Изучение богословско-апологетической литературы, созданной средневековыми арабохристианскими писателями, имеет значение, выходящее за границы собственно богословия. Арабоязычные христиане, проживавшие в мусульманском окружении, редко контактировавшие со своими греческими единоверцами, думавшие и писавшие на языке Корана и даже по внешнему виду и образу жизни мало отличавшиеся от мусульман[1], нередко воспринимаются сегодня как некая экзотика. Современному православному христианину чисто психологически нелегко увидеть в средневековых мелькитах — в отличие, например, от византийцев — своих единоверцев. Богословские сочинения большинства арабоязычных православных авторов для историка догматической науки имеют весьма ограниченное значение, они далеко не всегда отличаются высоким богословским уровнем, в них не так часто встречаются оригинальные идеи, аргументы и способы раскрытия вероучительных истин. Тем не менее эти тексты также имеют свою ценность, и не только, а порой и не столько, для догматики и патрологии, но и для истории христианской культуры. Каждое такое сочинение может рассматриваться как материал для создания, если можно так выразиться, интеллектуального портрета средневекового арабохристианского книжника. Создание даже небольшой галереи таких портретов могло бы помочь нашим современникам увидеть в этих писателях не отвлеченные фигуры, а живых людей и своих единоверцев, в течение столетий сохранявших православную веру в весьма неблагоприятных внешних условиях.
Макарий Синаит и его сочинения
XIII век не изобилует памятниками мелькитской письменности, поэтому каждое сохранившееся сочинение, относящееся к этому времени, представляет немалый интерес. К числу таких произведений относится и трактат «О посте на сырной седмице» (или «Ответ на послание одного из верующих»), автором которого был архиеп. горы Синай Макарий[2]. Помимо этого произведения перу Макария принадлежит еще один совсем небольшой текст — «Устав о праздниках, в которые не полагается совершать земные поклоны»[3].
О Макарии Синаите известно немногое. Он был уроженцем Дамаска[4] и не позднее 1223 г. стал архиепископом Синайской горы[5]. Дата его смерти известна с точностью до дня — 16 декабря 1252 г. Архиеп. Макарий был весьма почитаемым иерархом и, вероятно, какое-то время после смерти почитался на Синае как местный святой[6].
Его трактат, хотя и озаглавлен в русском переводе «О посте на сырной седмице»[7], в действительности посвящен несколько более широкой проблематике. Макарий рассматривает два тесно связанных между собой вопроса: 1) о практике строгого поста на сырной седмице, которой в XIII в. следовали еще и некоторые православные, в частности, в Египте; 2) о посте в седмицу мытаря и фарисея: пятидневном посте Арачаворк (букв. «предваряющий») у армян и трехдневном «ниневийском» посте у яковитов.
Трактат «О посте на сырной седмице» интересен тем, что, будучи по своему содержанию историко-каноническим, он содержит в себе и весьма ценный догматический материал. Одна из частей трактата (композиционно сочинение четко делится на шесть частей) представляет собой исповедание веры Макария Синаита, безусловно, заслуживающее самого пристального внимания. Таким образом, трактат предоставляет возможность составить достаточно целостное представление о его авторе. Историко-каноническая часть позволяет дать общую характеристику Макария как церковного писателя, а исповедание веры — оценить его как догматиста.
Историко-каноническая часть трактата
Достаточно хотя бы один раз прочитать трактат Макария, чтобы убедиться в том, что его автор искушен в литературных трудах. Текст трактата хорошо структурирован, автор твердо придерживается основной линии повествования. Пишет Макарий достаточно кратко и по существу, у него практически не встречаются такие характерные для средневековых авторов особенности, как, например, повторы, неоправданные отклонения от основной мысли, высокопарное, но малосодержательное «плетение словес».
1. Исторические представления Макария сильно мифологизированы. Это хорошо видно на примерах двух подробно рассматриваемых в трактате исторических сюжетов — установления практики строгого поста на сырной седмице при императоре Ираклии и в особенности обстоятельства отпадения Армянской Церкви от вселенского православия. Очевидно, в обоих случаях он сильно зависит от своих источников. В первом случае главным источником, несомненно, служит «История» Евтихия Александрийского (+ 940 г.)[8]. Труднее сказать, откуда черпал Макарий свои познания по истории Армянской Церкви. Он прямо говорит, что опирается на какие-то православные источники («наши книги свидетельствуют»[9]), но не называет их[10]. Присутствуют в исторической части трактата и очевидные анахронизмы. Так, в повествовании о событиях V в. неожиданно «всплывает» Севир Антиохийский, а среди народов, которые уже в V столетии совершали литургию на родном языке, упоминаются русы (fol. 162v).
Отношение Макария к еретикам, а именно к армянам, крайне негативное. Он достаточно хорошо осведомлен об особенностях богослужебного обряда, о различных церковных обычаях и правилах Армянской Церкви. Все эти отличия от практики Православной Церкви он стремится истолковать самым невыгодным для еретиков образом — как сознательное отступление от православия. Например, армянский пост Арачаворк (в греческих источниках называется также Арцивурий) он называет языческим постом, установленным в честь идола Арцивурия, которому армяне поклонялись еще до того, как стали христианами (fol. 161v). Такое же отношение распространяется у Макария и на вероучение Армянской Церкви. Он, в частности, утверждает, будто армяне «не веруют, что тело Бога Слова произошло от Девы, но считают, что оно тонкое и явилось свыше» (fol. 165v). Столь нетерпимым отношением к инославным Макарий Синаит заметно отличается, например, от такого автора, как Феодор Абу Курра (+ ок. 830 г.), также полемизировавшего с армянами[11]. В отличие от Макария, Абу Курра относится к обрядовым различиям значительное более спокойно. Он полагает, что не всякое отступление от практики Православной Церкви само по себе представляет собой ересь, важнее обрядов те идеи и смыслы, которые с ними сопрягаются[12].
2. Мифологизированные и даже, можно сказать, отчасти карикатурные представления Макария Синаита об истории и церковных практиках инославных резко контрастируют с его обширными и достаточно глубокими познаниями в том, что касается предания Православной Церкви. Так, говоря о Вселенских соборах, Макарий не допускает ни одной фактической ошибки[13]. Его достаточно подробный рассказ о причинах и обстоятельствах созыва VII Вселенского собора и о его решениях отличается большой точностью (fol. 158v–159r, 167r–169r), информирован он и о канонической деятельности Вселенских соборов. Вообще, Макарий был явно неравнодушен к вопросам устава и церковной дисциплины. Одним из авторитетнейших документов является для него Иерусалимский Типикон, на который он многократно ссылается и к которому относится с нескрываемым пиететом: «Типикон <…> — наряд Невесты Христовой. Он — наш путеводитель» (fol. 166r).
