47)». В контексте этой логики проповедник среди язычников Павел идет раньше проповедника среди иудеев Петра.

На пальме в сцене traditio legis, в ветвях которой укрывается Павел, изображена птица. Безусловно, это феникс, символ воскресения, провозвестником которого был апостол среди язычников.

Саркофаг Проба. Грот святого Петра, Ватикан. IV в.

На некоторых сценах «передачи закона» крест изображается не всегда у апостола Петра, следовательно, здесь крест присутствует не как орудие смерти апостола, но в более глубокой трактовке. На саркофаге Проба (грот Ватикан) крест держит Христос. Он стоит на холме, из которого текут четыре реки, в правой руке держит крест, а в левой — раскрытый свиток закона. Петр стоит справа, слева Павел. Крест в руке у Христа орнаментирован, что означает Его славу, и изображен одновременно как трофей победы и как посох^[225]. На предыдущем описанном изображении креста, что на плече у Петра, крест представляется как указание «Кто не несет креста своего и идет за Мною, не может быть Моим учеником» (Лук. 14.27). Здесь крест прочитывается уже не только как орудие распятия, но как и сам призыв: не все ученики должны быть распяты, но должны нести на себе знак духовного возрождения Тав, то есть печать крещения, что в грядущей эсхатологии понимается как имя Отца и Сына^[226]. Это крест эсхатологии, небесной славы.

Следовательно, наследие Христа в виде закона (Евангелие) и дела Крестного (ἔργον) передаются ученикам — Церкви. Это закон нового христианского миропорядка, передается через «его провозглашение Христом»^[227].

Traditio legis. Мозаика в Мавзолее св. Констанции (Рим). Около 345 г.

Это еще нагляднее видно на другой композиции «передачи закона». В том же мавзолее святой Констанции в Риме на соседней конхе, рядом с композицией дарования Ветхим Деньми пророку Моисею Закона, расположена и traditio legis, передача закона Христом Церкви. В центре композиции Христос юноша, стоит на возвышении, из которого текут четыре реки. Его фигура сверху обозначена крестом. Правой рукой он приветствует Павла, а левой передает Петру свиток закона, на котором написано: «Dominus pacem dat» — «Господь дает мир». Текст этой хартии запечатлен печатью в виде хризмы (знака имени Божия). С каждой стороны апостолов символически изображены два града, осеняемые пальмами. Здесь церкви обрезанных и необрезанных, которые приносят Христу свои плоды. Это передается на нижнем поле, где изображены идущие от каждой стороны к подножию холма с четырьмя реками овцы — души праведных.

Таким образом, осмысление Креста в композиции «передача закона» запечатлевает в себе установления Церкви как нового миропорядка, нового социального устройства в противопоставлении с ветхим (античным) мироустройством. Общество стало христианским. Не случайно в кондаке Кресту Господню Церковь возвещает особую, новую мысль, которую в свободном переводе можно передать как: «Ты, Христе Боже, добровольно восшедший на Крест, ради одноименного тебе нового христианского царства (миропорядка), милости Твои подай ему, возвесели нас в Своей силе, имеющих Твою победоносную защиту, подавая нам победы над врагами, оружие мира — (pax, ειήνη) — [Твой] непобедимый трофей» (αήττητον τρόπαιον).

 

^[1] Danielou J. Théologie du Judéo-Christianisme. Paris. Cefr. 1991, p. 35.

^[2] Reicke. Diakonie, Festfreude und Zelos, Upsala, 1951, p. 233-393, См. также: Schoeps H.-J. Theologie und Geschichte des Judenchristentums. Tubingen, 1949.

^[3] См. об этом: Danielou J. Théologie du Judéo-Christianisme. Paris. Cefr. 1991, p. 35-37.

^[4] Simon M. Verus Israel. Étude sur les relation entre Chrétiens et Juifs dans l’Empire roman (135-425), Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome, Paris, 1964, p. 66.

^[5] Brandon S. G. F., The Fall of Jerusalem and the Christian Church, London, 1951, p. 126-153.

^[6] Dix G., Jew end Greek, London, 1953, p. 65.

^[7] Brandon S. G. F., The Fall of Jerusalem and the Christian Church, London, 1951.

