В 1815 г. российский император Александр I сформулировал принципы нового мироустройства, которое должно было обеспечить долговременный и устойчивый мир после двух десятилетий непрерывных войн в Европе. Этот проект, получивший название Священного союза, имел под собой не столько внешнеполитические, сколько религиозные основания. Статья доктора исторических наук, профессора кафедры истории России XIX — начала XX веков исторического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова Андрея Юрьевича Андреева подробно исследует комплекс идей, выдвинутых Александром I, с точки зрения политической теологии. Показаны религиозные мотивы, двигавшие российским императором и обусловленные особенностями его духовной жизни. Проанализирована риторика Священного союза, ее основные понятия, связанные с христианским вероучением.

Современные, в том числе совсем недавние работы в области социальных и гуманитарных наук уделяют серьезное внимание такому понятию, как «политическая теология», под которым понимается как определенная сфера исследований, выходящая за привычные рамки истории и теории государственно-правовых отношений, так и сама методология исследования этих отношений^[1]. При этом предмет «политической теологии» трактуется весьма многообразно: от объяснения политических институций через божественное Откровение, иначе говоря, определение политологии и ее базовых понятий (таких как «суверенитет», «представительство» и т. д.) через теологию, до обратного подхода – включения теологии внутрь политической науки, указывая на то, что практические выводы из богословских споров всегда носят политический характер. Тем не менее существуют и более узкие и тем самым более подходящие в качестве научного инструментария ее интерпретации, в которых, в частности, на первый план выступают формы религиозной легитимации определенного политического порядка или роль теологических обоснований для осуществления государственного управления. Подчеркнем, что большая часть интерпретаций политической теологии связывает ее с государственным и международным правом, понятия которых углубляются и переосмысливаются с помощью теологического дискурса.

Становление политической теологии в ее современном смысле обычно восходит к имени католического социолога и философа Карла Шмитта и его одноименной работе, впервые опубликованной в 1922 г.^[2]. Однако корни обсуждаемой проблематики уходят к реакции европейских мыслителей на Французскую революцию. Теоретики консерватизма, такие как Э. Бёрк и Ж. де Местр, актуализировали религиозные идеи и саму роль Божественного писания (казалось бы, вытесненного в эпоху Просвещения на периферию общественной мысли) для объяснения революционного опыта, в котором вместо ожидаемого торжества света очевидно присутствовали «ужасы» и «зло». Принципиально была переосмыслена роль, которую для политических изменений нес разум – если просветителями он воспринимался главной и единственной путеводной нитью, противостоящей былым «предрассудкам», то для радикальных критиков революции само следование разуму, умозрительные политические конструкции оказывались опаснейшим предрассудком, отрицавшим значение истории, традиции, не зависящих от человека и заложенных Богом процессов «естественного развития» общества^[3]. И только признание последних факторов преобладающими над всякой разумной деятельностью в обществе могло открыть путь к социальному миру^[4].

Последствия Французской революции остро поставили вопрос о сути политических процессов не только внутри общества, но и на внешней арене. В этом смысле в данной статье предлагается расширить горизонт идей, заложивших фундамент политической теологии, и проанализировать проект переустройства международных отношений в послереволюционном мире, выдвинутый российским императором Александром I в 1815 г. и развивавшийся им в последующие годы – концепцию Священного союза^[5]. Новизна подхода данного исследования состоит в том, что теория и практика Священного союза будет представлена не в традиционном для историков поле внешней политики России, а именно с точки зрения политической теологии – как попытка применить религиозные понятия, мотивы и символы, почерпнутые из Евангелия, для преодоления кризиса международных отношений и обоснования нового миропорядка после окончании кровопролитных революционных и наполеоновских войн.

Императора Александра I как творца Священного союза вполне правомерно рассматривать в одном ряду с другими «отцами политической теологии». После победы над Наполеоном он осознанно поставил в центр своей деятельности международные проблемы, приняв на себя ответственность за будущее поддержание мира – что было весьма позитивно воспринято в европейском общественном мнении, видевшем в нем «истинно великого мужа, которому народы всех стран столь многим обязаны»^[6]. Однако Александр I понимал недостаточность выстраивания такой политики на прежних идеях Просвещения, видел, что созданная в XVIII веке система «баланса сил», сдержек и противовесов в отношениях между странами, оказалась неспособной предотвратить масштабные и затяжные военные конфликты, а также отвергал принцип доминирования сильных государств над слабыми, разделявший Европу на сферы интересов «великих держав». Поиски других начал для внешней политики привели российского императора к тому, что впервые в истории международных отношений для того, чтобы обосновать поддержание мира, выдвигались не чисто материальные мотивы – коммерческие выгоды, территориальные приобретения, страх наказания за нарушение мира и т. д,. – а богословские основания.

Доктрина Александра I тесно связана с его личным мировоззрением, а точнее с религиозным поворотом, которым была ознаменована его личная жизнь в период Отечественной войны и Заграничных походов и который непосредственно сказался на его политике^[7]. К сожалению, важнейшие высказывания самого российского императора об этом дошли до нас в интерпретации других религиозных писателей или мистически настроенных общественных деятелей (князь А.Н. Голицын, баронесса В.Ю. Крюденер, епископ Р.Ф. Эйлерт, пастор Г.Л. Ампейта), что составляет несомненную источниковедческую проблему. Тем не менее стоит процитировать ключевую для понимания внутренней жизни Александра I фразу (записанную епископом Эйлертом по следам их разговора в сентябре 1818 г.): «Пожар Москвы озарил мою душу и суд Божий на ледяных полях наполнил мое сердце теплотой веры, которую оно до того никогда не ощущало. Тогда узнал я Бога, каким его благовествует Святое Писание, тогда уразумел и понял я Его волю и Его закон, и твердо созрело во мне решение посвятить себя и свое правление только Ему»^[8]. Как рассказывал Александр I в той же беседе, ход боевых действий доказал ему, что одних человеческих усилий в войне недостаточно, если сам Господь не будет давать свою непосредственную поддержку. Сходное настроение российский император нашел и у прусского короля Фридриха Вильгельма III, и они оба в мае 1813 г. (после неудачного сражения при Бауцене, похоронившего, казалось бы, надежды на освобождение Германии от наполеоновских войск) поклялись друг другу: «Если Бог благословит наши соединенные усилия, то мы провозгласим всему миру наше убеждение, что слава принадлежит Ему одному»^[9].

