«Христианская вера должна представить свою апологию, рациональную и критическую, даже перед миром, почти утратившим способность слышать богословские высказывания и тем более понимать их. Вот почему богословие не должно сводиться к антагонизму. Его задача не быть правым в спорах, а призывать к спасению и производить в умах людей перерождение. В этом стремлении оно не может оставить в стороне ни историю, ни философскую мысль. Примером правильного взгляда на это представляют богословские начинания Буйяра», — пишет Карл Нойфельд в предисловии к сборнику статей нашего автора, озаглавленному «Истина христианства»[1].
По праву Анри Буйяр считается одним из корифеев la théologie nouvelle («новой теологии»), попытки радикального обновления католической мысли, результаты которого нашли отражение в программе aggiornamento II Ватиканского собора. Он был одним из основателей известной книжной серии «Теология», преследовавшей, по признанию издателей, двойную цель: «черпать христианскую доктрину из ее источников и находить в ней истину нашей жизни»[2]. И сегодня большой интерес представляют собой исследования, предпринятые участниками этого движения в предгрозовой атмосфере, образовавшейся в интеллектуальной жизни Католической Церкви после выхода в свет в 1950 году энциклики «Humani generis».
В своих исследованиях А. Буйяр всегда выступал как богослов, однако вместе с тем стремился быть и философом, то есть соединить богословский разум с философской рациональностью для того, чтобы сделать христианскую веру доступной для понимания даже людей, далеких от Церкви. Если взглянуть на хронологию произведений нашего автора, его мысль пребывала в непрерывном поиске, выбирая себе в качестве собеседников последовательно Фому Аквинского, Мориса Блонделя, Карла Барта, Габриэля Марселя и, наконец, Эрика Вайля. Попытаемся ниже представить панораму творчества нашего автора, выделив несколько ключевых моментов, заслуживающих особого внимания.
Первые опыты исторической теологии
Докторская диссертация «Обращение и благодать у Фомы Аквинского», опубликованная в 1944 году, вызвала ожесточенные споры, поскольку в своей работе А. Буйяр указывал на относительный с точки зрения истории характер некоторых аристотелевских категорий для выражения с их помощью во всей полноте тайны встречи человека и Бога, совершающейся непременно под действием благодати. Иными словами, он постарался показать исторический и, следовательно, контингентный характер определенных богословских формулировок. В частности, он пишет: «Используемые концепции, методы и системы меняются с течением времени, однако содержащиеся в них утверждения пребывают [неизменными]. Более того, именно утверждения, чтобы сохранить свой смысл в интеллектуальной вселенной, пребывающей в движении, определяют собой обновление понятий, методов и систем в соответствии с этой вселенной. Если бы дело обстояло иначе, древние формулы, оставаясь такими, какие они есть, без объяснений, утратили бы свой изначальный смысл»[3].
В этом утверждении римские цензоры увидели самый опасный тезис того, что доминиканец Режиналь Гарригу-Лагранж провокационно назвал «новой теологией», подвергшейся осуждению в энциклике «Humani generis». В самом деле, лозунгом нового движения стала мысль, высказанная в общем-то мимоходом в контексте рассмотрения исторического развития богословской мысли: «Неактуальное богословие — это ложное богословие»[4]. Хотя диссертация с подзаголовком «исторические исследования» получила одобрение престижного Григорианского университета, полемика, разгоревшаяся вокруг «новой теологии», привела к тому, что А. Буйяру, как и некоторым его собратьям, было запрещено преподавать и публиковать свои сочинения.
Сегодня историческая составляющая в теологическом исследовании ни у кого не вызывает вопросов, однако в середине XX века об этом велись ожесточенные споры. Обращение к историческому измерению расценивалось как возвращение к модернизму со стороны официальных римских богословов, которые, опираясь на аристотелевскую метафизику, противопоставляли истину и историю как абсолютное и относительное. Наш автор ни в коей мере не был модернистом, но он интегрировал историческое измерение в свои исследования, а затем и в самый образ богословской мысли.