^[8] «Вар отрядил часть войска вовнутрь страны против мятежников; многие из них были схвачены (…), виновных в числе около двух тысяч человек он велел распять». Иосиф Флавий. Иудейская война. Книга 2, гл. 5. 2. Также: «Многих спокойных граждан они также схватили живыми и притащили к Флору, который велел их прежде бичевать, а затем распять. Общее число погибших в тот день с женщинами и детьми достигало около 3600. (…) Флор отважился на то, чего не позволял себе никто из его предшественников; лиц всаднического сословия, хотя иудейского происхождения, но носивших римское почетное звание, он приказал бичевать перед трибуналом и распять их», гл. 14. 9.

^[9] Там же. Кн. 5, гл. 11, 1.

^[10] 10. «За то, что ты не служил Господу, Богу твоему, с веселием и радостью сердца, при изобилии всего, будешь служить врагу твоему, который пошлет на тебя Господь, в голоде, и жажде, и наготе, и во всяком недостатке; он возложит на шею твою железное ярмо, так что измучит тебя. Пошлет на тебя народ издалека, от края земли; как орел (выделено нами) налетит народ, которого языка ты не разумеешь, народ наглый, который не уважит старца и не пощадит юноши. И будет теснить тебя во всех жилищах твоих, доколе во всей земле твоей не разрушит высоких и крепких стен твоих, на которые ты надеешься, и будешь есть плод чрева твоего…. И рассеет тебя Господь по всем народам, от края земли до края земли…» (Втор. 28.47-66).

^[11] Тертуллиан. Против Иудеев. XIII.

^[12] Святой Иустин Философ. Разговор с Трифоном Иудеем. Гл. LXXXVI.

^[13] Святой Иустин Философ. Разговор с Трифоном Иудеем. Гл. XXXVIII.

^[14] Священномученик Ириней Лионский. Доказательство апостольской проповеди. Гл. 45.

^[15] Тертуллиан. Против иудеев. 13. Подробно по истории указанной темы см.: Edsman C. M., Le baptéme de feu (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis, 9), Uppsala-Leipzig, 1940, p. 51-57.

^[16] Слово на Пасху. St. Hippolyte de Rome, Sources Chrétiennes, Homélie pascal, vol. 27, 177; Иоанн Златоуст, Ипполит Римский. Слово 6. 5.

^[17] Св. Иустин Философ. Разговор с Трифоном Иудеем. Гл. 40.

^[18] Св. Иустин Философ. Разговор с Трифоном Иудеем. Гл. 111.

^[19] Тертуллиан. Против Иудеев. 10.

^[20] Псевдо Варнава, гл. 12.

^[21] Тертуллиан, Об идолопоклонстве 5. 3.

^[22] Псевдо Варнава, гл. 12.

^[23] Святой Иустин Философ, мученик. Разговор с Трифоном Иудеем, гл. 90.

^[24] Иустин Философ, мученик, Разговор с Трифоном Иудеем. Гл. 111.

^[25] Иустин Философ, мученик, Разговор с Трифоном Иудеем. Гл. 112.

^[26] Иустин Философ, мученик, Разговор с Трифоном Иудеем. Гл. 131.

^[27] Оды Соломона, Ода 42, 1-2.

^[28] Оды Соломона, Ода 27. 1-3.

^[29] Oracles sibyllins. VIII, 251-254.

^[30] Цит. по Св. Ириней Лионский. Против ересей. Книга 1, гл. XXX, 12-13.

^[31] Extraits de Théodote et de l'école dite orientale au temps de Valentin (vers 170), (42-43), перевод на французский François Sagnard, Cerf, coll. "Sources chrétiennes", 1948.

^[32] Actes de Jean à Rome, 98. Éric Junod et Jean-Daniel Kaestli, Acta Iohannis, t. 2, Turnhout, Éditions Brepols (Corpus Christianorum Series Apocryphorum 2), p. 840-844.

^[33] Actes de Jean à Rome, 99.

^[34] Цит. по: Irenaeus, Adv. Haer. I. 24, 4, Св. Ириней Лионский. «Против ересей» 1. 24, 4.

^[35] См. толкование на 4-ю суру Корана – «ан Ниса» 4.157-159; также: «Иса ибн Марьям», Исламский энциклопедический словарь, Али-заде А. А., М., Ансар, 2007.

وَقَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِيحَ عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ رَسُولَ اللّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَكِن شُبِّهَ لَهُمْ وَإِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُواْ فِيهِ لَفِي شَكٍّ مِّنْهُ مَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا بَل رَّفَعَهُ اللَّهُ إِلَيْهِ ۚ وَكَانَ اللَّهُ عَزِيزًا حَكِيمً

^[36] Или в переводе Абу Адель: «И (также проклятие пало на них) за их слова [за то, что они сказали, издеваясь и насмехаясь]: «Поистине, мы убили Мессию, Иису, сына Марьям, посланника Аллаха». А (ведь) они не убили его и не распяли, но это только показалось им. [Они распяли другого, думая, что он Ииса]. И, поистине, те [люди Писания], которые разногласят об этом [убийстве], – однозначно, (пребывают) в сомнении об этом. Нет у них [у людей Писания] об этом никакого знания, кроме следования за предложением. И (ведь) они не убивали его [Иису], – достоверно [действительно], нет [наоборот], Аллах вознес его [Иису] (живым – и духом и телом) к Себе: и (поистине) Аллах – величествен (в Своем владычестве) (и) мудр (в Своих решениях и повелениях)»!). Коран, Сура 4, ан-Ниса, 157-159.

^[37] Св. Ириней Лионский. Против Ересей. 56.

^[38] Св. Игнатий Богоносец. Послание к Ефесянам. 9.1

^[39] Св. Ипполит Римский. Слово о Христе и антихристе. 59.

^[40] Daniélou Jean. Les symboles chrétiens primitifs. Edition du Seuil, 1961, глава V: Le Char d’Elie, стр. 77-93.

^[41] См.: Daniélou Jean. La charrue figure de la croix. Recherches de Science Religieuse, 42 (1954), p. 193-204 .

^[42] Священномученик Ириней Лионский, Против ересей. Кн. IV, 10.

^[43] Заветы 12-ти Патриархов. Завещание Левия. III, 1-4.

^[44] Danielou J. Théologie du Judéo-Christianisme. Paris. Cefr. 1991, p. 166.

^[45] Idem. p. 166.

^[46] Idem. p. 166.

^[47] Вторая книга Еноха. Отъ потаенныхъ книгъ о восхищении Енохове Праведного.

^[48] Послание к Ефесянам. Глава XIX, Три таинства.

^[49] Иосиф Флавий. Иудейские древности. 8, 2, 5.

^[50] Danielou J. Théologie du Judéo-Christianisme. Paris. Cefr. 1991, p. 166.

^[51] Idem. p. 41.

^[52] Tisserant Eugéne, Ascension d’Isaie. Traduction de la Version Ethiopienne avec les principales variantes des Versions Grecque, Latines et Slave. Paris, 1909.

^[53] Charles R. H. The Ascension of Isaiah. Translatin from the Ethiopic Version, which, together with the New Greek Fragment, the Latin Versions and the Latin Translation from the Slavonic, is here Published in Full. London 1900.

^[54] Tisserant Eugéne, Ascension d’Isaie. Traduction de la Version Ethiopienne avec les principales variantes des Versions Grecque, Latines et Slave. Paris, 1909 p. 62.

^[55] Cum Tryphon.

^[56] Adversus Gnosticos, Scorpiace VIII, P. L. T.II, col 37.

^[57] На текст Мф. XXIII, 27, P. G., t. XIII, col. 1636, также P. G., t. XIII, col. 1570; P. G., t. XIII, col. 881; P. G., t. XI, col. 65.

^[58] Ascensio Isaiae, Wright, Catalogue des manuscrits éthiopiens acquis par le British Muséum depuis 1847, ed. 1877.

^[59] Carmen apologeticum, XXIV, vs. 507 sq. Spicilegium solesmense, t. I, p. 35.

^[60] Actus Pétri cum Simone Vercellenses, XXIV.

^[61] Divinae institutions I, XI, P. L t. VI, col. 477.

^[62] P. L., t. VIII, col. 1415 sq.

^[63] Liber contra Constantium imperatorem, n. 4, P. L., t. X, col. 581.

^[64] Expositio Evangelii secundum Lucam, 1. IX, n. 25, P. L., t. XV, col. 1800.

^[65] Haereses, XI, n 2, P.L. t. XLI, col 679.

^[66] Ad Aurelium, P. L., t. XX, col. 179.

^[67] Peristephanon, hymne V, vs. 524, P. L., t. IX, col. 407.

^[68] В комментариях на Исаию LVII, 1,2. P. L., t. XXIV col. 54G; I, 10, P.L. XXIV, col 33.