Вмешательство Божественного провидения в политические дела стало особенно зримым для Александра I во время сражения при Кульме (18/30 августа 1813 г.). Это была первая победа над французами, в которой лично участвовал российский император, причем одержана она была спустя всего три дня после жестокого поражения союзных войск под Дрезденом, ближайшим результатом которого могло стать окружение отступавшей через Рудные горы разрозненными колоннами русской армии и даже пленение самого Александра I, что естественным образом повлекло бы за собой распад антинаполеоновской коалиции. Однако вместо закономерной катастрофы союзники одержали внезапную победу благодаря героизму корпуса русской гвардии, который случайно (!) оказался на пути движения французов, уступая им в силе втрое, и смог продержаться до подхода основных сил во главе с императором. Тем самым коалиция была спасена, а через несколько дней в Теплице были подписаны новые союзные договоры^[10]. Это стало переломом для всей военной кампании 1813 г., завершившейся вытеснением войск Наполеона из Германии.

Александр I глубоко переживал эти события, которые заставили его почувствовать себя орудием совершения воли Божией. 18 августа, вернувшись с поля боя, император написал в Петербург графу Н. И. Салтыкову (на которого было возложено текущее управление российскими внутренними делами): «Всевышний – единственная причина всех сих счастливых событий»^[11]. Ровно через год именно этот день – 18 августа – Александр I выбрал для начала в Петербурге церковных и общественных торжеств по случаю окончания войны с Наполеоном.

Поиски богословского осознания политических процессов продолжались у российского императора и в период Венского конгресса, и во время пребывания в Париже в июле–сентябре 1815 г. Именно под влиянием этих напряженных поисков и рождался проект нового союза европейских монархов, о котором дальше пойдет речь. Александр I сам рассказывал об этом в 1821 г. в письме к князю А. Н. Голицыну: «Идея Священного союза была мне вдохновлена в Вене, как я вам уже неоднократно говорил, чтобы огласить ее при завершении конгресса, и лишь возвращение Наполеона с острова Эльба, пришедшееся на конец нашего пребывания в Вене, привело меня к убеждению, что нужно еще отложить исполнение этой мысли до того времени, пока с помощью Провидения эта новая борьба не будет окончена, и наконец в Париже, после того как Наполеон по милости Божией оказался поверженным во второй раз, Господь вложил мне в сердце желание воплотить все то, что лелеял я со времени конгресса, и обратил меня к тому, чтобы начертать на бумаге Акт таким, каким вы его знаете»^[12].

Стоит подчеркнуть, что искания Александра I в 1815 г. были сопряжены с его особым душевным состоянием: возвращение Наполеона он рассматривал как повторное пришествие в мир «гения зла»^[13], борьба с которым должна носить эсхатологический характер. Этот комплекс религиозных представлений подпитывало общение с баронессой В.Ю. фон Крюденер, взявшей на себя задачу руководить духовной жизнью императора. Как показывает анализ писем баронессы Крюденер этого времени, она также активно стремилась объяснять текущие политические события, основываясь на цитатах из Священного Писания, и с их помощью внушала Александру I учение о «новом христианстве» последних времен, которое царь должен нести миру, будучи одним из избранных, одним из тех, кто призван заключить с Богом «новый христианский союз (завет)»^[14]. Одна из метафор такого «завета» включала даже уподобление политического объединения монархов союзу трех волхвов (в западной традиции – «королей Востока»), которые некогда сошлись вместе в поклонении Христу. Об этом Александр I якобы напрямую говорил летом 1815 г. в Париже (согласно источнику, близкому к баронессе Крюденер): «Я хочу посредством публичного акта воздать приношение Богу Отцу, Сыну и Святому Духу, которое я обязан Ему принести за Его защиту, и пригласить народы склониться в послушании Евангелию. […] Я желаю, чтобы австрийский император и прусский король присоединились бы ко мне в этом акте поклонения, дабы на нас смотрели как на волхвов, пришедших с Востока почтить верховную власть Господа Спасителя»^[15].

Таким образом, Акт «братского христианского союза», составленный Александром I и подписанный им вместе с прусским королем и австрийским императором 14/26 сентября 1815 г., несомненно должен рассматриваться одним из виднейших памятников политической теологии, призванным заложить идейный фундамент для нового миропорядка, который пришел на смену двадцатилетней череде войн. Многое и в процедуре разработки и подписания этого Акта, и непосредственно в содержании отличало его от обычных международных трактатов и деклараций, выставляя на передний план именно идеологическое наполнение. Священный союз мыслился Александром I как религиозная идея, а уже затем как внешнеполитическое объединение. В подтверждение этой мысли можно привести еще одну цитату из разговора российского императора с епископом Эйлертом: «Первая идея этого Священного союза возникла в тяжелый час, но воплощена она в прекрасное, благодарственное и радостное время. Этот союз не наше создание, но целиком дело рук Божиих. Сам Спаситель внушил все мысли, которые этот союз содержит, и все принципы, которые в нем высказаны. Тот, кто этого не признает и не чувствует, полагая, что за кулисами здесь скрыты политические намерения, и смешивая между собой святое и безбожное – тот не может возвышать об этом свой голос и с таким человеком не о чем рассуждать»^[16].

При этом, как неоднократно подчеркивалось различными авторами, особенностью документов политической теологии является их нацеленность на риторическое использование, при котором традиционный политико-теоретический дискурс обогащается теологическими метафорами^[17]. Этому полностью соответствовала особая публичность и «гласность» Священного союза, проводимая по личному указанию российского императора. Так, вопреки ожиданиям других монархов, Акт был обнародован в Российской империи 25 декабря 1815 г., что позволило затем его опубликовать во всех европейских газетах^[18]. Для Александра I действия и их смыслы, сопровождавшие заключение Священного союза, существовали прежде всего в публичной сфере (и лишь с неизбежностью – в сфере дипломатической), а риторические репрезентации с этой точки зрения были важнее конкретных внешнеполитических обязательств, которые принимались на себя его сторонами (и, в действительности, не являлись четко определенными).