Анри Буйяр решительно настаивал на историческом и христологическом измерении Откровения. Он утверждал, что прочтение Слова Божьего, не упускающее из вида мир сей, никоим образом не умаляет трансцендентность благодатного дара Бога человеку. Речь идет о рассмотрении в исторической перспективе не только таких богословских систем, как система Фомы Аквинского, но также догматических формулировок и истин Откровения. Для современного богословия размышления об этом, несомненно, обретают особую актуальность в контексте глобализации, перед вызовами культурного и религиозного плюрализма.
Историческая теология А. Буйяра позволяет найти модус сопряжения истины и истории, не впадая при этом в релятивизм. Прежде всего он предложил отойти от аристотелевского понимания истины как соответствия знаний объективной реальности, которое лежало в основе традиционной католической теологии, и обратиться к истине как полноте сокровенной реальности, которая себя являет человеку и при этом остается нераскрытой до конца, что в большей степени соответствует ее библейскому пониманию. Таким образом, становится возможным преодолеть дуализм «позитивной» и «спекулятивной» теологии, в котором, с одной стороны, будто существует данность, обладающая абсолютным значением, а с другой стороны, возникает умозрительное построение, которое в действительности имеет весьма отдаленное отношение к этой данности.
По мнению А. Буйяра, истина в своем абсолютном выражении требует новых концепций и схем, как только возникает новый язык, поэтому задача богослова — ясно различать абсолютный характер утверждения веры и контингентный характер представлений, в которых утверждение веры получает свое воплощение. В частности, в книге «Обращение и благодать у Фомы Аквинского» он пишет: «Христианская истина никогда не существует в чистом виде. Под этим мы подразумеваем не то, что она неизбежно смешивается с заблуждениями, но что она всегда встроена в условные понятия и схемы, которые определяют ее рациональную структуру. Изолировать ее от них невозможно. Она освобождается от одной системы понятий, переходя в другую. <...> История, однако, не ведет к релятивизму. Она позволяет нам в рамках теологической эволюции постичь абсолют. Не абсолют представления, а абсолют утверждения. Если концепции, методы и системы со временем меняются, то содержащиеся в них утверждения остаются, даже если они выражены в других категориях. Более того, именно сами утверждения, чтобы сохранить свое значение в новой интеллектуальной вселенной, определяют новые понятия, методы и системы в соответствии с этой вселенной»[5].
От апологетики к фундаментальному богословию
Принято считать А. Буйяра одним из самых выдающихся теоретиков фундаментальной теологии во франкоязычном мире, что отмечали разные авторы. Так, Сезаро Искьердо пишет: «Интерпретация Буйяром Блонделя стала решающей. Она приводится практически во всех руководствах по фундаментальному богословию... Благодаря этому утвердилась трансцендентальная интерпретация Блонделя, сделавшая его предшественником Карла Ранера»[6].