Макарий прекрасно осведомлен об источниках канонического права Православной Церкви. Помимо правил Вселенских соборов, он упоминает правила святых апостолов[14], правила Анкирского, Неокесарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского, Сердикского и Карфагенского поместных соборов, а также правила Трулльского собора, которые «приписываются Шестому великому собору». Известны Макарию и каноны Константинопольских соборов 394, 861 и 879/80 гг. (fol. 157v–158v) Не в меньшей степени осведомлен он и о правилах свв. отцов: свт. Дионисия Александрийского, сщмч. Киприана Карфагенского, свт. Григория Неокесарийского, свт. Петра Александрийского, свт. Афанасия Александрийского, свт. Василия Великого, свт. Григория Богослова, свт. Григория Нисского, свт. Феофила Александрийского и свт. Никифора Константинопольского (fol. 158r–158v).
3. Кроме отцов, имена которых приводятся в связи с их каноническими правилами, Макарий цитирует и упоминает еще целый ряд свв. отцов и православных авторов первого тысячелетия. В частности, он приводит цитаты из послания Иоанна, архиепископа Никийского (IX в.), католикосу Великой Армении Закарии Дзагеци (fol. 162r)[15], из «Пандект» Никона Ромея (Черногорца) (XI в.) (fol. 162r–162v), из «Пандект» прп. Антиоха Монаха (VI–VII вв.) (fol. 166v), отсылает к «Соборному посланию» свт. Софрония Иерусалимского (fol. 170v–171r). Кроме того, Макарий трижды цитирует свт. Григория Богослова (fol. 168v–169r) и приводит неидентифицируемую цитату, приписываемую им свтт. Афанасию Александрийскому и Епифанию Кипрскому (fol. 171r–171v).
В трактате упоминаются также послания свт. Кирилла Александрийского, томос папы Льва (fol. 157v), «Изложение веры (Откровение)» свт. Григория Чудотворца (fol. 158r). Не удивительно, что при такой эрудиции Макарий хорошо знал и историю своей мелькитской общины. Он перечисляет таких выдающихся ее представителей, как прп. Иоанн Дамаскин и прп. Андрей Дамаскин (Критский) (VIII в.), прпп. Феофан и Феодор Начертанные исповедники (VIII–IX вв.), прп. Иосиф Философ (Песнописец) (IX в.) (fol. 167r).
Одна из особенностей мелькитской богословско-апологетической литературы, отличающей ее, например, от греко-византийской, состоит в том, что арабоязычные авторы намного реже ссылаются на святых отцов и вообще не часто обнаруживают стремление подкреплять свои рассуждения ссылками на святоотеческий авторитет. В произведениях многих мелькитских авторов ссылки на святоотеческую литературу единичны[16], а у некоторых богословов не встречается вообще ни одного упоминания кого-либо из святых отцов[17]. Даже в тех редких случаях, когда мелькитские авторы явно пересказывают то или иное святоотеческое мнение, имена отцов при этом, как правило, не упоминаются[18]. Данное обстоятельство невозможно объяснить слабым знакомством со святоотеческой письменностью вследствие языкового барьера, так как, по мнению исследователей, мелькитские писатели, за редким исключением, владели греческим языком. Например, у такого значительного автора, как Феодор Абу Курра, который и по времени жизни был близок к греческим отцам и сам прекрасно писал по-гречески, патристическая база выглядит довольно скромно[19]. Даже у диакона ʿАбдаллаха ибн аль-Фадля (сер. XI в.), который проживал на территории Византии и был широко известен как переводчик греческих отцов на арабский язык, список упоминаемых и цитируемых святых отцов оказывается меньше, чем можно было бы ожидать[20]. Таким образом, по числу упоминаемых святых отцов и других православных писателей Макарий Синаит превосходит всех предшествующих мелькитских богословов: в своем относительно небольшом трактате он цитирует или упоминает не менее двух десятков православных авторов III–IX вв.
4. Макарий умело пользуется Священным Писанием. Всего в трактате содержится восемь цитат из Ветхого (1 Цар 15. 22; Притч 9. 12; Иер 12. 10; Иез 13. 11, 22. 26) и Нового Завета (Мф 28. 20; Лк 1. 38; 1 Тим 4. 1, 3–5), которые органично вплетаются в ткань повествования. Автор не стремится злоупотреблять цитированием, все приводимые им из Писания цитаты достаточно краткие. Очевидно, что никакой нужды компенсировать за счет многочисленных и обширных библейских цитат недостаток собственных мыслей он не испытывал. Часть приводимых библейских фрагментов заметно отличается от канонического текста, откуда можно заключить, что Священное Писание он цитировал, скорее всего, по памяти.
Исповедание веры
Исповедание веры Макария Синаита состоит из двух частей. Первая часть, посвященная учению о Троице, достаточно традиционна. Вторая же часть представляет собой не систематизированное изложение основных истин веры, а краткую историю домостроительства спасения, начиная от сотворения человека и грехопадения прародителей и до Второго Пришествия Христа. В это повествование Макарий весьма искусно вписывает и свою формальную христологию. Такая композиции служит еще одним свидетельством того, что Синайский архиепископ был весьма опытным и талантливым писателем.
Богословская терминология
Характерной чертой мелькитского богословия является использование большого числа синонимичных и близких по значению, взаимозаменяемых терминов[21]. Макарий же, напротив, явно стремится к терминологическому минимуму.
Для обозначения общего он использует классическую для арабохристианского богословия триаду терминов, которые встречается практически у всех мелькитских авторов: ḏāt («субстанция»), ǧawhar («сущность»), ṭabīʿah («природа»)[22]. Значения этих терминов, что вполне естественно для исповедания веры, он специально не определяет. Только в отношении термина ḏāt Макарий говорит, что понимает под «единой субстанцией» (ḏāt wāhid) само Божество, пребывающее в трех Ипостасях (fol. 154r). Таким образом, под этим термином следует понимать самосущую, самобытную вещь, обладающую полнотой своего природного бытия. Такое понимание подтверждается и использованием производного от ḏāt термина ḏātiyyah (букв. «субстанциальность»), который использован в христологической части исповедания (fol. 155v).
Для обозначения единичного Макарий обходится только термином qanūm (мн. ч. aqānīm). Даже таких распространенных терминов, как waǧh («лицо») и šaḫṣ («индивидуум», «лицо»), он не использует.
