В статье доктора философских наук, профессора, заведующего сектором философии религии Института философии РАН Владимира Кирилловича Шохина рассматривается широкий спектр отношения философии к религии в Германии в эпоху Просвещения, выявляемый в новейшей монографии Людмилы Крыштоп «Мораль и религия в философии немецкого Просвещения: от Хр. Томазия до И. Канта» в контексте достижений историографии, из которой выделяются обобщающие исследования Конрада Файерайса и Альбрехта Бойтеля. Автор высоко оценивает труд Крыштоп, в котором дезавуируется стандартное представление о секулярности просветительского мышления (при котором за образец берется французское Просвещение) и подробным образом анализируются малоизвестные для российского читателя фигуры, выделяя исследования в книге философии Христиана Августа Крузия и Моисея Мендельсона. Религиозность немецкого Просвещения осмысляется как альтернатива фундаментализму в виде крайности полного доверия индивидуальному разуму как симметрично противостоящему крайности официальной соборности.

Среди историко-философских и культурологических клише вряд ли найдется много таких, которые могли бы конкурировать в устойчивости с тем, что эпоха Просвещения очень надолго положила конец господству религии в умах людей, открыв новую страницу в истории западного, по крайней мере, человечества, которая далеко еще не закрыта. Некоторые надеются, что нашему времени предстоит поставить на религии точку, открыв эру победившего «гуманизма» и завершив, таким образом, то, что только началось в том XVIII столетии. Другие, напротив, считают, что в наступивший после модерна период постмодерна можно видеть очевидные признаки постсекулярности и, таким образом, преодолеть ту смену парадигм, которая осуществилась в том же столетии. Однако в обоих случаях понятия Просвещения и секуляризма понимаются практически как синонимы, и Людмила Эдуардовна Крыштоп, чья монография и является предметом наших размышлений^[1],  -- именно размышлений, потому что с ней хочется  рассуждать вместе, --  справедливо считает одной из основных причин этого консенсуса то, что на Просвещение как таковое переносятся признаки его французской, в отношении религии радикальной версии (С. 14-15). Тому, как несходно дело обстояло в реальности в Германии (практически с точностью до наоборот), в определенном смысле и посвящена обсуждаемая книга, написанная едва ли не самым значительным отечественным специалистом по той эпохе и чья монография является лишь третьей  на русском языке^[2] по предмету, который заслуживает очень многих. Однако с точки зрения ее непосредственной предметности – религиозного сознания в контексте истории философии – она как одновременно панорамная и детальная картина просветительских модальностей этого сознания является первым опытом в отечественной литературе. Но и на фоне зарубежной историографии этот опыт «детальной панорамы» является значительным раритетом. В самой Германии, где очень обстоятельно исследованы отдельные мыслители той эпохи, можно выделить, пожалуй, только два фундаментальных труда, посвященных не только отдельным «деревьям», но и всему «лесу». В 1965 г. вышла «Перечеканка естественной теологии в философию религии: духовная история Германии XVIII в.»  Конрада Файерайса, который проследил историю немецкого «свободомыслия» ab ovo, от раннего протестантского либерализма до радикального деизма^[3], уделив пропорциональное внимание и полемизировавшим с ними апологетам-католикам, включая основателя самой философии религии как дисциплины З. фон Шторхенау.  А в 2006 г. вышла монография Альбрехта Бойтеля «Просвещение в Германии», которая впечатляет своей системностью: за осмыслением самого феномена под названием «просвещение» следуют «горизонты» ( политика, экономика, общество, философия, литература, сама религия и отдельно предпосылки в виде Ренессанса и Реформации ), за ними  «формы проявлений» (от ранних формаций в виде пиетизма и вольфианства через центрообразующих неологов^[4] до поздних «метаморфоз» в лице Гердера, Канта, Фихте и ранних романтиков) и, наконец, «продукты» в виде теологии, состояния церкви, дискуссий и конфликтов.    

Обсуждаемая монография состоят из трех глав и параграфов (хотя по объему материала было бы более естественным преобразовать главы в части, а параграфа – в главы). Первая глава посвящена раннему Просвещению – Христиана Томазия (1655 – 1728), пиетистов, Христиана Вольфа (1679 - 1754), Христиана Августа Крузия (1715 - 1775); вторая – зрелому Просвещению неологов, преимущественно Иоганна Иоахима Шпальдинга (1714 – 1804), но также Германа Самуила Реймария (1694 - 1768) и Готхольда Эфраима Лессинга (1729 - 1781); третья – позднему Просвещению, представленному Моисеем Мендельсоном 1729 - 1786) и Иммануилом Кантом (1724 – 1804)^[5].        

Всячески рекомендуя ее читателю, предупредим заранее, что ему понадобится немалый труд и терпение. Монография представляет собой фактически энциклопедию по религиозной составляющей германского Просвещения и в не меньшей степени по его отражению в современной историографии, и только тот, кто сможет и захочет почти постоянно находить баланс между основным текстом и самыми разнообразными документирующими примечаниями (нередко почти в целую страницу), достигнет своей познавательной цели. Зато он получит очень ясное и четкое представление о деле из заключения к книге. Вот представленные в нем конечные вердикты.