В этой связи необходимо произвести более детальный анализ риторики Акта Священного союза, чтобы продемонстрировать, каким именно образом в нем используется язык политической теологии.

К основным теологическим понятиям Акта Священного союза относится, во-первых, «братство во Христе». Оно раскрывается прежде всего как межконфессиональное христианское единство, и далеко не случайным оказывается факт, что три подписавших Акт монарха представляли страны, где были представлены три крупнейшие христианские конфессии: Россия – православие, Австрия – католичество и Пруссия — протестантизм (в лице как минимум двух присутствовавших в этом государстве деноминаций, лютеранской и евангелической). Далее, это христианское братство монархов оказывается выше границ их собственных стран, то есть собственно династических, территориальных и национальных интересов: «Соответственно словам Священных Писаний, повелевающих всем людям быть братьями, три договаривающиеся монарха пребудут соединены узами действительного и неразрывного братства и, почитая себя как бы единоземцами, они во всяком случае и во всяком месте станут подавать друг другу пособие, подкрепление и помощь»^[19]. Тем самым, «братство во Христе», положенное в основу нового политического порядка, категорически отрицало идею нации и вытекавшие из нее понятия «суверенитета нации» и «национального государства».

Следующей важной риторической формулой, обоснованной отсылками к Священному писанию, являлось «отеческое попечение» монархов над своими подданными, которыми они будут управлять «как отцы семейств для охранения веры, мира и правды». По сути она являлась развитием предыдущей мысли применительно ко внутреннему устройству государств: ведь если суверенитет нации не существует (и даже противоречит «христианскому братству»), то нация и не может выступать источником государственной власти, коим всецело объявляется монарх. Проецируя библейские отношения «отца» и «детей» на отношения правителя и подданных, Акт естественным образом требует от последних послушания воле монарха, который один способен хранить веру и мир. Любое непослушание в отношении монаршей воли (вплоть до революции) в таком случае осуждается не только юридически, но и нравственно, являясь грехом в библейском смысле.

Еще одним важнейшим понятием Акта выступает представление об объединении всей Европы в единый «христианский народ», коего «Самодержец не иной подлинно есть, как Тот, Кому собственно принадлежит держава, поелику в Нем едином обретаются сокровища любви, ведения и премудрости бесконечные, то есть Бог, наш Божественный Спаситель Иисус Христос, Глагол Всевышнего, Слово жизни». С одной стороны, оно естественно вытекало из первых двух: поскольку выше в Акте было объявлено о братстве монархов, которые в свою очередь выступали отцами для своих подданных, то родственниками между собой становились и все подчиненные им народы. С другой стороны, четко выраженная мысль о том, что Христос является не только в духовном, но и в политическом смысле «пастырем Европы», придавала монархической власти провиденциальный характер (поскольку монархи «поставлены Провидением» для управления отраслями единого народа), а все ее прежде чисто политические действия получали метафизический смысл. Еще более ясно это было выражено в черновике данного Акта (написанном рукой Александра I, но вызвавшем возражения у австрийского императора и его канцлера К.В. Меттерниха), где не только народы Европы объединялись в одну семью, но и отдельные европейские армии составляли «часть одной армии, призванной охранять религию, мир и справедливость»^[20] – т. е. действия трактуемой таким образом армии служат не конкретным интересам правителей, но высшим целям Провидения.

Важно подчеркнуть, что Священный союз в данном Акте объявлялся окончательной и в этом смысле «вечной» системой европейского миропорядка. Ее соблюдение приравнивалось к «выполнению правил и деятельному утверждению обязанностей, в коих наставил человеков Божественный спаситель». Следовательно, такая система уже не могла подлежать пересмотру – любое ее нарушение становилось нарушением «божественных заповедей», т. е. собственно богоборчеством. В этом явно усматривается эсхатологический характер идеологии Священного союза (ведь, как подчеркивают исследователи, ключевым элементом мистической эсхатологии, характерной для начала XIX в., являлся союз всех «верных чад» перед лицом тех, кто борется со Христом и служит его врагам «в последние времена»^[21]). Помимо этого, отступление от Священного союза, т. е. нарушение европейского порядка еще и потому объявлялось преступным, что трактовалось как разрыв «братства», покушение одного брата на другого, и тем самым фактически приравнивалось к греху Каина в Священном писании.

Сочетание и взаимопроникновение политических и религиозных смыслов в риторике Священного союза нашло продолжение и в сопутствующей ему символике. Так, Акт был подписан в день, когда Православная Церковь празднует Воздвижение Честного и Животворящего Креста Господня, что предоставляет целый ряд смысловых отсылок – от указания на монархов, исполняющих волю Божественного Провидения (речь идет об императрице Елене и императоре Константине), до акцентирования креста как общего символа для всех христианских конфессий. Не менее важно, что в России, как уже упоминалось, Акт был обнародован в день празднования Рождества Христова. Тем самым, Александр I воплотил собственные представления о глубокой семантической связи этого праздника с политическими событиями текущей эпохи – настолько глубокой, что сам праздник Рождества был переименован (!) манифестом российского императора от 30 августа 1814 г. и получил новое церковное наименование: «Рождество Спасителя Нашего Иисуса Христа и воспоминание избавления Церкви и Державы Российския от нашествия Галлов и с ними двадесяти язык»^[22].

Важнейшим символом, который должен был демонстрировать христианское единство Европы и конкретное «братство во Христе» союзных монархов, являлись совместные богослужения – молебны о благодарности Богу за победу над общим врагом и об установлении вечного мира. Понятно, что зримое объединение монархов, их армий и народов, представляющих основные христианские исповедания, было возможно только вне стен уже существующих храмов. Поэтому «литургические акты», символизирующие единство Священного союза, должны были проходить на открытом воздухе, в особой обстановке и по специально разработанному сценарию, предусматривая массовое стечение участников торжества. И это смыкалось с представлениями о публичности Священного союза как одной из главных его смысловых компонент.