В значении отличительного свойства употребляется только термин ḫāṣṣаh (мн. ч. ḫawāṣṣ). Ни разу не встречаются такие обычные для мелькитских авторов термины, как ṣifah («атрибут», «свойство») и kayfiyyah («качество»).
Говоря о волях Божества и человечества, Макарий использует только термин mašī’ah. Достаточно распространенный термин с тем же значением irādah не употребляется. В учении о действиях Богочеловека использованы термины fiʿl и aʿmāl (букв. «деяния, дела»), что достаточно точно соответствует греческой паре терминов ἐνέργεια («действие») и ἐνεργηθέντα («то, что произведено действием»).
Сочетание Бога Слова с человечеством Макарий выражает посредством глаголов sakana (зд. «вселился») и ta’annasa («вочеловечился»). Небезынтересно отметить, что в трактате не встречается глагол ittaḥada («соединился») и соответствующий термин ittiḥād ([«ипостасное] соединение»), которым пользовались практически все мелькитские писатели. Именно этим термином в мелькитских текстах обычно передается греческое ἕνωσις ὑποστατική («ипостасное соединение») и καθ’ ὑπόστασιν ἕνωσις («соединение по ипостаси»)[23].
Троичное богословие
С. Гриффит в качестве общей «базовой стратегии» арабохристианского богословия указывает на появившееся в IX–X вв. стремление вписать христианское учение о Троице в контекст мусульманских дискуссий об онтологическом статусе Божественных атрибутов[24]. Это стремление имело общим следствием существенное искажение понятийно-терминологической системы каппадокийского троичного богословия: с одной стороны, размывалось концептуальное различие между понятиями «ипостась» и «ипостасное свойство», а с другой, сама Божественная Ипостась начинала определяться как «сущностный атрибут»[25].
При знакомстве с началом исповедания создается впечатление, что Макарий также отдает дань этому подходу. Он говорит о вере в единого Бога как в «общую сущность (al-ǧawhar al-ʿām), обладающую тремя умопостигаемыми отличительными свойствами (al-ḫawāṣṣ)». В отличие от каппадокийского троичного богословия, где отличительные свойства Ипостасей не выводятся из Божественной сущности, но принадлежат самим Ипостасям, в исповедании эти свойства прямо отнесены к общей сущности (fol. 153v). Весьма неожиданным является дальнейший ход мысли Макария: отличительные свойства, соединяясь неслиянно, «нераздельны по своей природе (fī ṭabīʿati-hā)», но «разделяются в своих Ипостасях (fī aqānīmi-hā)» (fol. 153v). Буквально данное утверждение можно понять в том смысле, что Ипостаси логически последуют свойствам и, следовательно, должны мыслиться как производные от общей сущности, которой принадлежат свойства. Формально такой дискурс — начинать изложение учения о Троице с исповедания единства сущности, а затем логически выводить из этого единства троичность Ипостасей — типичен для атрибутистской триадологии[26].
Однако общее содержание первой части исповедания не дает оснований причислить автора к атрибутистам.
Во-первых, говоря о каждом из Божественных Лиц, Макарий использует не встречающееся у других мелькитских писателей выражение ḏū qanūm bi-ḏāti-hi (fol. 153v–154r). Наиболее точным переводом этого выражения, вероятно, будет слово «самоипостасный (букв. «сам по себе обладающий ипостасью»; ср. греч. ἰδιοϋπόστατος[27])». Тем самым Макарий подчеркивает, что все три Лица Пресвятой Троицы самобытны и не заимствуют свое Божественное достоинство ни от какого другого начала.
Во-вторых, в исповедании понятия ипостаси и отличительного свойства четко различаются. Отец, Сын и Святой Дух, будучи различными Ипостасями, едины «в бытии» (fī wuǧūd), но они не три бога, потому что «у каждой Ипостаси» (li-kull qanūm) есть особое отличительное свойство, и они «не отличаются друг от друга ни в чем, кроме отличительных свойств (bi-l-ḫawāṣṣ)». Названия свойств вполне традиционно: отцовство, сыновство и исхождение (fol. 154r). Несмотря на то что Макарий соотносит отличительные свойства с сущностью, он не пытается отождествить их с какими-либо сущностными свойствами (разум, жизнь и т. п.), что характерно для многих арабохристианских авторов[28].
В-третьих, в исповедании нет никаких признаков даже вербального субординационизма, Божественная сущность не рассматривается как сущность Отца по преимуществу, ни одна из Ипостасей не имеет никакого «превосходства» над другими с точки зрения отношения к общей сущности. «Единая субстанция» (ḏāt wāhid), т. е. само Божество, пребывает «в трех Их (т. е. Отца, Сына и Святого Духа — О.Д.) Ипостасях (aqānīmi-hā), которые предвечны и нераздельны (fol. 154r)»[29]. Единосущие Ипостасей также особо акцентируется. Арабоязычные богословы для передачи греческого ὁμοούσιος обычно использовали выражение musāwī fi-l-ǧawhar[30]. Однако это терминологическое средство не вполне совершенно, его можно понять в смысле «одинаковый, равный по сущности», идея совместного обладания и конкретного тождества бытия выражена здесь слабее, чем в греческом эквиваленте. Поэтому, говоря о единосущии Сына Отцу, Макарий использует именное предложение ǧawharu-hu ǧawhar abī-hi, буквально означающее «сущность Его (Сына) есть сущность Его Отца». Аналогично выражается и мысль о единосущии Отцу Святого Духа: «сущность Его (Духа) есть сущность Отца» (ǧawharu-hu ǧawhar al-ab) (fol. 154r).
В целом тринитарное учение Макария Синаита производит двойственное впечатление. С одной стороны, он, четко различая понятия ипостаси и отличительного свойства, учит о различии трех самобытных Ипостасей по их отличительным признакам, а с другой, связывает эти свойства с общей сущностью и даже, возможно, признает их логическое предшествование Ипостасям. Тем самым отличительные свойства оказываются своего рода «посредниками» между общей сущностью и Ипостасями.