1. Весь путь Просвещения проходит под знаком возвышения человеческого разума, который воздвигается в критерий истинной религии, основное место в которой занимает следование моральному закону, понимаемому как закон естественный, а не богооткровенный. Этот путь был пройден от принципа «разумной» любви, понимаемой как сущность подлинного христианства уже у Томазия, через отрицание специальных обязанностей человека по отношению к Богу у Вольфа до концепции моральной религии у Канта (С. 475-476).
2. Выделение практической философии в качестве приоритетной в сравнении с философией теоретической, вследствие чего и «ученой теологии» противопоставлялась «подлинная», «мистическая», «практическая» теология, понимаемая как конкретная «жизненная практика», реализация морального христианского учения, проще говоря, добродетельная жизнь. В этой связи очень важно различение между внешними и внутренними мотивами поступков, которое в наибольшей степени акцентируется у Мендельсона и Канта, но полностью присутствует в раннем Просвещении – у Томазия, Вольфа и Крузия (С.476-477).
3. «При этом для всех мыслителей как раннего, так и позднего Просвещения была характерна убежденность, что этот подлинный настрой невозможен для человека без веры в Бога, и мораль, если она подлинна, неизбежно приводит человека к религии» (С.477) до такой степени, что возможность существования «добродетельного атеиста» принималась этими мыслителями лишь чисто теоретически, а некоторые таковую возможность и прямо отрицали. «Таким образом, крайне сомнительными представляются попытки некоторых исследователей приписать эпохе немецкого Просвещения заслугу создания неких атеистических этических систем, равно как и сомнительной кажется попытка обосновать секулярный характер философского мышления эпохи немецкого Просвещения. Скорее, напротив, гораздо больше оснований характеризовать философию немецкого Просвещения, в том числе и моральную, как по существу своему религиозную» (С.478).
4. Однако эта религиозность постепенно дрейфовала от христианства в сторону от «позитивной», т.е. традиционной религии. Только для ранних просветителей можно констатировать апологию учения Лютера, причем в том виде, в котором оно само представлялось им «истинным». А далее каждое следующее поколение просветителей отталкивалось от предыдущего как «слишком догматического» (С. 310)^[6], пока у Лессинга и Канта «позитивные религии» не начинают рассматриваться в качестве лишь временного этапа развития человечества, которое должно привести к некой «третьей эре Духа Святого или Царства Божьего, в котором будет господствовать подлинная добродетель и религия разума» (С. 478). Так, в духе Иоахима Флорского, определяется эсхатологический вектор чаяний этой эпохи.
5. Данная перспектива объясняет устойчивую критику всей церковной институции, доктринальной и обрядовой стороны «позитивной религии». При этом различается умеренный уровень этой критики у наиболее «ортодоксальных просветителей» в лице пиетистов и радикальный – в эпоху раннего Просвещения у Томазия, который обвинял духовенство (не только католическое) в узурпации светских властных полномочий и духовном порабощении верующих; и в эпоху позднего Просвещения у Реймария, полностью отказывавшего догматическим положениям в истинности; и у Канта, признававшего все позитивные религии ложными в том, что они претендуют на обладание абсолютной истинностью исходя из положений исторического Откровения, и считавшего, что истинная религия – та, которая выводит все свои основоположения из разума (С. 478-479).
6. В соответствии с этим эпохе Просвещения принадлежит заслуга не только философского обоснования принципа веротерпимости, но и «попытки его естественно-правового оформления». Начиная с того же Томазия и завершая Кантом, этот принцип фундировался другим – четким разделением полномочий церкви и государства: первая может брать на себя ответственность только за спасение души, вторая – за мир и спокойствие в обществе (С. 479-480).
7. В соответствии со всем изложенным, основной «догмат» религии Просвещения составляла убежденность в абсолютной истинности естественной религии и одновременно в невозможности вывести, какая из «позитивных религий» является более истинной, чем другая, что нашло художественное выражение в пьесе Лессинга «Натан Мудрый» — в аллегории трех колец^[7]. Естественная религия была и для ранних, и для поздних просветителей мерилом истинности исторических религий. Разница состояла в том, что если для большинства равенство их мыслилось, по существу, как «ученическое» равенство перед религией разума и морали, то Мендельсон выдвигал концепцию религиозного плюрализма, в которой акцент ставился больше на их равной валидности (С. 480-481).

Эти выводы не являются совсем неожиданными для тех, кто представляет себе хотя бы в общих чертах религиозность эпохи Просвещения. Но у Л. Э. Крыштоп они, если можно так выразиться, текстологически выверены, а пункт 3, при соответствующей выверенности, заставляет пересмотреть модную сегодня концепцию постсекулярного общества (см. выше) как основывающуюся на малопродуманном понимании феномена самой секулярности и недостаточном понимании того, что сама религиозность может быть весьма вариативной.

В другом месте я, критикуя религиозный фундаментализм (которому противопоставлял в определенном смысле фундаментализм эпистемологический), отмечал, что «тот фундамент, который, как им кажется, обретают фундаменталисты (на деле редукционисты), должен иметь конфигурацию не «одноугольника», а скорее уже четырехугольника, в котором длинные (поскольку они универсальные) линии Писания и Предания “стягиваются” короткими — индивидуального религиозного разума и индивидуального религиозного опыта, и из того, что какие-то стороны “длиннее” других, не следует, что те менее необходимы, поскольку не каждый четырехугольник — квадрат»^[8]. Под одноугольником подразумевалось твердое стояние протестантских ортодоксов на принципе sola scriptura, при котором Писанию делегируется буквальная безошибочность совершенно во всем (infallibility), как будто оно «продиктовано», и свойство быть единственным источником богопознания и, соответственно, познания всего, что нужно для спасения. Либеральные мыслители Просвещения основывались преимущественно на «двуугольнике» — на тех самых «коротких линиях» индивидуального разума и духовного опыта, представляющих противоположный тип редукционизма, который фактически устраняет соборные основания религии. Это, однако, противоречит понятию религии в реальном смысле, поскольку она не является делом атомарных субъектов, но, в соответствии с этимологией этого слова, предложенной еще Лактанцием и пока еще не опровергнутой, происходят от глагола «связывать» (re+√lig), при полной законности понимания этой связи не только между людьми и Богом, но и людей, Бога почитающих, друг с другом.