^[69] Вознесение Исаии, V. 11-15.

^[70] Idem, V. 16-20.

^[71] Idem, V. 24-30.

^[72] Idem, V. 31.

^[73] Существует три славянских перевода. Два южнославянских (сербских?) и один древнерусский XII века, найденный в Успенском соборе Кремля (рук. № 175 [18]) и опубликованный Поповым М. в «Библиографических материалах» т. 1, 1879 г. стр. 13-20 .

^[74] Catalogue des manuscrits éthiopiens de la Bibliothèque BodIcienne, par Aug. Dillinann, Oxford, 1848, p. 9 et 10. Catalogue des manuscrits éthiopiens acquis par le British Muséum depuis 1847. publié par Wright, Londres, 1877, p. 19 et 20, равно как и в латинской, опубликована: Theologische Studien und Kritiken, 1830, t. II, 210 sq. Mai, Scriptorum velerum nova collectio, t. III, part. 2, p. 238 et 239, согласно манускрипту палимпсесту: Vatican latin 5750, верхний шрифт которого содержит акты Халкидонского собора; А также: Theologische Studien und Kritiken, 1830, t. II, 210 sq.

^[75] Вознесение Исаии X, 24.

^[76] Вознесение Исаии X, 29.

^[77] См.: Сидоров А.И. Гностицизм и философия (учение Василида по Ипполиту). Религии мира. Ежегодник 1982. М., 1982, с. 175-176.

^[78] Ориген. О началах. Против Цельса.

^[79] Ориген. Против Цельса. VI, 21.

^[80] Epistula apostolorum, 24. Patrologie Orientale Graffin, IX, 196-197.

^[81] Peterson E. См.: Die Spiritualitat des griechischen Physiologos, стр. 60-72, в книге: Аruhkirche, Judentum und Gnosis. Studien und Untersuchungen, Freiburg, 1959.

^[82] Sbordone F, Physiologus, Rome, 1976, p. 2-4.

^[83] Вознесении Исаии. IV. 18-35).

^[84] Ориген. Гомилия на Евангелие от Луки. Гомилия 4. 4.

^[85] «О том как должно понимать слова Апостола: егда предаст царство Богу и Отцу» (1 Кор. 15.24).

^[86] Святитель Ириней Лионский. Доказательство апостольской проповеди. 84.

^[87] Святитель Григорий Нисский. «Слово на Вознесение». PG. XLVI, 693A.

^[88] Святитель Ипполит Римский: Слово на благословение Иакова. XXVII.

^[89] Elenchos или Apophasis megalê V, 10. «Философема, или Опровержение всех ересей» Philosophumena, ou Réfutation de toutes les hérésies перевод. A. Siouville (псевдоним Joseph Turmel), 1928. Archè, 1991, 249 p. ; также перевод H. van Kasteel, Beya, 2019, XXXIV, 394 p. Каталог языческих верований и гностических христианских систем.

^[90] Ода 23.

^[91] Евангелие от Никодима гл. XXI.

^[92] Idem., г л. XXIII.

^[93] Св. Ириней Лионский. Против Ересей. 56

^[94] Св. Иустин Философ. Апология I, 41.

^[95] Св. Иустин Философ. Разговор с Трифоном Иудеем 73.

^[96] Тертуллиан. Против Маркиона. 19. 1-6.

^[97] Св. Иустин Философ. Первая апология. XXXV, 2.

^[98] Оracles Sibyllins, VI, 26-28; Griechische Christliche Schriftsteller, 132. Или в литературном переводе:

«О блаженное древо, на коем Бога распяли!

Не на земле пребывать тебе предстоит, а на небе,

Бог когда огненный взгляд, обновленный, как молнию кинет».

^[99] Св. Иустин Философ. Первая Апология. Гл. 55, 2.

^[100] Евангелие от Петра, 10.39 – 10.42.

^[101] Послание Двенадцати Апостолов 16.

^[102] Откровение Апостола Петра I.

^[103] Дидахе. 16.6

^[104] Danielou Jean, Théologie du Judéo-Christianisme. Cerf, Paris, 1991, p. 329.

^[105] Св. Иустин Философ. Разговор с Трифоном иудеем. 85.

^[106] Ориген. Против Цельса. Книга 1, VI.

^[107] Ориген. Против Цельса. Книга 1, VI.