Тринитарная мысль Макария, однако, станет более понятной, если принять во внимание то обстоятельство, что он, хотя и соотносит отличительные свойства Ипостасей с сущностью, тем не менее не рассматривает их как сущностные атрибуты. Так, Бога Отца он характеризует как «вечно пребывающего в Своем отцовстве» (fol. 153v), отцовство же — это наименование отличительного свойства первой Ипостаси. Значит, отличительное свойство автор исповедания понимает не как атрибут сущности, а, скорее, как образ бытия[31]. В таком случае мысль Макария становится достаточно простой и понятной: в Боге единая сущность имеет три различных образа бытия, соответствующие трем Ипостасям, в которых общая сущность нераздельно пребывает. Таким образом, тринитарное учение, представленное в исповедании веры Макария Синаита, вполне соответствует троичному богословию греческих отцов[32]. Если и можно увидеть у него какую-либо зависимость от атрибутистской триадологии, то она носит чисто вербальный характер.
Христология
Основанием христологической части исповедания служат вероопределения IV и VI Вселенских соборов. Макарий исповедует Христа «одной сложной Ипостасью» (qanūm wāhid murakkab), которая не только «обладает двумя природами» (ḏū ṭabīʿatayn), но и существует «в Его двух природах» (fī ṭabīʿatay-hi), неслиянных, нераздельных, неизменных и не подлежащих смешению» (fol. 154r). Поскольку Христос истинно обладает двумя природами, к Нему можно относить противоположные предикаты: вечный и временный, смертный и бессмертный, тленный и нетленный и т. п. (fol. 155v).
Говоря о том, как вочеловечился (ta’annasa) Бог Слово, Макарий учит, что Логос от Девы Марии «воспринял для Себя (aḫaḏa la-hu) тело, одушевленное мыслящей и разумной душой, которое Сам же и сотворил». При этом Бог Слово Сам стал Ипостасью (qanūman) для воспринятого тела, которое не имело человеческой ипостаси, поскольку не было зачато естественным образом (fol. 155r). Такая однозначно моносубъектная христологическая схема вполне естественно дополняется учением о двух рождениях Бога Слова: предвечном от Отца без матери и во времени от Матери без отца (fol. 153v).
Соединившись с плотью, Бог Слово не претерпел никакого изменения. И после вочеловечения Он есть «один от Святой Троицы» (fol. 156v), пребывающий «в Своем величии и Своей субстанциальности (ḏātiyyati-hi)» (fol. 155v). Последний термин явно имеет цель подчеркнуть, что, и вочеловечившись, Бог Слово обладает всей полнотой Божественности. Воспринятое человечество не было мнимым или воображаемым. Слово восприняло «всего человека», но не восприняло грех, поскольку грех не был создан Богом «в составе человеческой природы (fī ṭabīʿat al-insān)» (fol. 155v).
Как имеющий две природы, Христос, согласно Макарию, обладает и «двумя природными волями» (mašī’atayn ṭabīʿiyyatayn). При этом обе воли действуют свободно: осуществляя все Свои Божественные и человеческие деяния (al-aʿmāl), Христос и по Божеству, и по человечеству действует по Своему «свободному произволению» (ṭawʿan). При этом «Его человеческая воля» (mašī’ati-hi al-insāniyyah), посредством которой Он осуществляет человеческие деяния, следует «Его Божественной воле» (li-l-mašī’ah al-ilāhiyyah). Таким образом, «два действия (энергии) двух природ и две их воли (fiʿlā ṭabīʿatayn wa-mašī’atayn ṭabīʿatayn) не противоборствуют друг другу».
Очень кратко затрагивает Макарий и вопрос о способе претерпевания Христом безупречных страстей. Очевидно, он полагал, что во Христе безукоризненные страсти не предваряли Его хотения[33]. Синаит утверждает, что Спаситель не был «рабом естественных потребностей» (ḏurūrāt aṭ-ṭabīʿah), и все естественные страсти, к которым он относит рождение по человечеству, голод, жажду, усталость, скорби, страдания и саму смерть, претерпел добровольно (fol. 156r).
Христологическая часть исповедания Макария, несмотря на свою краткость, охватывает все важнейшие аспекты православного христологического учения и отличается исключительной точностью формулировок.
Учение о искуплении
Учение о искуплении начинается с изложения причин, сделавших необходимым воплощение Сына Божия и Его искупительный подвиг. Зло не имеет собственной сущности (ǧawhar), поскольку не происходит от Божественной субстанции (ḏāt), причина его — в деяниях дьявола и человека. Бог, сотворив человека по Своему образу и подобию, наделил его «самовластием» (mustawlā ʿalā ḏāti-hi). По причине зависти сатана обманул человека, и тот нарушил заповедь, после чего лишился своей изначальной славы, был изгнан из рая, стал смертным и тленным и сделался рабом дьявола (fol. 154v).
Для мелькитской традиции характерно рассматривать земную жизнь Спасителя как историю борьбы с дьяволом. Эта борьба понимается как одна из важнейших составляющих искупительного дела Христа. При этом особый акцент мелькитские авторы делают на том, что Христос победил сатану «честно», не задействуя для этого Свое Божественное всемогущество, но используя только ресурсы Своего человечества. Эта тема представлена уже в самом раннем арабохристианском богословском произведении — трактате «О троичности единого Бога»[34]. Позднее этот аспект искупительного богословия более подробно рассматривается Феодором Абу Куррой[35] и Петром Бейт Ра’сским[36]. Макарий вполне следует этой традиции. Он утверждает, что всем Своим домостроительством, от рождения до смерти, Сын Божий, обманув дьявола, «уничтожил его силу, сломил его мощь и спас человеческую природу (aṭ-ṭabīʿah an-nāsūtiyyah) от порабощения ему» (fol. 156r). И в этой борьбе с врагом человеческого рода, Бог Слово являет не грубую силу и власть, но «мягкость и справедливость» (fol. 154v)[37].
Крестные страдания Христа Макарий вслед за предшествующими мелькитскими авторами понимает как заместительную жертву, через которую Христос «уплатил наш общий долг» и «освободил нас от древней клятвы» (fol. 156r)[38]. Победу над смертью Синаит традиционно связывает со смертью Христа, Который «умер ради нас плотию» (fol. 156v)[39]. Оригинальным моментом в учении Макария о искуплении является утверждение, что Христос «выкупил нас Своею Кровью у Отца Своего Себе в собственность» (fol. 156v). Эта идея, не встречающаяся у других древних христианских писателей, возможно, связана с представлением о Христе как о Главе Церкви, которую Он «приобрел Себе Кровию Своею» (Деян 20. 28).
Далее Макарий говорит о сошествии души Христа во ад и об освобождении «пленников от оков», о воскресении, вознесении и Втором Пришествии. Весьма необычное толкование дает Синаит сидению «одесную Отца». Согласно Макарию, это образ можно истолковать двояко. Отнесенный к Богу Слову, этот образ указывает на то, что Он единосущен и равен Отцу, но не означает Его описуемости. Если же отнести образ сидения одесную к человечеству (телу), то он будет указанием на то, что оно нераздельно соединено с Божеством (fol. 156v).