Религия, вынесенная за скобки соборности (как бы та ни была оформлена институционально), «в пределах одного только разума», так же противоприродна, как соборная философия. К тому же пренебрежение соборным достоянием религии в виде Писания и Предания (а сам текст Писания не функционирует вне всякой связи с тем или иным «интрепретирующим сообществом», по выражению Ю.Хабермаса) обнаруживает и пренебрежительное к ней отношение, так как во всех прочих видах человеческой деятельности (от сельского хозяйства и промышленности до науки и искусства) люди создают что-то новое, лишь опираясь на традицию, как переданное достояние от предшественников к последователям, и если считается, что в религии каждый (даже если он «самый особенный») может начинать с чистого листочка, то она мыслится как дело самое тривиальное. Симметричной противоположностью этого высокомерия следует признать религиозный инфантилизм (искренний или лицемерный), когда субъект воспринимает себя уже не лишенным всякой трезвой самооценки творцом «божественных вещей», но лишь бессмысленным последователем внешних авторитетов, которому удобно с одним лишь «послушанием», часто позволяющим относиться к религии чисто потребительски. Однако и последнего никак нельзя считать лишенным религии, а потому и первого. Следовательно, религиозность мыслителей Просвещения также не может подвергаться сомнению, хотя критической оценке подвергаться вполне может.

Среди более конкретных приобретений из книги, которые обогатят внимательного читателя (их много), хотелось бы выделить две фигуры. В немецкой историографии они стали пользоваться солидным вниманием, в отечественной, к сожалению, почти никаким. На деле же это, несомненно, имена первого ряда. 

К основным достижениям Крузия (которого вполне можно транскрибировать и как Крузиуса), относившегося как религиозный мыслитель к наибольшим традиционалистам из просветителей, Л. Э. Крыштоп заслуженно относит прежде всего разработку концепции свободы в контексте его критики онтологии Христиана Вольфа. Крузий настаивал на том, что лейбницеанско-вольфианский закон достаточного основания ограничивает свободу не только человека, который подлежит предопределению, но и Бога, который этим законом определяется к созданию именно такого мира, который есть, а не какого иного. Этот закон Крузий замещает понятием достаточной причины, «так как причина, в отличие от основания, не определяет действительность вещи, но лишь содержит в себе все то, без чего действие не было бы возможно» (С.195). Это, в свою очередь, позволяет ему различать действия естественной причинности (в природе) и свободной причинности (в моральном мире). Более традиционным является его учение о благах (агатология), где он, как и Вольф, разрабатывает понимание блага как совершенства, но в большей мере, чем Вольф, акцентирует теономное понимание и одного, и другого. Вот его категорический императив: «Совершай то, что соответствует совершенству Бога и твоему отношению к Нему, а также сущностному совершенству человеческой природы, и избегай противоположного» (С. 204).

Его же акцентирование значимости именно внутренних мотивов совершения поступков для определения их добродетельности сближает его с пиетистами. Интересен и тот феномен, который я бы назвал парадоксом счастья: человек, по Крузию, тем счастливее, чем добродетельнее, но для этого он должен как можно меньше стремиться к счастью (С.206). Что же касается самой добродетели, то здесь различаются (в аристотелевском духе, который никуда не ушел и в век Просвещения) ее форма и материя: первая соответствует послушанию воле Бога, вторая – стремлению к единению с тем, что совершенно, т.е. в первую очередь снова с Богом. Очень интересным эпизодом в крузианском осмыслении темы «религия и мораль» представляется использование немецким философом понятия безразличного (Mitteldinge, adiaphora), заимствованного у стоиков. Выводя все человеческие обязанности из Божьей воли, он относит к этому классу (двумя другими являются заповеданные и запрещенные) многие церковные установления, детальное соблюдение которых не делает человека хорошим христианином, но скорее, напротив, фарисеем (С.213).  Диалектика послушания и свободы определяет и понимание Крузием значения Священного Писания: посредством Слова Бог передает необходимые для спасения истины и оказывает прямое моральное воздействие на душу человека, но это воздействие не является буквальным, но «проходит через фильтр разумной интерпретации человеком сказанного и услышанного», и допущение этого фильтра мыслится философом как мудрый Промысел, гарантирующий сохранение свободы воли (С. 214). Мне кажется, что это понимание сохраняет всю актуальность и на сегодня — для уточнения границ между ортодоксальностью и фундаментализмом.

После чтения книги Л. Э. Крыштоп читатель (в том числе и преподаватель истории философии) будет вправе задать себе вопрос: что остается собственно кантовского в кантовском «коперниканском перевороте» за вычетом того, чтó раньше него «перевернул» уже Крузий? Наиболее точные сходства она  усматривает в обосновании причинности через свободу и различение категорического (собственно морального) и гипотетического (правила благоразумия) императивов (С.215). Но к этому прибавляются признаваемые ею сходства в антивольфианском положении о невозможности выведения действительного из логического, а также достижения современной «кантовской филологии», такие, например, как выявление в кантовских текстах специфических крузиевских словосочетаний, таких, например, как necessitates legalis, в значении «смысл целей» (С.218). Я бы пошел и дальше, обратив внимание на само, центральное для Канта, разделение мироздания на две части – царство природы и царство свободы. Однако, с точки зрения Л. Э. Крыштоп, не следует недооценивать опору Канта в написании им лекционных курсов и на учебники вольфианцев, в первую очередь самого креативного из них А. Баумгартена (приводятся и другие достижения «кантовской филологии», протягивающие ниточку к вольфианской терминологии). Что же касается этики, то у Канта она более автономна, чем у последовательного теиста Крузия (хотя теистические постулаты практического разума не следует недооценивать). Я бы это сформулировал таким образом, что если воля Бога для Крузия составляет саму «материю» морали, то для Канта уже лишь «поддержку формы» (см. выше). И уж точно никого в истории философии не стоит переоценивать (как и недооценивать). Автор книги уместно указывает, что сам Вольф очень внимательно оговаривал те условия, при которых закон достаточного основания не должен устранять свободу (С.221). А я не совсем понимаю и то, чем достаточная причина является «либеральнее» достаточного основания. По-моему, дело обстоит немного наоборот: если достаточное основание определяет самые общие, теоретические параметры каузальности, то достаточная причина вполне «призывает к ответу» нужное следствие.