Александр I лично участвовал в подготовке таких богослужебных репрезентаций своих политических идей. Собственно говоря, они начались еще до подписания Акта Священного союза. Первыми в этом ряду следует назвать совместные молебны русских, прусских и австрийских войск, состоявшиеся 20–21 августа / 1–2 сентября 1813 г. на поле близ места, где была одержана Кульмская победа. На поставленном здесь походном алтаре в два последовательных дня были совершены православное, а затем католическое богослужение, на каждом из которых присутствовали все три монарха со своими солдатами и офицерами (что по сути придавало службам межконфессиональный характер)^[23]. Характерно также, что молебны непосредственно предшествовали заключению союзных конвенций в Теплице, получавших тем самым дополнительную Божественную санкцию. О том, что Александр I уже тогда трактовал это единство в духе «политической теологии», может свидетельствовать и тот факт (зафиксированный в бумагах Меттерниха), что 20 августа / 1 сентября Александр I вызвал к себе австрийского канцлера и заявил о намерении принять на себя звание генералиссимуса, потребовав согласие на это австрийцев^[24]. Такой «высший патронаж» российского императора над армиями не имел в текущий момент, после уже одержанной победы, конкретного военного значения, но с учетом представлений Александра I о том, что ход войны непосредственно управляется Божественным провидением, этот шаг можно рассматривать в чисто символическом ключе – как необходимость зримого воплощения единства союзных войск, возглавляемых монархом, подвластным воле Божией.

В Париже на площади Согласия в пасхальное воскресенье 29 марта / 10 апреля 1814 г. по инициативе Александра I был отслужен благодарственный молебен, собравший огромное количество людей – более 30 тысяч одних только русских гвардейцев внутри площади, где рядом стояли еще другие союзные войска, а также толпы парижан. Перед православным алтарем здесь опять-таки совместно молились и православные, и католики, и протестанты, причем едиными словами латинского гимна Te Deum. Александр I мистически переживал эти события как переворот в европейской истории, устроенный непосредственно Божественным провидением, и делился своей пасхальной радостью, христосуясь с окружавшими его генералами независимо от их вероисповедания^[25].

Еще в большей степени «политико-теологические» идеи Александра I символически отразились в устроенной о его замыслу литургии на поле при Вертю, в Шампани, недалеко от Парижа, 30 августа / 11 сентября 1815 г.^[26]. Это богослужение завершало праздничный смотр 150-тысячной русской армии, на который были приглашены сотни иностранных гостей, в том числе множество коронованных особ. День, выбранный для общего молебна, являлся днем тезоименитства российского императора, который действительно ощущал его как свой особый праздник, имевший глубочайшее богословское значение. Сценарий торжества целиком был определен самим Александром I «по особенному таинственному внушению»^[27]. В интерпретации баронессы Крюденер служба при Вертю представала «зрелищем, сближающим Небо и землю», «введением Вселенной в иные времена», «живым предисловием к той Священной истории, которая должна переродить все»^[28]. Ключевой цитатой из Евангелия, объясняющей «всемирно-историческое» значение происходящих событий в концепции Александра I, являлись слова апостола Павла: «Древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор V, 17). Выступая инициатором организации всего торжества, присутствуя у главного из алтарей, Александр I как бы принимал на себя возложенную на него Богом ответственность за новые политические отношения в мире^[29]. Не случайно, что праздник при Вертю рассматривался современниками в прямой связи с подписанным двумя неделями позже Актом Священного союза (а некоторые даже допускали характерную ошибку, рассказывая, что Акт был подписан тремя монархами именно здесь, непосредственно под влиянием объединившего всех богослужения^[30]).

Традиции торжественных религиозных репрезентаций были продолжены и в период официального функционирования Священного союза. В первую очередь речь идет о встрече трех монархов на конгрессе в Аахене осенью 1818 г. – первом конгрессе с момента подписания Акта, который призван был символизировать успешное воплощение его принципов в европейской политике, ради всеобщего мира и благоденствия народов. И многие мероприятия конгресса, и сам выбор Аахена в качестве места его проведения имели символическое значение в свете политической идеи христианского единства^[31]. Религиозной же кульминацией конгресса стало богослужение в годовщину Лейпцигской битвы, 18 октября 1818 г. Так же, как и рассмотренные ранее, оно происходило по особому, предварительно подготовленному сценарию, в котором центральную роль играли три монарха, окруженные войсками и «нескончаемыми толпами народа». Русский и австрийский императоры были облачены в прусские мундиры, при этом Александр I имел на себе высшие знаки австрийских орденов, а Франц I – российских орденов; Фридрих Вильгельм III поверх мундира своего гвардейского полка также надел российские и австрийские ордена. Богослужение по евангелическому обряду завершилось проповедью, после которой была прочитана особая «сердечная молитва к Всевышнему о сохранении высочайших правящих особ и об исполнении их благородных целей». Тогда же был явлен и главный символ церемонии – три монарха (стоявшие на возвышении так, что их легко было наблюдать) соединили свои руки в едином рукопожатии, демонстрируя «обновление» их клятвы, данной друг другу при заключении Священного союза. «Впечатление от этого торжественного рукопожатия монархов повсеместно подействовало на собравшихся весьма волнующим образом»^[32].

Таким способом публичные репрезентации политических идей Александра I четко изображали определенный позитивный образ будущего – экуменическое объединение всех христиан Европы во главе с их монархами, своего рода общеевропейская христианская федерация в границах, определяемых присоединением стран к Акту Священного союза. В то же время не менее четко в риторике Александра I был определен и негативный образ врага. Здесь опять-таки следует подчеркнуть, что дихотомия «друг/враг» лежит в основе политической теологии, где по словам Карла Шмитта «главным смыслом политического является поиск и ясное различение фигуры врага, чей гештальт должен интенсифицировать наше собственное бытие». Конструкты политической теологии тем самым создаются для того, чтобы наделить этот образ врага рядом признаков, по которым его всегда можно было бы легко обнаружить^[33]. Для Александра I эта задача решалась актуализацией опыта Французской революции, реакция на который, как уже отмечалось, вызвала к жизни его идеи в целом.