***
Несмотря на то что наше представление о Макарии Синаите основывается фактически только одном его трактате, можно однозначно утверждать, что он был весьма значительным мелькитским писателем и богословом. Его знакомство со святоотеческим наследием, историей Вселенских соборов, источниками канонического права Православной Церкви свидетельствуют о солидной эрудиции, заметно превышающей средний уровень средневекового апологета, пишущего на арабском языке.
Входящее в состав трактата исповедание веры отличается как совершенством формы, так и догматической точностью. Несомненно, это одно из лучших кратких исповеданий веры, когда-либо созданных мелькитскими авторами. По своему богословскому уровню оно может быть поставлено в один ряд с исповеданием Феодора Абу Курры[40] и явно превосходит изложения православной веры таких авторов, как ‛Афиф аль-Му’аммиль[41] и Булус ар-Рахиб[42].
Пример Макария, архиепископа Синайского, свидетельствует, что в период правления Айюбидов, когда положение христиан по сравнению с предшествующей эпохой фатимидского правления заметно ухудшилось, весьма немногочисленная православная община Египта и Синая была способна выдвигать из своей среды высоких интеллектуалов и носителей святоотеческого Предания.
Источники
‛Афиф аль-Му’аммиль. Краткий трактат о христианских толках // Trois traités anciens de polémique et de théologie chrétienne / Р. Cheikho, E. Batarekh, ed. Beyrouth, 1923. P. 76. [на араб. яз.]
Булус ар-Рахиб. О Божественном предызбрании праведных и свободной воле человека / пер. прот. О. Давыденков // Арабы-христиане в истории и литературе Ближнего Востока. М., 2013. С. 137–141.
Abū Qurrah. Against the Armenians / J. Lamoreaux, ed. // Le Muséon. Louvain, 1992. Vol. 105. P. 334–340. [на араб. яз.]
Das Analenwerk des Eutychios von Alexandrien / M. Breydy, Hrsg. Lovanii, 1985 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 471).
Die Schriften des Iohannes von Damaskos / P. B. Kotter, Hrsg. Bd. 2. Berlin; N. Y., 1973.
Eutychius of Alexandria. The Book of the Demonstrations (Kitāb al-Burhān) / P. Cachia, W. M. Watt, еd. Louvain, 1960 (CSCO; 192). [на араб. яз.]
I trattati teologici di Sulaymān Ibn Ḥasan al-Ġazzī / P. la Spisa, ed. and trans. Louvain: Peeters, 2013 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 648 / Scriptores Arabici; 52).
Khoury Р. Paul d’Antioche, évêque de Sidon (XII s.). Beyrouth, 1964. [на араб. яз.]
Mayāmir Thāwudūrus. Abī Qurrah Usquf Harrān / Q. Al-Bāshā, еd. Beirut, 1904. [на араб. яз.]
On the Triune Nature of God / M. D. Gibson, еd. // Studia Sinaitica. L., 1899. Vol. VII. Р. 82– 83. [на араб. яз.]
Seize traités théologiques d’auteurs arabes chrétiens / P. Cheikho, ed. Beyrouth, 1906. Théodore Abu Qurra. Profession de foi / I. Dick, еd. // Muséon. Louvain, 1959. Vol. 72. P. 56– 59. [на араб. яз.]
Список литературы
Арутюнова-Фиданян В.А. «Повествование о делах армянских». Источник и время. М.: Индрик, 2004.
Лурье В. М. Трансформации аристотелевской «онтологии» в византийских богословских дискуссиях VI–VII веков: автореф. дис. … д-ра филос. наук. СПб., 2008.
Макарий Синаит. О посте на сырной седмице / пер. с араб. и коммент. свящ. А. Трейгер // Вестник ПСТГУ. Сер. III: Филология. 2017. Вып. 53. С. 103–134.
Максимович К. А. Пандекты // Православная энциклопедия. Т. LIV. М., 2019. С. 402– 403.
Awad N. G. Orthodoxy in Arabic Terms (A Study of Theodore Abu Qurra’s Theology in its Islamic Context). Hartford, 2015.
Ermilov P. «Satanic Heresy»: On One Topic in Anti-Armenian Polemic // Orthodoxy and Heresy in Byzantium. The Definition and the Notion of Orthodoxy and Some Other Studies on the Heresies and the Non-Christian Religions / A. Rigo, P. Ermilov, eds. Rome: Universitá degli Studi di Roma, 2010. P. 79–97.
Graf G. Geschichte der christlichen arabischen Literatur. Città del Vaticano, 1944–1953. Bd. 1.
Griffith S. The Shape of Christian Theology in Arabic: The Genres and Strategies of Christian Discourse in the World of Islam // The Church in the Shadow of the Mosque. Princeton; Oxford, 2008. P. 75–105.
Nasrallah J. Histoire du mouvement littéraire dans l’Église melchite du Ve au XXe siècle. Louvain; P., 1979–1989; Damascus, 1996.
Nassif B. Religious dialogue in the eighth century. Example from Theodore Abū Qurrah treatise // Parole de l’Orient. 2005. Vol. 30. P. 333–340.
Samir S. Kh. The Earliest Arab Apology for Christianity (c. 750) // Christian Arabic Apologetics during the Abbasid Period (750–1258) / S. Kh. Samir, J. S. Nielsen, еds. Leiden; Brill, 1994. P. 57–114.
Treiger A. Who Was Macarius, the Author of the “Responsum on Cheesefare Week”? // Between the Cross and the Crescent: Studies in Honor of Samir Khalil Samir, S. J. on the Occasion of His Eightieth Birthday / Ž. Paša, ed. Rome, 2018. P. 137–145.
[1] Булус ар-Рахиб, мелькитский епископ Сидона, (XII–XIII вв.) в своем послании «К другу-мусульманину» не без гордости заявляет, что он и его мусульманский адресат принадлежат к одному народу, являются жителями одной страны, говорят на одном языке и ничем не отличаются друг от друга по внешнему виду (см.: Булус ар-Рахиб. О Божественном предизбрание праведных и свободной воле человека / пер. прот. О. Давыденков // Арабы христиане в истории и литературе Ближнего Востока. М., 2013. С. 138; Арабский текст см.: Seize traités théologiques d’auteurs arabes chrétiens / P. Cheikho, ed. Beyrouth, 1906. Р. 32).