^[108] Ориген. Против Цельса. Книга 1, VI.

^[109] Иоанн Златоуст. Беседа о кресте и разбойнике. Беседа 1.

^[110] Tertullianus. De Patientia 14.

^[111] Tertullianus. De Patientia 14.

^[112] Зенон Веронский. Об Иове. II. Возлюбленные братие, Иов (…) был образом Спасителя нашего Иисуса Христа. (…) Иов был праведен. Спаситель наш есть сама правда (…). Иов был истинен. Господь наш есть подлинная, совершенная истина. Иов был богат. Но чье богатство может сравниться с богатством Господа нашего (…). Иов три раза был искушаем диаволом. (…) Трижды же искушал диавол и Господа Нашего. Иов (…) обнищал. Господь наш (…) также обнищал, чтобы нас обогатить. Дети Иова были умерщвлены. Дети Господа нашего, пророки, были побиты (…). Иов поражен был язвами. Господь наш (…) принял все нечистоты и язва греховные. Иова увещевала жена его впасть в тяжкий грех. Господа нашего ублажала синагога следовать испорченным древним преданиям иудейским. На Иова нападали друзья его. На Господа (…) восстали первосвященники и книжники. Иов, пораженный проказой (…), сидел вне города. Господь наш, (…) был предан позорной смерти вне города. Иов (…), непобедимый, терпением опять приобрел и здоровье, и богатство. Господь наш, победив смерть (…), даровал верующим бессмертие. Иов родил других детей… Господь наш (…) создал себе новых детей – святых Апостолов. Иов скончался в мире. Господь наш, оставив нам мир, (…) во славе вознесся к Отцу своему.

^[113] См.: Tropaeum, Dictionnaire des Antiquités romaines et grecques, par Anthony Rich, Paris, репринт: Singapour 2004.

^[114] «Холм насыпав и дуб от ветвей очистив огромный,
Он воздвигает трофей в честь тебя, Владыка сражений,
И одевает его с Мезенция снятым оружьем:
В брызгах кровавой росы косматый шлем и обломки
Копий вешает он и тяжелый панцирь, пробитый
В дюжине мест; а слева к стволу он прочно приладил
Щит из меди и меч в ножнах из кости слоновой». Виргилий, Энеида, книга XI, 5-11.

^[115] Св. Иустин Философ. Апология 1, 55, 1.

^[116] Св. Иустин Философ. Апология 1, 55, 6.

^[117] Ипполит Римский. Книга IV. О видении пророка Даниила. Видение восьмое. О четырех зверях, IX.

^[118] Откровения Пресвятой Богородицы (О наказаниях). XXVII.

^[119] Св. Иустин Философ. Апология 1, 55, 5.

^[120] Святитель Ипполит Римский, Апостольское предание, 4. [О Евхаристии].

^[121] См. об этом: Péneaud Philippe, Le Visage du Christ. Iconographie de la Croix, Chapitre III, Paris 2009.

^[122] «Божественный мрак – это тот неприступный Свет, в котором, как сказано в писании, пребывает Бог. (…) Божественный Павел (…) говорит, что пути Его – неисповедимы, суждения – непостижимы, дары – неизреченны, а мир Его превосходит всякое разумение; таким образом, познав Того, Кто превосходит все сущее, превосходящим мышление разумением он постиг, что Бог, как Причина всего сущего, запределен всему сущему». См.: Дионисий Ареопагит, Письмо Дорофею Дьякону.

^[123] Skubiszewski Piotr. La croix dans le premier art chrétien, Paris, Geuthner, 2002, p. 25-26.

^[124] «Ворон есть образ греха, который уходит и не возвращается», — святитель Амвросий Медиоланский. De Mysteriis Liber Unus, PL 16, 392C.

^[125] Skubiszewski Piotr. La croix dans le premier art chrétien, Paris, Geuthner, 2002, p. 28.

^[126] Mahmoud Zibawi, La Passion du Christ: du signe à l’icône, Contacts, Revue française de de l’orthodoxie, 1998, №181, p. 38.

^[127] Frederik Van der Meer, Christine Mohrmann, Atlas de l’Antiquité chrétienne, Paris – Bruxelles, Séquoia, 1960, p. 143.

^[128] Тертуллиан, «Против Маркиона» Книга V, Гл. 20. 5.

^[129] Frederik Van der Meer, Christine Mohrmann, Atlas de l’Antiquité chrétienne, Paris – Bruxelles, Séquoia, 1960, p. 143.