Анри Буйяр, как и его собратья по «новой теологии», указывал на ограниченность традиционной апологетики, которая преподавалась на богословских факультетах как объективная дисциплина, трактовавшая Откровение как научно установленный факт, доказывая достоверность своих утверждений рациональными аргументами, абстрагируясь при этом от его смысла. При некотором внешнем сходстве есть радикальное различие между методом теологии и строго рациональным методом апологетики. С позиций герменевтики наш автор убедительно критиковал это отсутствие внутренней связи между фактом и смыслом Откровения. Традиционная апологетика была направлена на борьбу с деизмом своего времени, отрицавшим сверхъестественное откровение, необходимо было показать несостоятельность естественной религии и обосновать необходимость богооткровенной религии. В этом она опиралась на рационализм эпохи Просвещения, с которым ей приходилось бороться. Однако в современную эпоху контекст изменился, атеизм и религиозный индифферентизм сделали свое дело. В эпоху «отсутствия Бога» и секуляризации общества, как считал А. Буйяр, в центр фундаментального богословия должен быть поставлен вопрос о Боге, точнее, вопрос о том, имеет ли еще слово «Бог» значение и как оно соотносится с реальностью. Лишь идея Бога позволит установить плодотворный диалог между теологическим и философским разумом. Тем более, что именно учение о Боге, а не учение об Откровении выполняло функции фундаментальной теологии на протяжении большей части истории христианства, начиная со святоотеческого времени и до эпохи деизма. В статье «Актуальная задача фундаментальной теологии» он пишет: «Бог, о котором мы говорим в фундаментальной теологии, это Бог, явивший Себя в Иисусе Христе. Вопрос для нас заключается в том, как мы можем говорить об этом Боге, говорить о Нем понятным и убедительным образом, не прибегая к очевидности метафизических доказательств и не предполагая религиозные потребности как сами собой разумеющиеся»[7]. В определенном отношении это было весьма созвучно апологии Паскаля, цель которой была привести собеседника к Богу Иисуса Христа, показывая, как Он возвышает человека от нищеты и утверждает величие своего творения.
Переход от традиционной апологетики к фундаментальной теологии, который предвосхитил А. Буйяр, получил официальное признание в конституции «Dei Verbum» II Ватиканского собора. Отправной точкой в основном богословии стало не априорное и общее понятие об Откровении, а непосредственно конкретное событие Откровения, которое совершилось в Иисусе Христе. Богословие после II Ватиканского собора решительно уходило от прежнего иерархического разделения на два уровня: с одной стороны, доступные разуму истины, с другой стороны, недоказуемые сверхъестественные истины, принимаемые на веру. Откровение стало пониматься не как провозглашение Божьих постановлений или свода сверхъестественных истин, а как самосообщение Бога in persona в событии Иисуса Христа. В этой перспективе чудеса и пророчества уже перестали использоваться в качестве внешних доказательств достоверности Откровения, а стали рассматриваться как знаки самосообщения Бога, в которых факт и смысл, слово и дело внутренне едины между собой.
Богословие А. Буйяра с его отношением к историческому измерению Откровения подготовило поворот к пониманию теологии как герменевтической науки. Сегодня герменевтическая парадигма является неотъемлемой чертой современного богословия, поскольку богословский разум при интерпретации смысла Откровения не может не считаться с возникающей в истории новой рациональностью и развитием гуманитарного знания. Наш автор называл фундаментальное богословие «герменевтикой Слова Божьего и человеческого существования»[8], оно призвано показать актуальность веры в соотнесенности с важнейшими аспектами повседневной жизни современного человека: «Существует постоянное взаимопроникновение между вопросом, возникающим изнутри человеческого опыта, и религиозными вопросами. Вопрос формально предвосхищает ответ и обеспечивает ему место в человеческой реальности. Ответ раскрывает масштаб вопроса и позволяет понять его как вопрос к Богу и вопрос, приходящий от Бога»[9].
В последние годы жизни А. Буйяр существенно пересмотрел свои взгляды на ценность естественного познания, о чем мы скажем чуть ниже. Философская теология, претендующая на то, чтобы предоставить рациональные доказательства существования Бога, на самом деле некоторым образом связана с христианской традицией, однако ее «известный Бог» малоинтересен современной мысли. Благодаря интеллектуальной дружбе с Э. Вайлем наш автор пришел к пониманию, что Бог естественной религии, философии и многовековой богословской традиции в действительности не имеет непосредственного отношения к истинному Богу, открывшему Себя в Иисусе из Назарета. В эпоху после Канта и Гегеля этот «известный Бог» оказался мертв, что может считаться водоразделом между модерном и постмодерном в истории вопроса о Боге. В этом открытии А. Буйяр предвосхитил то, что позже выразил Ж. Муан: «Этот умерший Бог, несмотря на свое христианское происхождение, не является подлинно Богом, открывшим Себя в Иисусе; это Бог религии и разума, в которого традиция христианства облекла Бога Иисуса. <…> Поэтому христианин может отложить в сторону погребальные пелены: умер не Бог христианской веры, а лишь его отражение, идол, который создавал иллюзию того, что он жив, не будучи таковым на самом деле»[10].