[2] См.: Graf G. Geschichte der christlichen arabischen Literatur. Città del Vaticano, 1944–1953. Bd. 1. S. 380; Nasrallah J. Histoire du mouvement littéraire dans l’Église melchite du Ve au XXe siècle. Louvain; P., 1979–1989; Damascus, 1996. Vol. III.1. P. 314–315. .
[3] Этот устав представляет собой даже не трактат, а, скорее, краткое архиерейское распоряжение относительно правил совершения поклонов в праздничные дни. Текст, написанный, как сообщается в нем, в 1245/6 г., сохранился в одной рукописи (Sinai ar. 238, fol. 2v), где он занимает всего одну страницу. Критическое издание и перевод см.: Treiger A. Who Was Macarius, the Author of the “Responsum on Cheesefare Week”? // Between the Cross and the Crescent: Studies in Honor of Samir Khalil Samir, S. J. on the Occasion of His Eightieth Birthday / Ž. Paša, ed. Rome, 2018. P. 143–144.
[4] По этой причине в рукописях (см.: Sin. ar. 378 (1248 г.), fol. 372r) он именуется «Макарием Дамасским» (см.: Макарий Синаит. О посте на сырной седмице / пер. с араб. и коммент. свящ. А. Трейгер // Вестник ПСТГУ. Сер. III: Филология. 2017. Вып. 53. С. 103).
[5] См.: Treiger A. Op. cit. Р. 139–140.
[6] В пользу этого говорит одна маргинальная заметка, обнаруженная на страницах мелькитского синаксаря (Sinai ar. 412) (см.: Treiger A. Op. cit. P. 141).
[7] См.: Макарий Синаит. О посте на сырной седмице / пер. с араб. и коммент. свящ. А. Трейгер // Вестник ПСТГУ. Сер. III: Филология. 2017. Вып. 53. С. 111–129. Свящ. А. Трейгер опубликовал перевод трактата на русский язык. Арабский текст трактата до сих пор не издан, однако с рукописью этого сочинения (Sin. ar. 327), на которой основывается русский перевод, можно ознакомиться на сайте Библиотеки конгресса США (Library of Congres). URL: https://www.loc.gov/item/00279385330-ms (Sinai ar. 327) (дата обращения: 12.12.2020).
[8] См.: Das Analenwerk des Eutychios von Alexandrien / M. Breydy, Hrsg. Lovanii, 1985 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 471). P. 127–130.
[9] Sin. ar. 327, fol. 164v. Далее ссылки на данную рукопись будут приводиться в скобках непосредственно в тексте.
[10] Свящ. А. Трейгер полагает, что Макарий пользовался утраченным греческим текстом, который, в свою очередь, опирался на армяно-халкидонитские источники. Не исключено, что Макарий был знаком с таким известным армяно-халкидонитским памятником, как «Повествование о делах армянских» (VII в.). Трактат Макария имеет некоторые параллели с «Повествованием»: акцент на особой роли персидского шаханшаха в деле отторжения армян от Вселенской Церкви, упоминание древней канонической нормы, согласно которой католикос Армении должен поставляться митрополитом Кесарийским (см.: Арутюнова-Фиданян В. А. «Повествование о делах армянских»: Источник и время. М., 2004. С. 159, 169; комментарий: С. 225, 234–235). Византийская антиармянская полемическая литература весьма обширна и в целом отличается как высокой степенью нетерпимости, так и широким использованием очевидно сказочных сюжетов. В рассказе Макария об отделении армян от Вселенской Церкви можно найти некоторые параллели с произведением, полное название которого «О сатанинской ереси злославных (κακόδοξοι) армян, их проклятых постах и ересях, принятых ими от персидского царя Хосрова, прозванного Врабас, и о семи неделях, которые они соблюдают в течение года». Однако прямые заимствования из этого источника все же маловероятны. Имена главных героев повествования, а также мотивы их действий у Макария отличаются от тех, что имеют место в этом антиармянском сочинении. Не встречается в этом тексте и приводимое Синаитом происхождение поста Арцивурия (подробнее о византийской антиармянской литературе см.: Ermilov P. «Satanic Heresy»: On One Topic in Anti-Armenian Polemic // Orthodoxy and Heresy in Byzantium. The Defi nition and the Notion of Orthodoxy and Some Other Studies on the Heresies and the Non-Christian Religions / A. Rigo, P. Ermilov, eds. Rome: Università degli Studi di Roma, 2010. P. 79–97). Нельзя исключать и знакомство Макария Синаита с «Обличительной речью против армян», приписываемой фиктивному автору Исааку, католикосу Великой Армении (XI в.). Так же, как и автор этого сочинения, Макарий приводит приписываемые свт. Григорию [Богослову] слова о том, что армяне есть «род лукавый и скрытный» (fol. 163r). Эти слова в «Обличительной речи» см.: Isaaci Magnae Armeniae Catholici Oratio contra Armenios // PG. T. 132. Col. 1160B.
[11] См.: Abū Qurrah. Against the Armenians / J. Lamoreaux, ed. // Le Muséon. Louvain, 1992. Vol. 105. P. 334–340. [на араб. яз.]; Theodorus Abucara. Opusculа 4. Epistola continens fi dem orthodoxam, missa a beato Thoma patriarcha Hierosalymitano ad haereticos in Armenia // PG T. 97. Col. 1504D–1521C.
[12] Более того, согласно Феодору, и за православным обрядом может скрываться еретическое учение. Так, обсуждая различия армянской и православной практик совершения Евхаристии, он замечает, что и употребление квасного хлеба может быть выражением ереси, если это делается с целью указать на то, что человечество Христа было причастно греху, однако этот обычай совершенно оправдан, если с его помощью выражается мысль о том, что тело Спасителя не было нетленным, т. е. было подвержено естественным страстям (см.: Against the Armenians. P. 334–336). Об армянском обычае, известном как матал, Абу Курра говорит, что нет ничего дурного в том, чтобы в дни памяти святых забивать животных с целью устроить праздник и накормить нуждающихся. Однако если такое деяние рассматривается как принесение жертвы Богу, то это есть несомненный грех отпадения от христианства и возвращение к реалиям Ветхого Завета (см.: Ibid. P. 338).