Наиболее важен в этом смысле манифест российского императора от 1 января 1816 г., изданный спустя всего неделю после обнародования Акта Священного союза и обращенный не столько к российским подданным, сколько к европейским странам, где он широко читался и комментировался^[34]. По отношению к Акту данный манифест выступал своего рода «негативом»: если там следование учению Христа гарантировало странам мир и безопасность, то здесь объяснялось, что война возникает вследствие действий преступника и богоборца. В этом образе врага подразумевался, естественно, Наполеон, но его фигура предельно обобщалась. Он был представлен как «порожденное злочестием нравственное чудовище», «млеком лжемудрости воспитанное» и «под личиной ума и просвещения из страны в страну скитавшееся». Такой враг являлся прямым детищем Французской революции, происходя от народа, который «попрал веру, престол, законы и человечество» – т. е. народа, своим «раздором и безначалием» отступившего от Христа и призываемого в этом манифесте к покаянию. Но и понятие революции также обобщается в манифесте: она служит не только преступлением конкретного народа – французов, но и воплощением зла самого по себе, которое может лишь выдавать себя за «восстановителя благонравия и порядка», на самом же деле является смертельной угрозой, «терзает» и свою собственную страну, и все ее окружающие страны и народы.

В марте 1816 г. опять-таки лично Александр I попытался объяснить иностранным политикам, что именно желание бороться с революцией, ее духом и последствиями, которые еще живы в Европе, послужило главным толчком для провозглашения Священного союза. В рескрипте от 22 марта / 3 апреля 1816 г., адресованном посланникам нескольких европейских государств, российский император писал: «Злой гений, низвергнутый высшей волей Провидения, которое определяет судьбу государей и народов, видимо, снова пытается приписать этому соглашению некие политические виды, столь же мало совместимые с продиктовавшими его чистыми намерениями, сколь и противные той благотворной цели, к достижению коей оно предназначено. Мои союзники и я, проникнутые великой идеей, направлявшей события последней битвы в Европе, имели в виду более действенным образом приложить принципы мира, согласия и любви, которые являются плодами христианской религии и морали, к гражданским и политическим отношениям. […] Торжественная дань уважения, которую только что воздали этим принципам, представляется тем более необходимой, что забвение их повлекло за собой бесчисленные бедствия, и то время, когда по политическим соображениям дальше всего отошли от них, было в равной мере самым пагубным для спокойствия и нравственности наций. Я пожелал совместно с моими союзниками путем откровенного признания этой важной истины отметить наступление новой эры, менее бурной для наших народов и более благоприятной для человечества»^[35].

Поэтому в риторике Священного союза, развивавшейся на его последующих конгрессах, а также в сопутствующих дипломатических меморандумах, борьба с европейскими революциями являлась не просто охранительной мерой, оберегающей монархические режимы, и даже не только гарантией безопасности стран, но и теологически мотивированной задачей – противостоянием со всемирным злом ради продолжения упомянутой «новой эры» и поддержания «плодов христианской религии и морали» в международной политике. В период всплеска революционной активности в Европе в 1820 г., перед началом конгресса в Троппау Александр I обсуждал эти мысли со своим дипломатическим советником графом И. Каподистрией, который сформулировал их в записке российскому императору от 5/17 октября 1820 г. Как в ней декларировалось, главной задачей конгресса должна стать демонстрация единства перед лицом революции – «этого врага всех народов и всех правительств». Союзные договоры марта 1815 г. давали прецедент к тому, чтобы «выступить с оружием в руках против революции и стремиться победить ее, какова бы ни была страна, где революция уничтожает установленный всеобщим союзом порядок». Преодоление революционного кризиса должно было послужить толчком к новому институциональному развитию Священного союза, а именно – к принятию нового кодекса международного права, «который являлся бы подлинным воплощением заветов верховного законодателя всех христианских народов»^[36].

Тем самым, хотя распространение революций в Европе ставило под сомнение декларированный Александром I «вечный» характер его политической системы, на конгрессе в Троппау он нисколько не отказывался религиозных обоснований своих идей, из которых вытекали теперь конкретные практические следствия: Александр I прикладывал все усилия, чтобы принять соглашение о возможности вооруженной интервенции союзников на территорию любой европейской страны, где уже происходит революция или даже лишь распространяется ее угроза.

Это соглашение было оформлено как Троппауский протокол от 7/19 ноября 1820 г. Он решил проблему, не предусмотренную в явном виде Актом Священного союза: как должна реагировать основанная на фундаменте политической теологии система, если внутри одной из ее собственных частей вдруг происходят резкие изменения, иначе говоря, если одно из государств – «братских отраслей» христианской федерации поддалось греху революции? Троппауский протокол давал четкий ответ: 1) считать такое государство временно исключенным из союза; 2) не признавать при этом «совершенные путями незаконными» перемены в этом государстве; и, следовательно, 3) «употреблять для его возвращения в среду союза предварительно дружеские усилия, а затем принудительную силу, если употребление этой силы оказалось бы неизбежным»^[37]. Подчеркнем, что последнее напрямую обусловлено в протоколе той угрозой «распространения греха», которая исходит от государства, где произошла революция. Риторическое обоснование этой меры можно усмотреть еще в манифесте Александра I от 1 января 1816 г., где констатировалось, что войска союзников выступили в роли спасителей «буйственного и мятежного» французского народа от греха: «Вечная правда Божия допустила возрасти оному; да накажется род человеческий за преступление свое, да постраждет и научится из сего ужасного примера, что в едином страхе Господнем состоит благоденствие и безопасность людей»^[38].

Таким образом, именно «принудительные», т. е. военные меры согласно Троппаускому протоколу позволяли восстановить порядок, попранный революцией. При этом в преамбуле к документу абсолютное и вневременное содержание этого миропорядка не подвергалось никакому сомнению, здесь вновь говорилось о движении к «царству правды и закона под покровом христианской нравственности и просвещенного управления», к «счастливому и мирному развитию цивилизации», но для этого сперва необходимо «предупредить дальнейшее развитие зла, угрожающего общественному строю»^[39].