Однако актуальная задача фундаментального богословия не ограничивается тем, чтобы показать различие между Богом Иисуса Христа и Абсолютным Бытием деизма и философской теологии. Исторический опыт XX века заставил богословов задуматься о тайне кенозиса, тайне самоистощения Бога: Воплощенный Бог в лице Иисуса Христа оказался во власти мира, лежащего во зле. В русле лютеранского богословия распятия было показано, что скрытый Бог может проявить Себя в мире только sub contrario, то есть через нечто противоположное славе мира сего, а именно через страдание и смерть. Вместо традиционных рассуждений о бытии Бога современное богословие стремилось показать связь между тайной Пресвятой Троицы и Крестом Иисуса Христа. Достаточно упомянуть в этом контексте работы Й. Мольтманна[11], Э. Юнгеля[12], Ж. Муана[13].
Другая актуальная проблема, с которой сегодня сталкиваются и верующие, и неверующие, может быть выражена таким вопросом: «а зачем нужен Бог»? Что бы ни говорила популярная апологетика, повседневная жизнь современного мира убедительно показывает, что человек может быть хорошим человеком и без Бога. В ответ на эту проблему фундаментальное богословие призвано преподнести образ Бога, Чье благодатное присутствие в жизни человека будет рассматриваться по ту сторону логики необходимого и того, без чего можно обойтись. В этом можно было бы опираться, например, на диалектику «воли волящей» и «воли волимой», предложенную М. Блонделем[14]. Слишком наивным было бы в XXI веке мыслить Бога просто как ответ, соразмерный бесконечности человеческих потребностей. Перед безмерностью человеческого желания богословию необходимо найти способ выразить присутствие Бога как свободный и благодатный дар.
Философия и христианство
Не только в своих исследованиях, но и в повседневной жизни А. Буйяр стремился сочетать в себе и богослова, и философа. Он был лично знаком с Ж.-П. Сартром, он дважды посетил М. Хайдеггера, общался с Г. Марселем, неизгладимый след в его творчестве оставила дружба с Э. Вайлем. Занимаясь богословием, он не переставал обращаться к философии в поиске великих собеседников и совопросников. Наш автор тесно общался с М. Блонделем, широко используя его интуиции в разработке фундаментальной теологии. Он считал, что Блондель предложил новый образ мышления, который опередил христианство его времени. В одной из статей, посвященных памяти философа из Экс-ан-Прованса, он писал: «Для него речь шла о построении философии, которая организовала бы всю область мыслимого, восстановила бы метафизику на новых основаниях, логикой своего рационального движения выдвинула бы себя на авансцену христианства и, не навязывая веры, поставила бы неизбежную проблему религиозного под углом зрения христианского сверхприродного». Однако затем в этой же статье он вынужден с полной свободой и откровенностью признать: «Во многих отношениях тексты Блонделя состарились. Но они с такой силой затронули важнейшие точки на пересечении веры и неверия, что их свет до сих пор освещает важнейшие вопросы, которые ставятся перед нами в новом контексте и на новом языке» [15].
На фоне перемен, произошедших после Второй мировой войны в философском ландшафте Франции, а также последствий секуляризации наш автор с огромным интересом обратился к идеям Э. Вайля, которым посвятил свои последние труды[16]. Анализируя его работы о поиске смысла, о поиске трансценденции, которая не имеет никакого отношения к Откровению и остается чисто философской, А. Буйяр писал: «Философия, формальная наука о смысле, обретает завершение по ту сторону самой себя, в мудрости, которая есть жизнь в настоящем[17]. Таким образом установлено, что удовлетворение человека состоит в том, чтобы видеть смысл и проживать жизнь, наполненную смыслом, в созерцании Целого. Имя Бога и даже Абсолюта здесь исчезает; Э. Вайль избегает их, когда говорит от своего имени; но то, что они представляли, остается анонимно, как вечность присутствия во времени истории»[18].