В очень тщательном анализе философского наследия Мендельсона правомерно различаются его позиции в теоретической и практической философии. Cам он различал их таким образом, что первая основывается на способности рассудка, вторая – на способности желания. Самым интересным в первом блоке мне представляется его опыт стратификации реальности, выписанный в рецензируемой книге. Как и Крузий, и Кант, Мендельсон выступил против вольфианского выведения действительности предмета из его возможности через посредство закона противоречия (точнее – не-противоречия). Но он пошел здесь иным путем. Сфера действительного оказывается уже, чем область мыслимого, «но так как мыслимое в каком-то смысле тоже существует, то Мендельсон предлагает различать разные виды существования, в зависимости от видов объектов, о которых идет речь» (С.328). В его самом известном сочинении «Утренние часы, или лекции о существовании Бога» (1785) всему мыслимому приписывается статус идеальной действительности, действительности представлений (Wirklichkeit der Vorstellungen), от которой отделяется действительность реальная – самих представляемых вещей (Wirklichkeit des vorstellenden Dinges). Таким образом, признаются две действительности. Но Мендельсона интересовал прежде всего вопрос о критериях действительности вещей, а не представлений. Этих критериев, как показывает Л. Э. Крыштоп, два: человек считает реально существующим то, что воздействует на его чувства, и чем больше согласованности в данных о предмете от разных органов чувств, тем больше уверенности в реальном существовании соответствующего предмета; согласование же в восприятии предмета разными людьми еще больше увеличивает эту уверенность. Заслугой автора книги следует признать то, что она акцентирует тонкую аналогию, предложенную философом: подобно тому, как люди определяют наличие предмета в пустой комнате со множеством зеркал исходя из того, в чем эти зеркальные отражения совпадают, так и «истинным предметом» оказывается то, в чем совпадают его отражения в сознании разных людей при разных обстоятельствах, при том что только отражения, а не сами предметы даны в сознании (С.330-331).

Из этого следует, как мне представляется, что мы имеем дело по существу с берклианской доктриной esse est percipi, т.е. с тем, что называется идеализмом, но в случае с немецким философом не столько с субъективным, сколько с интер-субъективным, поскольку реальность объектов-представлений конституируется «сотрудничеством субъектов» в формировании реальности предмета. Но хочется порассуждать с Мендельсоном и дальше. Его мысль в том, что заключение от первого ряда действительности ко второму проблематична, но здесь, на мой взгляд, возникает другой вопрос: а все ли представления отличны от представляемого? Относятся ли наши представления, например, о прекрасных и героических Родриго и Химены в «Сиде» Пьера Корнеля, онтологически к другому ряду, чем сами представляемые Родриго и Химена? Скорее всего, да, но тогда надо стратифицировать идеальную реальность далее, а чем она более стратифицируема, тем более становится «материальной», пусть эта «материальность» и не эмпирическая. Но это уже очевидный выход за границы представлений самого Мендельсона – в ту область, которую я предложил в свое время называть трансцендентальной онтологией^[9].

В философской теологии Мендельсона Л. Э. Крыштоп подробно рассматривает его вклад в обоснование существования Бога.  Он различает три типа доказательств – из понятия (онтологический аргумент, подвергаемый критике, сходной с кантовской), из внешнего опыта (заключение от устройства мира к необходимой причине – физико-телеологический аргумент) и из внутреннего опыта («Я существую, значит, существует Бог»). Вот как выглядит доказательство Мендельсона: 1) мое собственное существование является для меня непосредственно очевидным; 2) во мне много того, что я сам не осознаю, а то, что осознаю, не всегда является ясным и отчетливым; 3) все возможное должно мыслиться как возможное, а все действительное – как действительное каким-либо мыслящим существом; 4) ни одно случайное существо не может помыслить себе все действительное как действительное с соответствующей степенью отчетливости, равно как и чистые истины разума могут быть помыслены в полноте только существом, обладающим совершенным рассудком; 5) следовательно, существует абсолютно необходимая совершенная сущность, т.е. Бог (С. 350). Автор книги решает вопрос о том, какое отношение это умозаключение имеет к онтологическому доказательству, что в нем оригинального, насколько его звенья следуют одно из другого и пытается реконструировать внутреннюю логику философа. Я бы обратил внимание на другое – на то, что оно разделяет основной недостаток и онтологического, и космологического доказательств (смешение которых и являет): рассуждение о том, что из должного следует сущее. Из того, что я не могу помыслить о себе все с полной ясностью и отчетливостью, еще никак не следует (если не учитывать само наше желание, чтобы следовало), что существует Всесовершенное Существо, которое обязано все это мыслить. Не углубляясь здесь специально в общий вопрос о том, чем действительно могут быть успешные обоснования существования Бога (ни онтологическое, ни космологическое, на мой взгляд, к ним не относятся)^[10], можно предположить, что из основных таковым в значительно большей мере является физико-телеологическое обоснование (в настоящее время это в первую очередь обоснование из «тонкой настойки»), с учётом того, что само деление «доказательств» на первичные и вторичные является несостоятельным. Что же касается скептического отношения к нему Мендельсона на том только основании, что оно казалось ему лишь индуктивным, а потому и недостаточно достоверным, то это объясняется, вероятно, отсутствием у него проработки вопроса о достоверности в теологии и наивно-сциентистской верой в возможность и необходимость аподиктических суждений (которые обязаны быть приняты любым разумным существом), там, где для этого нет условий. Проще говоря, ему недоставало трезвости Канта, который, несмотря на то что он настаивал на возможности только трех доказательств и выводил два других из онтологического (не представив для этого никаких «достаточных оснований»), проблематизировал сам статус этих доказательств как доказательств и ограничился возможностью сравнивать их преимущественно по интуитивной убедительности^[11].