Декларации последующих конгрессов в Лайбахе и Вероне в 1821–1822 гг. лишь продолжили эту линию. Контекстом для их появления стало разрастание революций в странах южной Европы. В декларациях Священного союза все они осмысливались как единый процесс: «Проявление зла в столь различных пунктах и тот факт, что всюду оно принимает одинаковые формы, слишком ясно доказывает общее его происхождение»^[40]. Тем самым эти революции отрывались от своих реальных социально-политических корней. Указанное выше «зло», с одной стороны, оказывалось предельно обезличенным, а с другой – теологически восходило не к кому иному, как к «врагу Христа», источнику всеобщего зла в мире. Поэтому и борьба с ним в интерпретации российского императора носила характер последней схватки со злом перед наступлением «царства вечного мира и справедливости», в которую должны вступить именно монархи, призванные к этому Христом. Очень ярко об этом свидетельствует такой источник, как личная переписка Александра I со своим ближайшим на тот момент в духовном смысле сподвижником – князем А.Н. Голицыным, перед которым царь полностью раскрывал свои религиозные чувства в их неразрывном единстве с политическими принципами и делами. Царь подчеркивал: он противостоит «всеобщему заговору карбонариев, радикальных уравнителей и революционеров всех мастей», которые принадлежат к «антихристианским сектам», «исповедуют так называемую философию Вольтера и прочих» и мечтают ниспровергнуть «не правительства, а саму Религию Спасителя». Победить этот «мировой заговор» могут только монархи, которых «сам Господь поставил во главе народов» и которые не будут «склонять голову перед этой сатанинской властью, все время растущей и все больше открывающей свое истинное лицо»^[41].

Практическими последствиями этих деклараций стали вторжения австрийских войск в Неаполь и Пьемонт, где они сравнительно легко разбили революционные отряды, а также длительная и тяжелая кампания французских войск в Испании в 1823 г., завершившаяся массовыми репрессиями и казнями революционеров. Характерно, что каждый раз Александр I настойчиво предлагал использовать русскую армию для подавления этих революций, и лишь совместные усилия других европейских дипломатов отговорили его в 1821 г. от ввода русских войск в Италию.

Итак, риторика Священного союза, выраженная в официальных декларациях его конгрессов, манифестах, рескриптах и личных высказываниях Александра I (а также с ним же связанных многообразных символических практиках), активнейшим образом использует методы политической теологии и сама по себе является одним из первых и в идейном смысле наиболее ясных примеров ее использования для построения системы международных отношений. И цель, и смысл этой системы заключались в предотвращении «навсегда» войн в Европе, что рассматривалось царем как абсолютная ценность – не столько сама по себе, сколько как исполнение воли Божественного Провидения и плод насаждения христианской религии и морали в политической сфере. Такая система обладала как четким видением политического будущего Европы – в виде экуменической общехристианской федерации, так и понятным образом врага – любых революций (вытекающих как из социальных, так и из национальных конфликтов). Последние трактовались в категориях греха и преступления против «вечных» заветов Христа. Выдвигая на первый план идеи религиозного межконфессионального «братства» всей Европы и «отеческого попечения» монархов над их подданными, концепция Священного союза тем самым резко отрицала идею нации и национального суверенитета, видя в ней (не без причины) источник революции. Это в свою очередь означало, что провозглашаемая Александром I идеология вступала в противоречие с национальными интересами отдельных стран, включая и собственно российские интересы^[42]. Борьба же с революцией интерпретировалась российским императором с теологических позиций как противостояние объединенным антихристианским силам, воплощавшим «мировое зло», против которого Александр I предлагал, и даже настаивал сражаться вооруженным путем. Поэтому стремление к «вечному миру» вынужденно приводило к новым военным конфликтам в Европе начала 1820-х гг., в частности – к кровопролитной войне в Испании.

Отмеченные противоречия быстро указали на пределы применения данных конструкций политической теологии для обоснования мирового устройства. Для Александра I они несомненно повлияли и на его личный, и на политический кризис в конце его царствования.

 

Список литературы

Андреев А. Ю. «Литургика» Священного союза: к вопросу о религиозных взглядах Александра I // Филаретовский альманах. Вып. 12 / отв. ред. А. И. Яковлев. М., 2016. С. 123–154.

Андреев А. Ю. Начало «нового века»: рождественская символика в царствование Александра I // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2012. Вып. 1 (44). C. 40–48.

Андреев А. Ю., Тозато-Риго Д. Император Александр I и Фредерик-Сезар Лагарп. Письма. Документы. Т. 2: 1802–1815. М., 2017.

Андреев А. Ю., Тозато-Риго Д. Император Александр I и Фредерик-Сезар Лагарп. Письма. Документы. Т. 3: 1815–1832. М., 2017.

Вишленкова Е. А. Заботясь о душах подданных: религиозная политика в России первой четверти XIX века. Саратов, 2002.

Жирнов Н. Ф. Консерватизм и неоконсерватизм: политические идеи Эдмунда Бёрка. М., 2022.

Зорин А. Л. Кормя двуглавого орла… Литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII — первой трети XIX века. М., 2001.

Кондуров В. Е. Политическая теология Карла Шмитта: дискурс и метод // Труды Института государства и права РАН. 2019. Т. 14, № 3. С. 49–77.

Надлер В. К. Император Александр I и идея Священного союза. Т.1–5. Рига, 1886–1892.

Николай Михайлович, великий князь. Император Александр I. Опыт исторического исследования. Т. 1. СПб., 1912.

Парсамов В. С. Александр I и проблема общеевропейского единства в 1814–1815 гг. // Вестник истории, литературы и искусства. Т. 4. М., 2007. С. 312–323.

Першин Ю. Ю. Политическая теология в топологии рационального дискурса // Личность. Культура. Общество. 2011. Т. 13, вып. 1 (61–62). С. 246–252.

Пыпин А. Н. Исследования и статьи по эпохе Александра I. Т. 1: Религиозные движения при Александре I. Пг., 1916.

Савищенко А. Н. Политическая теология: в поисках целостности // Медицина. Социология. Философия. Прикладные исследования. 2019. № 2. С. 190–195.