В последние годы жизни А. Буйяр проводил семинары для докторантов Католического института в Париже, посвященные философии Э. Вайля. На одном из них он признался: «Такое мышление ставит перед христианами сегодня более фундаментальную и деликатную проблему, чем проблемы, поставленные атеизмом Маркса, Ницше или Канта. Ибо здесь прямо признается духовный элемент человеческой реальности, но он перестал быть Все-Другим; истина, которую несло христианство, в некотором смысле сохраняется, но отдельно от христианского исповедания. Таким образом, эта постхристианская философия представляет в тщательно разработанной форме отношение или тенденцию, которая является общепринятой и прельщает даже христиан. Поэтому она обязывает нас переосмыслить характер христианской веры перед лицом современной мысли. Возможно, она предложит нам по-новому определить отношения между христианством и философией и по-другому представить себе обоснование христианской веры»[19].
Как мы увидели, в разработке проблем фундаментальной теологии, наш автор непрестанно вел диалог с современной философией, что придавало ему новые силы представить актуальность и логику христианской веры.
От философской теологии к теологии религий
В фундаментальном исследовании, посвященном К. Барту[20], наш автор решительно встал на защиту католического учения о естественном познании Бога в той формулировке, которая была принята на I Ватиканском соборе. В догматической конституции «Dei Filius» утверждалось: «Святая Мать-Церковь исповедует и учит, что Бог, начало и конец всего сущего, может быть с достоверностью познаваем естественным светом человеческого разума через сотворенные вещи»[21]. В ответ на это учение К. Барт решительно настаивал: «То, что мы познаем Бога — это Его дело, а не наше. <…> Бог есть и остается тем, кого мы можем познать только потому, что Он дает нам себя познать; Он есть и остается светом, который можно увидеть только в Его собственном свете»[22]. Это утверждение вступало в открытое противостояние с католическим учением и усиливало радикальные течения протестантского богословия.
Толкование А. Буйяра можно было бы назвать минималистским: он принимал естественное познание как разновидность апологии христианской веры посредством философской теологии, однако для него более важным в учении собора было указание на религиозное происхождение познания Бога. На вышеприведенное утверждение К. Барта о том, что познание Бога является делом Божьим, а не нашим, А. Буйяр отвечал: «Поэтому мы должны сказать вместе с Бартом и в согласии с общепринятым учением Отцов Церкви, что можно познать Бога только через Бога. Однако следует добавить одно условие: познавать Его можем именно мы. <...> Если Бог не предстает перед нами как само условие нашего существования и условие нашего познания, то откровение или благодать не могут для нас иметь никакого смысла. Как мы видим, то, что мы защищаем под именем естественного познания Бога, не является той или иной исторической формой естественной теологии, но принципом, трансцендентальным условием самой христианской веры»[23].
В дальнейшем он постоянно возвращался к идее трансцендентального условия веры в Бога, открывающего Себя, именно оно утверждает человека в познании истины. При этом богослов отмечал: «Не обязательно, чтобы это [условие] было тематизировано как таковое, иными словами, не обязательно, чтобы верующий сформулировал доказательство существования Бога, не обязательно, чтобы он вывел непосредственно из собственных идей рациональные импликации, но оно непременно должно иметь место»[24].
Постепенно в своих размышлениях о соотношении богословского и философского разума он, как и многие другие исследователи, дистанцировался от естественной теологии[25].