[13] Столь основательное знакомство с историей Вселенских Соборов вовсе не было нормативным. Например, мелькитский епископ Газы Сулейман (X–XI вв.) в своем ересеологическом трактате (см.: I trattati teologici di Sulaymān Ibn Ḥasan al-Ġazzī / P. la Spisa, ed. and trans. Louvain: Peeters, 2013 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 648 / Scriptores Arabici; 52). Р. 41–62) и в сочинении «Напоминание о выборе книг Ветхого Завета» (см.: Ibid. P. 68–69), говоря об истории и решениях Вселенских Соборов, допускает множество грубейших ошибок.
[14] Правила свв. апостолов он не только упоминает, но и трижды цитирует (Sin. ar. 327, fol. 171r, 172r, 172v).
[15] См.: Арутюнова-Фиданян В. А. Указ. соч. С. 27, 118–121, 124–126.
[16] Например, Петр, еп. Бейт Ра’са (IX в.), Булус ар-Рахиб, еп. Сидонский (XII–XII вв.).
[17] Например, анонимный автор трактата «О троичности единого Бога» (VIII в.), Сулейман, еп. Газский (X–XI в.), ʿАфиф ибн аль-Му’аммиль (XII–XIII вв.) и др.
[18] Отчасти эта особенность мелькитской богословской литературы может объясняться тем, что мелькитские авторы обычно имели в виду и своих потенциальных читателей из числа нехристиан, для которых патристические свидетельства, естественно, не могли иметь никакого авторитета. Однако аналогичная картина характерна и для тех произведений, которые были явно адресованы христианскому читателю. Например «Письмо Давиду яковиту» Феодора Курры, представляющее собой большой трактат, посвященный сложнейшим вопросам христологической полемики между сторонниками и противниками Халкидонского Собора.
[19] В весьма солидном корпусе произведений Феодора упоминается довольно ограниченный круг авторов: Евсевий Кесарийский, свт. Григорий Богослов, свтт. Афанасий и Кирилл Александрийские, св. папа Лев и «философы» Дионисий, Климент и Иерофей. Причем все эти авторы упоминаются Феодором не более одного-двух раз, а цитируются еще реже. Несомненно также знакомство Абу Курры с некоторыми сочинениями свт. Григория Нисского. Большинство исследователей не без оснований отмечают влияние на Феодора сочинений прп. Иоанна Дамаскина (см.: Nassif B. Religious dialogue in the eighth century. Example from Theodore Abū Qurrah treatise // Parole de l’Orient. 2005. Vol. 30. P. 337–339; Awad N.G. Orthodoxy in Arabic Terms (A Study of Theodore Abu Qurra’s Theology in its Islamic Context). Hartford, 2015. Р. 7–8).
Обилием ссылок на святоотеческую литературу выделяется среди мелькитских богословско-апологетических произведений анонимный трактат IX в. «Сумма аспектов веры». Однако круг цитируемых отцов и здесь довольно ограничен: свт. Григорий Чудотворец, свт. Афанасий Великий, Великие каппадокийцы, прп. Ефрем Сирин, свт. Иоанн Антиохийский, свт. Иоанн Златоуст (см.: Nasrallah J. Op. cit. Vol. 2. T. 2. P. 138, 142).
[20] В своих трактатах ʿАбдаллах использует Ареопагитский корпус, сочинения Великих каппадокийцев, свт. Иоанна Златоуста, Леонтия Иерусалимского (без упоминания по имени) и прп. Иоанна Дамаскина. Несомненно хорошее знакомство Абдаллаха ибн аль-Фадля с творениями прпп. Ефрема Сирина и Исаака Сирина, однако эти авторы относятся к сирийской, а не греческой традиции. Вполне вероятно, что он был знаком и с произведениями Леонтия Византийского, прп. Максима Исповедника и Феодора Абу Курры, однако имен этих авторов не упоминает.
[21] Например, Феодор Абу Курра для обозначения общих начал, т. е. в значении «сущность (природа)», использует не менее 10 различных терминов, а Петр Бейт Ра’сский, автор «Книги доказательства», — 11. В значении единичного («ипостась», «лицо») эти богословы употребляют 6 и 4 термина соответственно.
[22] Чаще других используется термин ṭabīʿah (12 раз), термины ǧawhar и ḏāt — 6 и 2 раза соответственно. В том, что касается сферы употребления терминов, то здесь у Макария просматриваются те же тенденции, что и у Булуса ар-Рахиба. Термины ǧawhar и ḏāt являются преимущественно тринитарными, в учении же о домостроительстве и в общем философском плане предпочтение явно отдается термину ṭabīʿah (10 раз).
[23] Не встречаются в трактате и другие близкие по значению термин: ittiṣāl («соединение», «сочетание»), ta’līf («сочетание») и iǧtimāʽ («объединение»).
[24] См.: Griffi th S. The Shape of Christian Theology in Arabic: The Genres and Strategies of Christian Discourse in the World of Islam // The Church in the Shadow of the Mosque. Princeton; Oxford, 2008. P. 95–96.
[25] Напр., см.: ‛Афиф аль-Му’аммиль. Краткий трактат о христианских толках // Trois traités anciens de polémique et de théologie chrétienne / P. Cheikho, E. Batarekh, еd. Beyrouth, 1923. P. 76. [на араб. яз.] Вполне «атрибутистское» троичное богословие можно увидеть в трактатах таких авторов, как Сулейман Газский, ʿАфиф ибн аль-Му’аммиль, Булус ар-Рахиб. В то же время на тринитарную мысль Феодора Абу Курры мусульманское богословие не оказало практически никакого влияния. На троичное богословие ʿАбдаллаха ибн аль-Фадля это влияние также было незначительно. С апологетической точки зрения такой подход к учению о Троице вполне объясним: христианские авторы хотели сделать тринитарное учение более понятным для своих мусульманских оппонентов и отвести от себя стандартные обвинения в многобожии. Однако следствием такого подхода становился особый акцент на единстве Божественного бытия, которое утверждалось в ущерб реальному различию Ипостасей (Лиц), что приводило к субординационизму в учении о Троице и не всегда только вербальному. Данная тенденция была характерна для арабохристианских богословов вне зависимости от конфессиональной принадлежности, причем у несториан и особенно у яковитов она проявлялась сильнее, чем у мелькитов. Некоторые монофизитские богословы вообще доходили «до признания равнозначности христианской триадологии и мусульманского учения об атрибутах Аллаха» (Лурье В. М. Трансформации аристотелевской «онтологии» в византийских богословских дискуссиях VI–VII веков: автореф. дис. … д-ра филос. наук. СПб., 2008. С. 23).