Фетисов М. Политическая теология и секуляризация. О настойчивости одного понятия // Социологическое обозрение. 2018. Т. 17, № 3. С. 30–55.

Чернов А. В. Проекты «вечного мира» и «европейского союза» во внешней политике России первой четверти XIX века // Вестник Российского университета дружбы народов. Сер. «История России». 2013. № 4. С. 31–39.

Чернов А. В. Российская внешняя политика и конгрессы в Троппау и Лайбахе // Вестник Российского университета дружбы народов. Сер. «История России». 2014. № 4. С. 61–71.

Шебунин А. Н. Европейская контрреволюция первой четверти XIX века. Л., 1925.

Шильдер Н. К. Император Александр I: его жизнь и царствование. Т. 3. СПб., 1897.

Шмитт К. Политическая теология / пер. с нем.; заключит. ст. и сост. А. Ф. Филиппова. М., 2000.

Büchler F. Die geistigen Wurzeln der heiligen Allianz. Freiburg im Breisgau, 1929.

Ghervas S. Réinventer la tradition. Alexandre Stourdza et l’Europe de la Sainte-Alliance. P., 2008.

Hantraye J. Le camp de Vertus: un épisode révélateur des relations entre la Russie et les autres puissances européennes, septembre 1815 // Revue des études slaves. 2012. T. 83(4). P. 1023–1033.

Ley F. Alexandre I et sa Sainte-Alliance (1811–1825). P., 1975.

Menger Ph. Die Heilige Allianz. Religion und Politik bei Alexander I. (1801–1825) (Historische Mitteilungen Beiheft 87). Stuttgart, 2014.

Menger Ph. Konversion und Politik: Alexander I. von Russland // Historisches Jahrbuch. Vol. 130 (2010). S. 157–180.

Paulmann J. Pomp und Politik. Monarchenbegegnungen in Europa zwischen Ancien Régime und Erstem Weltkrieg. Paderborn, 2000.

Pyta W. Idee und Wirklichkeit der “Heiligen Allianz” // Neue Wege der Ideengeschichte.

Festschrift für Kurt Kluxen zum 85. Geburtstag (hg. von F. L. Kroll). Paderborn, 1996. S. 315–345.

Schaeder H. Autokratie und Heilige Allianz nach neuen Quellen. Darmstadt, 1963.

Siemann W. Metternich. Stratege und Visionär. Eine Biographie. München, 2016.

Werth P.W. The tsar’s foreign faiths. Toleration and the fate of religious freedom in Imperial

Russia (Oxford Studies in Modern European History). Oxford, 2014.

 

^[1] Першин Ю.Ю. Политическая теология в топологии рационального дискурса // Личность. Культура. Общество. 2011. Т.13, вып.1 (61–62). С. 246–252; Фетисов М. Политическая теология и секуляризация. О настойчивости одного понятия // Социологическое обозрение. 2018. Т.17. №3. С. 30–55; Кондуров В.Е. Политическая теология Карла Шмитта: дискурс и метод // Труды Института государства и права РАН. 2019. Т.14, №3. С.49–77; Савищенко А.Н. Политическая теология: в поисках целостности // Медицина. Социология. Философия. Прикладные исследования. 2019. №2. С. 190–195.

^[2] Шмитт К. Политическая теология / пер. с нем.; заключит. статья и сост. А. Ф. Филиппова. М., 2000.

^[3] Савищенко А.Н. Политическая теология: в поисках целостности. С.192.

^[4] Жирнов Н.Ф. Консерватизм и неоконсерватизм: политические идеи Эдмунда Бёрка. М., 2022. С.166–171.

^[5] Священному союзу посвящена обширная историография, см. избранные отечественные и зарубежные работы: Надлер В. К. Император Александр I и идея Священного союза. Т. 1–5. Рига, 1886–1892; Пресняков А. Е. Идеология Священного Союза // Анналы. 1923. № 3; Шебунин А. Н. Европейская контрреволюция первой четверти XIX века. Л., 1925; Büchler F. Die geistigen Wurzeln der heiligen Allianz. Freiburg im Breisgau, 1929; Schaeder H. Autokratie und Heilige Allianz nach neuen Quellen. Darmstadt, 1963; Ley F. Alexandre I et sa Sainte-Alliance (1811–1825). P., 1975; Pyta W. Idee und Wirklichkeit der „Heiligen Allianz“ // Neue Wege der Ideengeschichte. Festschrift für Kurt Kluxen zum 85. Geburtstag (hg. von F. L. Kroll). Paderborn, 1996. S. 315–345; Парсамов В. С. Александр I и проблема общеевропейского единства в 1814–1815 гг. // Вестник истории, литературы и искусства. 2007. Т. 4. С. 312–323; Menger Ph. Die Heilige Allianz. Religion und Politik bei Alexander I. (1801–1825) (Historische Mitteilungen Beiheft 87). Stuttgart, 2014.

^[6] Фраза из письма английского политического деятеля лорда Т. Эрскина к швейцарцу Ф.-С. Лагарпу от 1 августа 1814 г., которое опубликовано в изд.: Андреев А. Ю., Тозато-Риго Д. Император Александр I и Фредерик-Сезар Лагарп. Письма. Документы. Том 2: 1802–1815. М., 2017. С.709–710.

^[7] Рассуждения историков о личной религиозности Александра I см.: Надлер В. К. Император Александр I и идея Священного союза. Т. 1. С.11–50; Т. 5. С.251–291; Пыпин А.Н. Исследования и статьи по эпохе Александра I. Т.1. Религиозные движения при Александре I. Пг., 1916. С.130–132, 338–343; Вишленкова Е. А. Заботясь о душах подданных: религиозная политика в России первой четверти XIX века. Саратов, 2002. С.134–135; Menger Ph. Konversion und Politik: Alexander I. von Russland // Historisches Jahrbuch. Vol.130 (2010). S.157–180; Werth P.W. The tsar’s foreign faiths. Toleration and the fate of religious freedom in Imperial Russia (Oxford Studies in Modern European History). Oxford, 2014.