Под «естественной теологией» К. Барт понимал любое учение о Боге, а также любое нравственное учение, трактующее отношения между человеком и Богом вне контекста Откровения. По его мнению, не существует никакого предварительного знания о Боге, которое позже могло быть восполнено христианством. Только во Христе человек познает тайны Божьи и тайны человеческие. С одной стороны, защищая учение I Ватиканского собора, А. Буйяр ссылался на авторитет Священного Писания: на увещевания апостола Павла в Послании к римлянам (Рим 1:18–23) и на его речь в афинском ареопаге, в которой содержится прямая цитата из поэмы «Явления» Арата Сольского (Деян 17:28). С другой стороны, он старался дистанцироваться от теологии Контрреформации, в которой было принято рассматривать сверхъестественные истины своего рода надстройкой над уровнем естественных истин, а также считалось, что достаточно рационально обосновать praeambula fidei для того, чтобы доказать приемлемость веры для разума и таким образом избежать фидеизма.
В ответ на радикальное отрицание К. Барта, наш автор предложил понимать догматическое определение I Ватиканского собора о возможности естественного познания Бога как учение о трансцендентальном условии богословской добродетели веры. Для того, чтобы обеспечить понимание веры посредством разума, нет необходимости тематизировать естественное познание Бога, однако совершенно необходимо констатировать наличие в сознании верующего определенного предпонимания, которое может служить предпосылкой к познанию Бога, явившего Себя в Иисусе Христе. Его переосмысление догматического учения I Ватиканского собора повлияло на формирование нового понимания Откровения, закрепленного в конституции «Dei Verbum» II Ватиканского собора. Вместе с тем, восприятие естественной теологии, взятой в традиционном значении слова, в сознании нашего автора существенно изменилось. В статье «Трансцендентность и Бог веры»[26], опубликованной в 1981 году, А. Буйяр предпринял деконструкцию естественной теологии. Как справедливо отмечал И. Лаббе, наш автор был одним из первых, кто понял, что фундаментальная теология будущего непременно станет этапом на пути к теологии религий[27]. Итак, А. Буйяр в ответ на критику К. Барта старался обосновать легитимность естественной теологии. Вместе с тем, под влиянием метода имманентности М. Блонделя он считал, что естественное познание никогда не сводится к чисто рациональному акту, оно требует une saisie originaire («первоначального постижения»), то есть дорефлексивного понимания, в котором тесно переплетаются разум и чувство. Рациональным доказательствам должен предшествовать религиозный опыт.
Как утверждал А. Буйяр, Бог философской теологии, претендующей на способность доказать существование личного Бога, Творца Вседержителя, многое заимствовал из иудео-христианского откровения. Однако эпоха сменилась. В век герменевтического разума, который дистанцируется как от онтотеологии, так и от философии субъекта, а живое богословие устремлено к инаковости Бога, явленного в Иисусе Христе, философская мысль с готовностью принимает упомянутое нами выше радикальное различие, предложенное Паскалем, между Богом ученых философов и Богом Авраама, Исаака, Иакова. Для многих современных мыслителей идея Бога больше не является значимым понятием, однако при этом некоторые из них сохраняют определенную восприимчивость к трансцендентности, хотя эта философская трансцендентность не имеет никакого отношения к Богу Живому. Поэтому перед богословием встает задача решить, в какой степени философская трансцендентность может быть этапом на пути к религиозной трансцендентности. Вот почему А. Буйяр с большим интересом обратился к философии смысла, представленной в работах Э. Вайля. По ту сторону библейского и теистического представления о Боге, его собеседник стремился по-своему актуализировать безусловное «невыразимое сверхбытие», получившее отклик в многовековой философской традиции.
Примечательно, что одновременно с разрывом между философским разумом и теологическим разумом, или между естественным познанием и естественной теологией, понимаемой как рациональный подход к Богу, А. Буйяр констатирует присутствие первоначального постижения в других мировых религиях. В книге, вышедшей в свет в 1967 году, продолжая отстаивать ценность естественного познания Бога, наш автор предлагал различать «то, что стало явным благодаря философам, и то, что можно наблюдать в нехристианских религиях»[28]. Об исключительном интересе богослова к другим религиям, в частности, свидетельствует то, что совместно с Ж. Даниелу он в том же 1967 году основал в Париже Институт науки и теологии религии. Несколько позже он полностью отказался от первого определения и заменил его вторым: философская теология окончательно уступила место теологии религий.