Заслугой автора книги следует считать прояснение и историко-философского постулата о том, что Мендельсон был одним из основных разработчиков философской концепции бессмертия души. Она показывает, что в диалоге «Федон, или О бессмертии души в трех разговорах» (1767) только после доработки трех доказательств бессмертия у Платона немецкий философ предлагает собственное – исходящее из практической философии. Оно состоит в том, что Бог поставил перед человеком цель ­– достижение совершенства через развитие нравственных и интеллектуальных дарований, а полагать, что после распада тела этот процесс может закончиться, было бы равнозначно тому, что замысел Божий бессмыслен, но также включает в себя идею о том, что Бог не мог сотворить какой-либо иной мир, кроме лучшего из возможных, а то, что добродетели не всегда получают в земной жизни достойное вознаграждение, может получить объяснение только при допущении продолжения жизни за гробом (С.359-361). Но это, конечно, предвосхищение одного из трех кантовских постулатов практического разума.

Мои замечания к книге связаны скорее не столько с тем, что в ней есть, сколько с тем, что там было бы весьма уместно присутствовать некоторым темам и именам, которые в ней отсутствуют. Так, будучи первооткрывательницей для нашего читателя очень значительного либерального теологического направления неологов, автор утверждает, что именно оно определяло основной настрой религиозной мысли эпохи немецкого Просвещения. Но это серьезное положение недостаточно документировано. Не ставится и вопрос о том, нет ли оснований и самих неологов «субординировать» по отношению к чему-то более общему.  На мой взгляд, совершенное выведение из игры в книге такого гораздо более значительного явления, как деизм, не оправданно. Скорее всего, Л. Э. Крыштоп руководствуется формальными критериями: если тот или иной мыслитель не относит сам себя к деистам, то этого уже достаточно, чтобы и исследователь его к ним не относил. Но идентифицировать себя в качестве деиста значило навлечь на себя очень много неприятностей, а формально дистанцировать себя от них было весьма прагматично. Этим и объясняется, что типичный радикальный деист Реймарий, настаивавший на том, что все нужное людям для спасения заложено Богом в природу человека, тогда как все понимаемое под Откровением является чисто человеческой книгой, подлежит суду разума и  не может претендовать на богооткровенное происхождение, сочувствуя деистам (как и натуралистам) во всем основном, говорил о них как бы извне (С. 294), а потому автор книги и его относит к радикальным неологам, хотя не показывает, что он и с ними себя ассоциировал. Между тем немецкий историк мысли Кристоф Гестрих предложил в свое время целый кластер признаков, закономерное сочетание которых позволяет идентифицировать любого мыслителя рассматриваемой эпохи как деиста. Вот они: (1) отрицание претензий на «абсолютность» любой религии, конфессии или деноминации; (2) настаивание на религиозной толерантности и свободе богопочитания; (3) подчеркивание равноценности благочестия в христианстве, исламе и иудаизме; (4) разработка принципов сравнения и даже сочетания этих и других религий; (5) признание существования некой тайной общины истинных богопочитателей у основных народов и во все времена; (6) допущение существования всеобщей Первоначальной религии человечества, естественной и единобожной, которая впоследствии была искажена мифами, предрассудками и алчностью священнослужителей; (7) допущение того, что этой Первоначальной религии  вполне достаточно для удовлетворения духовных потребностей и современного человека; (8) отвержение Откровения или трактовка его как вспомогательного средства для тех, кто не способен еще к самостоятельному богопочитанию; (9) настаивание на таком богопознании, которое было бы независимо от любых догматов и религиозных институтов; (10) настаивание на том, что истинное содерждание всех религий совпадает с их этическим компонентом; (11) разработка такой  экзегезы, при которой библейские тексты могли бы быть «очищены» посредством исторической, научной или моральной критики; (12) убежденность в том, что Бог является предметом философии или, точнее, метафизики; (13) отвержение традиционной триадологии и христологии и симпатии к унитаризму и арианизму^[12].

Конечно, не по всем из этих пунктов в одинаковой мере «индексируются» те мыслители, о которых пишет Л. Э.Крыштоп, но по самым важным (1), (2), (8)^[13], (9), (10), (11) и (13), пожалуй, все, а по (3) также Реймарий и его последователь Лессинг  Правда, пункт о Первоначальной религии человечества – рациональной и экономной, которая была искажена религиями откровения, более характерен для изначального деизма, английского, где она была «канонизирована» у Мэтью Тиндла. Но его основное сочинение «Христианство древнее как мироздание» (1730), которое получило титул «библии деизма», с энтузиазмом было воспринято не только Вольтером и Руссо, но и в Германии, где оно было переведено И.-Л.Шмидтом (1741) и стало очень популярным в окружении Фридриха II, которое было, по наблюдению некоторых историков, «пропитано деизмом»^[14], а его тщательно выписанный «догмат» о религии разума как точном мериле любой богооткровенности^[15] узнается у немецких просветителей без всякого труда. Антихристианские филиппики Реймария (которого можно рассматривать в этом отношении в качестве одного из предшественников Ницше) были более конкретно «пропитаны Руссо», и языком «савойского викария»  он порицал христианскую миссионерскую деятельность на том основании, что, поскольку все исторические религии (как одинаково истинные и, соответственно, ложные) равны, каждому лучше всего оставаться в той, в которой он родился, нет оснований интересоваться «чужими писаниями»^[16] и обращаться в сомнительную веру «иудейского апокалиптика».  В Германии мы имеем и воспроизведение рационалистических «символов веры» британских деистов, первыми из которых стали пять основоположений всех религий у Герберта из Чербери^[17].  Так, один из самых известных неологов Иоганн Иерузалем пошел дальше Герберта, представив еще более экономный «символ» из трех положений, соответствующих признанию существования Бога, Провидения и посмертной жизни. А один из самых авторитетных для своего времени историков немецкого религиозного либерализма и полемики с ним Конрад Файерайс, реконструировал такой «символ» у Лессинга в виде «членов»: (1) статуарные формы всех исторических религий зависят от государств и имеют, следовательно, контингентный характер; (2) их «внутренние истины» производны от разума и их «пропорции» одинаковы во всех них; (3) потому все они в одинаковой мере истинны и ложны; (4) лучшей из них является та, в которой мы имеем минимальные «статуарные приращения» к естественной религии^[18].