^[8] Eylert R.Fr. Charakterzüge und historische Fragmente aus dem Leben des Königs von Preussen Friedrich Wilhelm III. Magdeburg, 1845. T. 2. Abt. 2. S.248.

^[9] Ibid. S.249.

^[10] Внешняя политика России XIX и начала XX века (далее – ВПР). Сер. 1. Т. 7. М., 1970. С. 369–374.

^[11] Цит. по: Шильдер Н.К. Император Александр I: его жизнь и царствование. СПб., 1897. Т. 3. С. 382.

^[12] Николай Михайлович, великий князь, Император Александр I. Опыт исторического исследования. СПб., 1912. Т. 1. С. 546.

^[13] Выражение из письма Александра I Ф.-С. Лагарпу от 29 мая / 10 июня 1815 г.: Андреев А.Ю., Тозато-Риго Д. Император Александр I и Фредерик-Сезар Лагарп. Письма. Документы. Т. 3: 1815–1832. М., 2017. С. 57.

^[14] Зорин А. Л. Кормя двуглавого орла… Литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII – первой трети XIX века. М., 2001. С. 306–311; Ghervas S. Réinventer la tradition. Alexandre Stourdza et l’Europe de la Sainte-Alliance. Paris, 2008. P. 261–262.

^[15] Empaytaz H.L. Notice sur Alexandre, empereur de Russie. 2-me edition. Genève; Paris, 1840. P.40–41.

^[16] Eylert R.Fr. Charakterzüge… T.2. Abt.2. S.243–249.

^[17] Кондуров В.Е. Политическая теология Карла Шмитта… С.63.

^[18] Манифест о заключении священного союза между Их Величествами Императорами Всероссийским и Австрийским и Королем Прусским. 25 декабря 1815 г. // Полное собрание законов Российской империи. Собрание первое (далее – ПСЗ-I). СПб., 1830. Т.XXXIII. № 26045.

^[19] Трактат братского христианского союза. 14/26 сентября 1815 г. // ПСЗ-I. Т.XXXIII. № 25943.

^[20] ВПР. Сер.1. Т.8. С. 502-504, 692-693. О правке, которую внес австрийский император в первоначальный текст Акта, см.: Näf W. Zur Geschichte der Heiligen Allianz (Berner Untersuchungen zur Allgemeinen Geschichte 1). Bern, 1928. S. 8–19.

^[21] Зорин А.Л. Кормя двуглавого орла… С. 307–308; см. также Пыпин А.Н. Религиозные движения… С. 358–360.

^[22] Андреев А.Ю. Начало «нового века»: рождественская символика в царствовании Александра I // Вестник ПСТГУ. Сер.II. История. История Русской Православной Церкви. 2012. Вып. 1 (44). C. 40–48.

^[23] Подробнее об этом: Андреев А.Ю. «Литургика» Священного союза: к вопросу о религиозных взглядах Александра I // Филаретовский альманах. Вып.12. М., 2016. С. 134–137.

^[24] Siemann W. Metternich. Stratege und Visionär. Eine Biographie. München, 2016. S. 425.

^[25] Рассказы князя Александра Николаевича Голицына, записанные Юрием Никитичем Бартеневым // Русский архив. 1886. Кн.2. № 5. С. 100.

^[26] Подробное описание подготовки и исторического контекста данного события см.: Hantraye J. Le camp de Vertus: un épisode révélateur des relations entre la Russie et les autres puissances européennes, septembre 1815 // Revue des études slaves. 2012. T.83(4). P. 1023–1033.

^[27] Рассказы князя А. Н. Голицына… С. 100. В пространственной организации праздника при Вертю Александру I помогал известный французский архитектор Пьер-Франсуа-Леонар Фонтен, который также участвовал в устройстве пасхального молебна в Париже в 1814 г. (см.: Hantraye J. Le camp de Vertus… P. 1031).

^[28] [Krüdener B.] Le Camp de Vertus. Paris: Le Normant, 1815. P. 1, 6–7.

^[29] Paulmann J. Pomp und Politik. Monarchenbegegnungen in Europa zwischen Ancien Régime und Erstem Weltkrieg. Paderborn, 2000. S.113–114; Надлер В.К. Император Александр I и идея Священного союза. Т. 5. С. 620.

^[30] Varnhagen von Ense K. A. Denkwürdigkeiten des eigenen Lebens (hg. von K.W. Becker). Berlin, 1971. Bd. 2. S.124.

^[31] Андреев А.Ю. «Литургика» Священного союза… С. 148.

^[32] Meyer K.F. Aachen, der Monarchen-Kongreß im Jahr 1818. Aachen, 1819. S. 28.

^[33] Першин Ю.Ю. Политическая теология в топологии рационального дискурса. С. 249.

^[34] ПСЗ-I. Т.XXXIII. № 26059.

^[35] ВПР. Сер. 2. Т. 1(9). С. 116.

^[36] ВПР. Сер. 2. Т. 3(11). С. 545-547; см. также: Чернов А. В. Проекты «вечного мира» и «европейского союза» во внешней политике России первой четверти XIX века // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: История России. 2013. №4. С. 31–39; Он же, Российская внешняя политика и конгрессы в Троппау и Лайбахе // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: История России. 2014. №4. С. 61–71.

^[37] ВПР. Сер. 2. Т. 3(11). С. 592.

^[38] ПСЗ-I. Т. XXXIII. № 26059.

^[39] ВПР. Сер. 2. Т. 3(11). С. 591.

^[40] Заключительная декларация Веронского конгресса 14 декабря 1822 г. // ПСЗ-I. Т.XXXVIII. № 29230.

^[41] Написано в феврале–марте 1821 г. в Лайбахе: Николай Михайлович, великий князь, Император Александр I. Т. 1. С. 546–547, 557–558.

^[42] Александр I открыто высказывался об этом в разговоре с Шатобрианом во время Веронского конгресса: Chateaubriand F.R. Congrès de Vérone. Paris, 1838. P. 221–222.

 

Источник: Андреев А. Ю. «Политическая теология» императора Александра I: идеи, репрезентации, практика // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2022. Вып. 106. С. 62-80. DOI: 10.15382/sturII2022106.62-80