^[130] Там же. Стр. 143.

^[131] Louis Bréhier. Les origines du Crucifix dans l’art religieux, Paris, 1904, p. 26.

^[132] Св. Иустин Философ. Разговор с Трифоном Иудеем. Гл. 91.

^[133] См. Прот. Павел Недосекин, Генезис и эволюция иконографии креста в ранней Церкви. Часть II, Глава «Типы крестов, применяемые в античной практике казни через распятие»; Также: Seneca, Epistolae morales, CI, 1, 3.

^[134] Rahner H. Griechische Mythen in christlicher Deutung, Zurich, 1945, p. 415.

^[135] Тертуллиан. Против Маркиона. Книга III. Гл. 18. 3-4.

^[136] Послания двенадцати апостолов. 16; Epistula apostolorum, 27. Patrologie Orientale Graffin, IX, 199.

^[137] Assemani A.A., Acta Sanctorum S. martyrum, II, Rome, 1748, 125; на фр.: Les Actes des martires d’Orient, Paris 1852, p. 240.

^[138] Святой Иустин Философ, Разговор с Трифоном Иудеем. 40.

^[139] Страдания Апостола Андрея, Ноября 30 дня.

^[140] Страдания Апостола Андрея, Ноября 30 дня.

^[141] Талмуд, Хулим 60а.

^[142] Таким же доказательством не вечного, но преходящего значения обрядового закона иудейского пользовались и другие христианские писатели: Тертуллиан (Против Иудеев 5), Евсевий Памфил (Евангельское доказательство 1, 6), Иоанн Златоуст (Речь против Иудеев), Кирилл Александрийский (Против Юлиана Отступника IX).

^[143] Св. муч. Иустин Философ. Разговор с Трифоном Иудеем. 40.

^[144] Тертуллиан. Против иудеев. 10.

^[145] Тертуллиан, против Маркиона. 19, 5-6.

^[146] Тертуллиан. Против иудеев. 13.

^[147] Феофил Антиохийский около 180 г., Климент Александрийский, около 200 г., Лактанций, около 305 г., блаженный Августин около 400 г. и др.

^[148] Книги Сивилл. VIII, 244-248. Или в литературном русском переводе:

Будет для смертных тогда непреложным знаком, печатью,

Древом для верных тот рог, о котором так долго мечтали,

Камень соблазна для мира, но жизнь для мужей справедливых,

Радость света для званых двенадцатью водами давший,

Есть у него и жезл железный, чтоб смертными править.

^[149] Св. Иустин Философ. Разговор с Трифоном Иудеем, 84.

^[150] Тертуллиан. Против иудеев. XIII.

^[151] Тертуллиан. «Против Маркиона» Книга III, Гл. VIII, 5-7.

^[152] Священномученник Игнатий Богоносец. Послание к Траллийцам. Гл. 9

^[153] Amphilochii Iconensis opera. Фрагмент IX, 4-7.

^[154] Amphilochii Iconensis opera. Epistula ad Seleucum, 49-51.

^[155] Vincent Taylir. The Names of Jesus, London, 1953.

^[156] Jean Danielou. Théologie du Judéo-Christianisme, Paris 1991, Chapitre VI, Les Titres du Fils de Dieu.

^[157] Cerfaux L. La première communauté chrétienne à Jérusalem. (Act. II,41 – V, 42) в сборнике: Recueil Lusien Cerfaux, II, 148-149, Université de Louvain, 1954.

^[158] Evangelium Veritatis. 16.

^[159] Philon, De confusione linguarum, 146, volume 13, 1963, 192 p.

^[160] См. об этом: P. van Imschoot, Théologie de l’Ancien Testament, I, Paris, 1954, p. 207-212.

^[161] Cerfaux L. Le nom divin «Kyrios» dans la Bible grecque, в сборнике: Recueil Lusien Cerfaux, vol. I, 113-172, Université de Louvain, 1954.

^[162] Jean Danielou, Théologie du Judéo-Christianisme, Paris, 1991, p. 236.

^[163] Книга Еноха, LXIX, 14, цитирую по сборнику Кумранских рукописей в кн. La Bible Ecrits intertestamentaires. NRF, Gallimard, 1987.

^[164] Idem., LXIX, 25.

^[165] Idem., LXIX, 16-19.