[26] Характерно, что Феодор Абу Курра начинает свое исповедание веры именно с того, что провозглашает веру в Троицу, а уже затем переходит к единству Божественных Лиц (см.: Théodore Abu Qurra. Profession de foi / I. Dick, еd. // Muséon. Louvain, 1959. Vol. 72. P. 56. [на араб. яз.]).
[27] Термин ¹διοϋπόστατος не часто встречается у греческих авторов. Несколько раз им пользуется, например, Леонтий Иерусалимский (см.: Leontius Hierosalymitanus. Contra Nestorianos. II. 5.; II. 10 // PG. T. 86. I. Col. 1540A–C; 1556A).
[28] Напр., см.: Булус ар-Рахиб. Краткий рационалистический трактат. п. 34–37; Увещание к язычникам и иудеям. п. 20–23; Письмо к другу-мусульманину. п. 26–29 // Khoury Р. Paul d’Antioche, évêque de Sidon (XII s.). Beyrouth, 1964. P. 17–18, 39, 69. [на араб. яз.]; ‛Афиф альМу’аммиль. Краткий трактат о христианских толках // Trois traités anciens de polémique et de théologie chrétienne / P. Cheikho, E. Batarekh, еd. Beyrouth, 1923. P. 76 [на араб. яз.]; Сулейман Газский. О единстве Творца // I trattati teologici di Sulaymān Ibn Ḥasan al-Ġazzī / P. la Spisa, ed. and trans. Louvain: Peeters, 2013 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 648 / Scriptores Arabici; 52). Р. 35–36. [на араб. яз.]
[29] При этом Макарий не говорит о пребывание сущности в отличительных свойствах. Такие выражения иногда встречаются у греческих отцов. Например, у свт. Григория Нисского, говорившего о «тождестве Божества в отличительных свойствах (ἰδιότισιν) Ипостасей» (Gregorius Nyssenus. Ad Graecos ex communibus notionibus // Gregorii Nysseni Opera. Vol. 3.1. P. 26).
[30] Это выражение, естественно, было известно и Макарию. Он использует его в христологической части своего исповедания (Sin. ar. 327, fol. 156v).
[31] Ср.: «Все, что имеет Отец, имеет и Сын, кроме нерожденности, которая означает не различие в сущности или в достоинстве, а образ бытия…» (Ioannes Damascenus. Expositio fi - dei. 3. 20 // Die Schriften des Iohannes von Damaskos. Bd. 2 / P. B. Kotter, Hrsg. Berlin; N. Y., 1973. S. 23).
[32] Гипотетически можно предположить, что под свойствами (ḫawāṣṣ) Макарий понимает не просто отличительные признаки Ипостасей, но самые принципы ипостасного бытия, то, что греческие авторы обозначали как «логос ипостаси» (λόγος ὑποστάσεως) (см.: Cyrillus Alexandrinus. In epistolam ad Hebraeos // PG T. 74. Col. 1004B; Leontius Hierosalumitanus. Contra Nestorianos. I. 50 // PG T. 86. I. Col. 1512D–1513A), «логос бытия самого по себе» (λόγος ὁ καθ’ ἑαυτὸν εἶναι) (см.: Leontius Byzantinus. Contra Nestorianos et Eutichianos. I // PG Т. 86. I. Col. 1280А), «логос ипостасной особенности» (ὁ λόγος τῆς καθ’ ὑπόστασιν ἰδιότητος) и «ипостасное различие» (ἡ καθ’ ὑπόστασιν διαφορά) (см.: Maximus Confessor. Epistola 15 de communi et proprio, hoc est, de essentia et hypostasi, seu persona, ad Cosmam diaconum Alexandrinum // PG T. 91. Col. 556В–557А, 560ВС). Однако краткость исповедания не дает возможности обосновать такое предположение.
[33] В этом вопросе Макарий точно следует виднейшим представителям мелькитской богословской традиции: прп. Иоанну Дамаскину (см.: Ioannes Damascenus. Expositio fi dei. 3. 20. S. 162–163) и Феодору Абу Курре (см.: Письмо Давиду яковиту // Mayāmir / Éd. Q. Al-Bāshā. Beirut, 1904. Р. 129, 132 [на араб. яз.]; Opuscula 4. Epistola continens fi dem orthodoxam, missa a beato Thoma patriarcha Hierosalymitano ad haereticos in Armenia // PG. T. 97. Col. 1517D–1520B)..
[34] См.: On the Triune Nature of God / M. D. Gibson, ed. // Studia Sinaitica. L., 1899. Vol. VII. Р. 82–83 [на араб. яз.]; Samir S. Kh. The Earliest Arab Apology for Christianity (c. 750) // Christian Arabic Apologetics during the Abbasid Period (750–1258) / S. Kh. Samir, J. S. Nielsen, еds. Leiden; Brill, 1994. P. 86–88.
[35] См.: О смерти Христа // Mayāmir / Éd. Q. Al-Bāshā. Beirut, 1904. P. 67–70 [на араб. яз.]; Opusculа 7. De luctatione Christi cum diabolo // PG. T. 97. Col. 1524C–1528D.
[36] См.: Eutychius of Alexandria. The Book of the Demonstrations (Kitāb al-Burhān) / P. Cachia, W. M. Watt, еds. Louvain, 1960 (CSCO; 192). P. 133–136. [на араб. яз.]
[37] Очевидно, эти слова надо понимать в том смысле, что Христос победил дьявола справедливо, т. е. как человек, без использования силы Божественной.
[38] Учение о крестных страданиях Христа как о заместительной жертве в мелькитской традиции подробно разработано Феодором Абу Куррой (см.: О спасении // Mayāmir / Éd. Q. AlBāshā. Beirut, 1904. P. 83–91. [на араб. яз.]).
[39] Макарий не разделяет оригинальное мнение Феодора Абу Курры, считавшего, что Христос победил смерть Своим послушанием, и относившего эту победу ко времени, предшествующему Голгофе (см.: Theodorus Abucara. Opuscula 1. De quinque inimicis, a quibus nos Christus homo factus liberavit // PG. T. 97. Сol. 1464АВ).
[40] См.: Ibid
[41] См.: ‛Афиф аль-Му’аммиль. Краткий трактат о христианских толках. Р. 79–84. [на араб. яз.]
[42] См.: Булус ар-Рахиб. О единобожии и ипостасном соединении // Khoury Р. Paul d’Antioche, évêque de Sidon. P. 98–101. [на араб. яз.]
Источник: Давыденков О. В. Макарий Синаит (портрет мелькитского интеллектуала XIII столетия) // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2021. Вып. 95. С. 11-27 DOI: 10.15382/sturI202195.11-27