Что же касается других «лакун» в книге, то основная среди них – отсутствие обоснования того, почему в нее не были включены некоторые вполне ожидаемые персонажи. Пристальное внимание к неологам не позволяет хорошо понять, почему кроме Шпальдинга в ней лишь упоминаются И.-А. Эрнести (который считается едва ли не основателем движения); И.-С. Землер, интересный уже тем, что он не только вербализовал, но в известной степени и обосновывал такую системообразующую черту просветительской религиозности, как право индивидов на следование «своим религиям»^[19], и тот же Иерузалем, весьма влиятельный в свою эпоху,  наряду с очень близкими деизму ультралиберальными теологами В.-А. Теллером и И.-Г. Тëльнером. Молодой Фихте с его «Опытом критики всякого откровения» (1792), в которой были прописаны «условия капитуляции» Писанию^[20], также мог бы не быть обойден, с учетом того, что кантовская «Религия в границах одного разума» (1793), которой в книге уделяется значительное внимание, была не в одном отношении им спровоцирована. Наконец, из книги выпадают полностью те мыслители, которые считаются критиками Просвешения – в первую очередь И. Гердер и И. Гаман, – и присутствие которых было бы конструктивно для уточнения его контекста. Можно было бы также «укрепить связи» между поздними просветителями и их прямыми современниками – участниками Йенского кружка (в книге есть единичные аллюзии и на Ф. Шлейермахера), которые также вслед за первыми создавали «свои религии», пусть не рациональные, а эстетические.   

Нет, однако, сомнений, что обсуждаемая монография стала лишь первым, очень убедительным опытом систематизации религиозной мысли немецкого Просвещения. А потому ее автору вряд ли составит большой труд восполнять свою презентацию этой важнейшей темы рекомендуемыми уточнениями и расширениями, и не только ими^[21].

 

Cписок литературы

1. Жучков В. А. Из истории немецкой философии XVIII в. Предклассический период (от вольфовской школы до раннего Канта). М., 1996.
2. Жучков В. А. Немецкая философия раннего Просвещения (конец XVII — начало XVIII в.). М., 1989.
3. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.
4. Крыштоп Л. Э. Кант о моральной религии разума и религиозном плюрализме // Философия религии: аналитические исследования. 2020. Т. 4. № 1. С. 42–63.
5. Крыштоп Л. Э. Мораль и религия в философии немецкого Просвещения: от Хр. Томазия до И.Канта. М.: Канон+, 2019.
6. Крыштоп Л. Э. Немецкие просветители о Божественном Откровении и Священном Писании // Философия религии: аналитические исследования. 2019. Т. 3. № 1. С. 39–56.
7. Шохин В. К. Философская теология: дизайнерские фасеты. М., 2016.
8. Шохин В. К. Эпистемологический и религиозный фундаментализм в контексте интеркультурности // Философия религии: аналитические исследования. Т. 4. № 1. С. 5–26.
9. Beutel A. Aufklärung in Deutschland. Göttingen, 2006.
10. Cottret D. Histoire de la Reforme protestante. P., 2010.
11. Feiereis K. Die Umprägnung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts. Leipzig, 1965.
12. Fichte J. G. Werke. Auswahl in sechs Banden. Mit mehrerren Bildnissen Fichtes / F. Medicus; Hrsg. Bd. I. Leipzig, 1908.
13. Gestrich Chr. Deismus // Theologische Realencyclopedie. Bd. 8. Berlin; N. Y., 1981. S. 392–406.
14. Lalor S. Matthew Tindal, Freethinker. An Enlightenment–Century on Religion. L.; N. Y., 2006.
15. Orr J. English Deism: Its Roots and Its Fruits. Grand Rapids, Mich., 1934.
16. Schröder W. Religion bzw. Theologie, natürliche bzw. vernünftige // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. VIII / J. Ritter, K. Gründer, Hrsg. Basel, 1992. S. 714–727.
17. Semler I. S. Ob der Geist der Widerchristus unser Zeitalter auszeichne? In freimütigen Briefen zur Erleichterung der Privatreligion der Christen beantwortet. Halle, 1784.
18. Tindal M. Christianity as old as the Creation, or, the Gospel, a Reduplication of the Religion of Nature. Vol. I. L., 1730.

 

Abstract: It is a wide spectrum of the interrelations between philosophy and religion in Germany during the Enlightenment as disclosed in the newest book by Ludmila Kryshtop Morality and Religion in the Philosophy of German Enlightenment — from Thomasius to Kant regarded in the lenses of German studies whrerefrom those of Konrad Feiereis and Albrecht Beutel could be selected, that makes up the subject-matter of this article. The author highly estimates both Kryshtop’s successful endeavour to uproot the cliché of the enlightenment secularism (based on the pattern of French Enlightenment) and introducing of numerous philosophers to the Russian reader hardly familiar to him. In many details the author of the paper concerns himself with exposition of Christian August Crusius’ and Moses Mendelssohn’s philosophical ideas and approves Kryshtop’s exposition of deepening the movement to the left in German religious thought of the eighteenth century. Nevertheless, the author of the paper comes also to disagreement with the author of the book because of her underrating of the spread and infl uence of deism in “the age of reason” and refers to several signifi cant avenues whereby deism came from England to Germany. As to how to identify deism itself the author refers to a typological approach of Christoph Gestrich, which he considers as highly productive. The question is about 13 essences of deism whereby any thinker can be judged as one capable of being enlisted into the deists, the fi rst of them being negation of any religion’s claim at absoluteness, the last one infi delity to the doctrines of the Holy Trinity and Incarnation.