^[166] Philon, De confusione linguarum, 146, volume 13, 1963, 192 p.

^[167] Книга Юбилеев XXXVI, 7.

^[168] Jean Danielou. Théologie du Judéo-Christianisme, Paris 1991, Chapitre VI, Les Titres du Fils de Dieu. р. 246.

^[169] Evangelium Veritatis, 37, 37-38, 24.

^[170] Jean Danielou. Théologie du Judéo-Christianisme, Paris 1991, Chapitre VI, Les Titres du Fils de Dieu. р. 249.

^[171] Jean Danielou. Théologie du Judéo-Christianisme, Paris 1991, Chapitre VI, Les Titres du Fils de Dieu. р. 247.

^[172] Иустин Философ, Апология II, 6.1.

^[173] Иустин Философ, Апология I, 61.

^[174] Иустин Философ, Апология II, 6.

^[175] Иустин Философ, Апология I, 61.

^[176] Священномученик Ириней Лионский. Против ересей. Книга V, глава XIX, 1.

^[177] Св. Климент Римский, 1 Послание к Коринфянам, Гл. LVIII,1.

^[178] Ерм, Пастырь. Видение третье. III, 3, 5.

^[179] Дидахе, гл. Х, 3.

^[180] Дидахе, гл. Х, 1

^[181] Ерм. Пастырь, Подобие девятое, XIV, 5-6.

^[182] Ерм. Пастырь, Подобие девятое, XIΙΙ, 2-3

^[183] Книга Сивилл VIII, 324-25, 329, 331, 336.

^[184] Святитель Игнатий Богоносец. Послание к Ефесянам. I.1.

^[185] Святитель Игнатий Богоносец. Послание к Ефесянам. III, 1.

^[186] Idem., VII, 1.

^[187] Ерм. Пастырь. Подобие восьмое, VI, 4

^[188] Святитель Поликарп Смирнский. Послание к Филиппийцам. VI, 3.

^[189] Daniélou J. Les symboles chrétiens primitifs, Paris, 1961, 143-152

^[190] Ориген. Δεύτερος δὲ ἔλεγε σύμβολον εἶναι τὸ Θαῦ τῶν τὸν νόμον τετηρηκότων ἐπείπερ ο νόμος παρ’ ’Εβραίους Θωρά καλεῖται, καὶ τὸ πρῶτον αὐτοῦ στοιχεἴόν ἐστι τὸ Θαῦ καὶ σύμβολον εἶναι τῶν κατὰ τὸν νόμον βεβιωκότων. Τρίτος δέ τις φάσκων, τῶν καὶ εἰς τὸν Χριστὸν πεπιστευκότων, ἔλεγε τὰ αρχαῖα στοιχεῖα ἐμφερὲς ἔχειν τὸ θαῦ τῶ τοῦ σταυροῦ χαρακτῆρι, καὶ προφητεύεσθαι περί τοῦ γενομένου ἐν Χριστιανοίς ἐπὶ τοῦ μετώπου σημείου ὄπερ ποιοῦσιν οί πεπιστευκότες πάντες οὐτινoσoῦν προκαταρχόμενοι πράγματος, καὶ μάλιστα ἢ εὐχῶν ἢ ἀγίων ἀναγνωσμάτων. Ωριγενουσ. Εκλογαι εις τον Ιεζεκιηλ, κεφ. Θ, P.G. ΧΙΙΙ, 801Α

^[191] Ерм. Пастырь. Подобие девятое. XIV

^[192] Jean Danielou. Théologie du Judéo-Christianisme, Paris 1991, La Croix cosmique. р. 341.

^[193] Священномученик Ириней Лионский. Доказательство апостольской проповеди. 34. Patrologie Orientale (Graffin), 773.

^[194] Священномученик Ипполит Римский. На благословение Иакова. XI. Patrologie Orientale (Graffin), XXVII, 131.

^[195] Оды Соломона 23.

^[196] Оды Соломона 22. В литературном русском переводе замечательно то, что переводчик счел правильным поставить последнее слово фразы с большой буквы, ибо это Крест: «Он, подвигший меня снизойти свыше и вознестись из нижних, и Он, собирающий тех, что в Середине».

^[197] Святитель Афанасий Великий. Толкование на псалмы 89-96.

^[198] Священномученик Ириней Лионский. Против ересей. Книга V, 18, 3.

^[199] Acta Petri. IV, 38 (9); Цит. по Text, Ubersetzung und Kommentar zu den Actus Vercellenses, Berlin-Boston, 2018.

^[200] Этих слов нет в славянской редакции, есть в латинской и греческой, см.: Acta Apostolorum Apocrypha, Martyrium Andreae (1851), p. 105 et suiv., также: Lipsius – Bonner, 54-55, Acta Apostolorum apocrypha, II, 1, Acta Andreae; Bonnet. Supplementum codicis apocryphi, II, здесь Акты Андрея (Martyrium Andreae) даются под наименованием Laudatio, Narratio, Latin passion. Так же: Actes apocryphes des Apôtres. Texte grec, par R. A. Lipsius et M. Bonnet, 3 vol., Leipzig, 1891, переиздание 1959, а также: Les Actes Apocryphes de Apôtre André, Les Actes d'André et de Mathias, de Pierre et d'André et les textes apparentés, par J. Flamion, Louvain – Paris- Bruxelles, 1911.

^[201] Grabar André, Martyrium: Recherches sur le culte des reliques et l’art chrétien antique, II, Iconographie, lonnres, 1972, p. 203.

^[202] Péneaud Philippe, Le Visage du Christ. Paris, p. 86-87.

^[203] Святитель Кирилл Иерусалимский. Послание к Константию, благочестивейшему царю, о явившемся на небе светозарном знамении Креста, которое, видимо, было во Иерусалиме. PG 33, 1169.

^[204] Там же.

^[205] Там же.

^[206] Ириней Лионский. Против всех ересей. IV, XX, 11.

^[207] Idem. V, XXVI, 1.

^[208] Idem. V, XXX, 1-4.

^[209] Tristan F. Les Premières Images Chrétiennes. Fayard. 1996, р. 479.

 

^[210] Josef Engemann, Images parousiaques dans l’art paléochrétien. L’Apocalypse de Jean, traditions exégétiques et iconographiques (III –XIII siècles). Actes du Colloque de la Fondation Hardt, 29 février – 3 mars 1967, Genève, Droz, 1979, p. 95.

^[211] Idem. p. 95.

^[212] Péneaud Philippe, Le Visage du Christ. Paris, p. 88.

^[213] Прп. Иоанн Дамаскин. Слово на Преображение Господа Нашего Иисуса Христа. P.G. 96, 557 B.

^[214] Прп. Иоанн Дамаскин. Слово на Преображение Господа Нашего Иисуса Христа. P.G. 96, 576 B.

^[215] Великое Повечерие, прошения с поклонами.

^[216] Св. Иустин Философ. Разговор с Трифоном Иудеем, Гл. 11.

^[217] Св. Иустин Философ. Первая Апология, 39.

^[218] Евсевий Панфил. Доказательство в пользу Евангелия, Книга 1, гл. 4; Demonstratio evangelica PG, XXII, 44.

^[219] См.: Dictionnaire des Antiquités romaines et grecques, par Anthony Rich, Paris, репринт: Singapour 2004, p. 2469.

^[220] Штендер Г. М., Сивак С. И. Архитектура интерьера новгородского Софийского собора и некоторые вопросы богослужения. Литургия, архитектура и искусство византийского мира. СПб. Византинороссика. Труды С-Петербургского общества византино-славянских исследований, 1995. Т. 1, стр. 291. Мнение, приводимое в данном исследовании, не выдерживает критики по хронологическим аспектам. Завеса юстиниановской Софии, на которой, по мнению исследователей, могло быть это изображение, очень на много отодвигает возникновение данного сюжета по времени.

^[221] Sotomayor M. S. Pedro en la iconografia paleocristiana, Granada, 1962.

^[222] См.: Dictionnaire des Antiquités romaines et grecques, par Anthony Rich, Paris, репринт: Singapour 2004, p. 2470.

^[223] Tristan F. Les Premières Images Chrétiennes. Fayard. 1996, р. 412.

^[224] Dictionnaire des antiquités chrétiennes, Paris, 1865, p. 575.

^[225] Tristan F. Les Premières Images Chrétiennes. Fayard. 1996, р. 417.

^[226] Daniélou Jean. Les symboles chrétiens primitifs. Edition du Seuil, 1961, p. 149.

^[227] Caillet J.-P., Loose H.N., La Vie d’éternité. Paris-Genève, 1990,69-70.

 

Источник: Богослов.Ru