Keywords: Enlightenment, Germany, religion, philosophy, pietism. Wolffi anism, the Neologians, theology, ontology, Ludmila Kryshtop.

 

References

Beutel A. (2006) Aufklärung in Deutschland. Göttingen.

Cottret D. (2010) Histoire de la Reforme protestante. Paris.

Feiereis K. (1965) Die Umprägnung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts. Leipzig.

Gestrich Chr. (1981) “Deismus”, in Theologische Realencyclopedie, Bd. 8, Berlin / New York, pp. 392–406.

Kant I. (1994) Kritik der reinen Vernunft. Moscow (Russian translation).

Kryshtop L. E. (2020) “Kant o moral’noi religii razuma i religioznom pliuralizme” [“Kant on Moral Religion of Reason and Religious Pluralism”]. Filosofi ia religii: analiticheskie issledovaniia, vol. 4, no. 1, pp. 42–63 (in Russian).

Kryshtop L. E. (2019) Moral’ i religiia v fi losofi i nemetskogo Prosveshcheniia: ot Khr. Tomaziia do I. Kanta [Moral and Religion in Philosophy of German Enlightenment: from Chr. Thomasius to I. Kant]. Moscow: Kanon+ (in Russian).

Kryshtop L. E. (2019) “Nemetskie prosvetiteli o Bozhestvennom Otkrovenii i Sviashchennom Pisanii” [“German Enlightenment on Divine Revelation and Holy Scripture”]. Filosofiia religii: analiticheskie issledovaniia, vol. 3, no. 1, pp. 39–56 (in Russian).

Lalor S. (2006) Matthew Tindal, Freethinker. An Enlightenment–Century on Religion. LondonNew York.

Orr J. (1934) English Deism: Its Roots and Its Fruits. Grand Rapids, Mich.

Schröder W. (1992) “Religion bzw. Theologie, natürliche bzw. vernünftige”, in Ritter J., Gründer

727. (eds) Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. VIII, Basel, pp. 714–727.

Shokhin V. K. (2020) “Epistemologicheskii i religioznyi fundamentalizm v kontekste interkul’turnosti” [“Epistemological and Religious Fundamentalism in Intercultural Context”]. Filosofi ia religii: analiticheskie issledovaniia, vol. 4, no. 1, pp. 5-26 (in Russian).

Shokhin V. K. (2016) Filosofskaia teologiia: dizainerskie fasety [Philosophical Theology: Design Facets]. Moscow (in Russian).

Zhuchkov V. A. (1996) Iz istorii nemetskoi fi losofi i XVIII v. Predklassicheskii period (ot vol’fovskoishkoly do rannego Kanta) [From the History of German 18th Century Philosophy. Preclassical Period (from Wolffi an School to Early Kant]. Moscow (in Russian).

Zhuchkov V. A. (1989) Nemetskaia fi losofi ia rannego Prosveshcheniia (konets XVII — nachalo XVIII v.) [German Philosophy of Early Enlightenment (End of the 17th — Beginning of the 18th Centuries]. Moscow (in Russian)

 

^[1] Крыштоп Л. Э. Мораль и религия в философии немецкого Просвещения: от Хр. Томазия до И. Канта. М., 2019. В тексте указываются ее страницы без дальнейших выходных данных.

^[2]  Первой была: Жучков В. А. Немецкая философия раннего Просвещения (конец XVII — начало XVIII в.). М., 1989; второй: Он же. Из истории немецкой философии XVIII в. Предклассический период (от вольфовской школы до раннего Канта). М., 1996.

3 Истоки обособления естественной теологии от богооткровенной и позиционирования ее в качестве самодостаточного метода богопознания автор обоснованно возводил еще к «Естественной теологии» испанского мыслителя Раймунда де Сабунде и его последователю Роберту Беллярмину, а начало трансформации самой естественной теологии в проект естественной религии — к Христиану Вольфу (Feiereis K. Die Umprägnung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts. Leipzig, 1965. S. 7–10, 21–27).

^[4] В отличие от Крыштоп, для которой основной фигурой неологов является Шпальдинг, автор ставил перед собой задачу представить Землера как солиста «в многоглосном, гармоническом хоре неологов в соотвествии с действительностью» (Beutel 2007: 268).  

^[5] «Религия разума» Канта очень компактно и вместе с тем основательно была «законспектирована» в статье того же автора (см.: Крыштоп Л. Э. Кант о моральной религии разума и религиозном плюрализме // Философия религии: аналитические исследования. 2020. Т. 4. № 1. С. 44–47).

^[6] Широкая панорама воззрений немецких просветителей на Откровение, выраженное прежде всего в Писании, — от «почти ортодоксальных» у пиетистов до «революционных» у радикальных деистов, прежде всего у Реймария, представлена в другой статье автора (см.: Крыштоп Л. Э. Немецкие просветители о Божественном Откровении и Священном Писании // Философия религии: аналитические исследования. 2019. Т. 3. № 1. С. 39–56).

^[7] Притча главного героя пьесы (достаточно искусственная) состоит в том, что один отец, у которого было кольцо, обладавшее волшебной силой, имел троих сыновей, которых одинаково любил, и заказал еще два кольца, в результате чего никто из них не знал, какое из них самое чудесное. Так и иудеи, христиане и мусульмане не могут знать, кому из них принадлежит самая истинная вера, а потому должны одинаково уважать религию друг друга.   

^[8] См.: Шохин В. К. Эпистемологический и религиозный фундаментализм в контексте интеркультурности // Философия религии: аналитические исследования. 2020. Т. 4. № 1. С. 14–17.

^[9] См.: Шохин В. К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты. М., 2004. С. 16–18.

^[10] Убедительные обоснования существования Бога я предлагаю называть не доказательствами, а абдуктивными умозаключениями, которые равнозначны аргументации от лучшего объяснения. Подробная же аргументация в пользу самой этой концепции, типологизация обоснований убедительных и суждения об оптимальном объеме их применимости представлены в: Шохин В. К. Философская теология: дизайнерские фасеты. М., 2016. С. 47–79.

^[11] Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 376, 385. Наиболее убедительным из трех «доказательств» Кант уверенно называл физико-телеологическое. И это название, как и два других («онтологическое» и «космологическое») были введены им, и эти обозначения, введенные гением, успешно работают до сих пор. Только физико-телеологическое чаще всего сейчас называют «от разумного замысла».

^[12] Gestrich Chr. Deismus // Theologische Realencyclopedie. Bd. 8. Berlin; N. Y., 1981. S. 394.

^[13] О деистической критике Откровения см. компактно, включая Реймария: Schröder W. Religion bzw. Theologie, natürliche bzw. vernünftige // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. VIII / J. Ritter, K. Gründer, Hrsg. Basel, 1992. S. 718–721.

^[14] Lalor S. Matthew Tindal, Freethinker. An Enlightenment–Century on Religion. L.; N. Y., 2006. P. 150.

^[15] Он писал без обиняков: «Я бы хотел не большего, чем чтобы мне позволили считать, что есть Религия природы и разума, записанная в сердце каждого из нас с первого творения, посредством которой все человечество может судить об истине совершенно любой учрежденной религии. И если последняя отклоняется от Религии природы и разума хотя бы в одной частности, более того, в малейшей частичке, то это аргумент, который делает все, что может быть сказано в ее пользу, совершенно бездейственным» (Tindal M. Christianity as old as the Creation, or, the Gospel, a Reduplication of the Religion of Nature. Vol. I. L., 1730. P. 60).

^[16] См.: Feiereis K. Op. cit. S. 80.

^[17] Напомним, что это «1) есть Высший Бог; 2) Его следует почитать; 3) добродетель и благочестие суть основные средства Его почитания; 4) о грехах следует сожалеть и в них следует каяться; 5) Божественная благость распределяет награды и наказания и в этой жизни и после нее». Цит. по: Orr J. English Deism: Its Roots and Its Fruits. Grand Rapids, Mich., 1934. P. 62.

^[18] Feiereis 1965: 106.

^[19] Землер делил религию на естественную, церковную и частную (die Privatreligion). При этом ни первая, ни вторая не могут быть названы ни «неизменными», ни «всеобщими», тогда как третья соответствует сущности религии «мыслящего и ищущего христианина». Частная религия рождается каждый раз «из каждого нового порядка [устанавливаемого] Богом для человека». Каждый учитель христианской религии обязан защищать свободу как частной религии, так и «частного употребления христианских понятий», а догматическое развитие Церкви обусловлено тем простым фактом, что «частную речь отдельных христиан» со временем стали объявлять «единственной всеобщей речью для всех христиан». При этом Землер уверенно ссылался на Иисуса Христа как провозгласителя частной религии, отвергавшего все «чисто внешние формы религии (bloß äußerlichen Religionsformen)» (Semler I. S. Ob der Geist der Widerchristus unser Zeitalter auszeichne? In freimütigen Briefen zur Erleichterung der Privatreligion der Christen beantwortet. Halle, 1784. S. 24, 76, 208). В конечном счете эта концепция, конечно, восходит к самому Лютеру, который уже в раннем памфлете «О римском папстве» (1520) наметил сушностное различие между «внешней церковью» и «внутренней», которая, как и Царство Небесное, локализуется не в институте, а там, где есть истинная вера (критерием которой может быть только самосознанние верующего, а их много). См. об этом среди прочего: Cottret D. Histoire de la Reforme protestante. P., 2010.       

^[20] Истинное Откровение, согласно Фихте, может лишь транслировать реципиентам своими средствами ту истину, на которую разум и сам по себе дает согласие, и «перехода в сверхчувственный мир мы не вправе ожидать также и от откровения». Сам предполагаемый источник Откровения не является вполне автономным: «Как разум говорит нам, также он говорит и всем разумным существам, также и самому Богу. Следовательно, Он не может дать нам ни какой-либо иной принцип, ни предписания для особых случаев, которые основывались бы на ином принципе, ибо Он сам определяется тем же принципом, а не иным». В конечном же счете «невозможно ни морально, ни теоретически, чтобы откровение учило нас тому, к чему без него наш разум не мог и не должен был бы прийти и без него; и ни одно откровение не может требовать веры к подобным наставлениям» (Fichte J. G. Werke. Auswahl in sechs Banden. Mit mehrerren Bildnissen Fichtes / F. Medicus; Hrsg. Bd. I. Leipzig, 1908. S. 79–81).

^[21] Немецкая философская, религиозная и религиозно-философская текстовая производительность XVIII в. на самом деле малопредставима. Помимо необходимости какими-либо средствами облегчить для читателя «раздвоение» между основным текстом и примечаниями, которые иногда сами становятся основным текстом, очевидным образом требуется указатель имен, составляющий большую помощь для того читателя, который хочет находиться с автором в состоянии диалога, и необходимый атрибут гуманитарной академической литературы.

 

Источник: Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2021. Вып. 96. С. 61–76 DOI: 10.15382/sturI202196.61-76