Под влиянием философии Э. Вайля в своих поздних работах А. Буйяр внес в учение о естественном познании существенные коррективы. По сути, он предложил новую минималистскую трактовку определений I Ватиканского собора. Он пришел к выводу, что философия все меньше и меньше «доказывает» Бога посредством метафизики и что ей для этого необходимо обратиться к вопросу о смысле человеческой жизни и действия. Функцию Богопознания может выполнять только «религиозное знание», которое и является предметом изучения теологии религий. О необходимости сближения естественной теологии с религией в статье «Трансцендентность и Бог веры» наш автор писал: «Человек достигает утверждения и знания Бога не через строгость тщательного рассуждения, а через инсайт, через опыт, который совершается в религиозном акте, в свободном и личном присвоении религиозной традиции»[29].
Исследователь И. Лаббе усматривал в этом переход от одного естественного познания к другому: «Первое могло развиться в философскую теологию, второе — только в теологию религий, и то и другое оставалось внутренним для христианского познания о Боге. В обоих случаях подтверждением аутентичности постижения Бога служило то, что христианское знание все еще остается доступным пониманию любого человека. Таким образом, одна и та же функция была обеспечена сначала универсальностью философского разума, а затем универсальностью религиозных верований» [30].
По мысли нашего автора, уникальность христианской веры в сравнении с другими верованиями состоит в том, что естественные религии представляют собой пути человечества к Богу, лишь христианство открывает пути, на которых Бог приходит к человеку. Однако существует некий общий горизонт религиозного опыта, общий знаменатель в религиозном многообразии и плюрализме. Естественное познание Бога основано на том, что всякий человек является образом Божьим, а значит capax Dei, то есть от природы обладает способностью познавать Бога и от рождения наделен стремлением к Абсолюту. Многообразие форм религиозной жизни человечества отражает многообразие «путей спасения». Как отмечал И. Лаббе, переход от философской теологии к теологии религий означал замену «пути спасения» на образ Бога[31].
Перед богословием XXI века стоит задача свидетельствовать об уникальности христианства как религии спасения в Иисусе Христе перед лицом религиозного плюрализма. В эпоху, когда идея естественного познания Бога посредством философской теологии утратила свою привлекательность, по-прежнему остается актуальной интуиция А. Буйяра, позволяющая различать предпосылки постижения Бога в выражениях надежды на спасение, элементы которой присутствуют в мировых религиях. Это дает новые основания для диалога христианства с иными религиями, а также для диалога с неверующими. Не превращаясь в поспешную апологетику, фундаментальное богословие призвано людям нашего времени явить вселенский масштаб события Боговоплощения.
Заключение
В своих ранних работах А. Буйяр противостоял господству католического антимодернизма, ратовавшего за объективный характер Богооткровенной истины и озабоченного, прежде всего, борьбой с «субъективизмом» богословов, которые в своих исследованиях проявляли, среди прочего, интерес к субъективному опыту верующего человека. В качестве реакции на перегибы антимодернизма и всеобщий страх релятивизма в докторской диссертации «Обращение и благодать у Фомы Аквинского» наш автор показал, что верность христианской вере всех времен и народов уже сама по себе исключает абсолютизацию любых богословских систем, включая даже систему Фомы Аквинского.
Другой важный момент в развитии богословия, который непосредственно связан с именем А. Буйяра, отмечен переходом от традиционной апологетики к современной фундаментальной теологии. Дело в том, что в классических постридентских мануалах приводились доказательства факта сверхъестественного Откровения, которые опирались на рационализм эпохи Просвещения. Со своей стороны, наш автор настаивал, что фундаментальное богословие призвано являть живую связь между Богом, открывшим Себя в Иисусе из Назарета, и глубинными чаяниями человека, живущего в эпоху атеистического секуляризма и «неочевидности Бога». В значительной степени именно под влиянием его исследований в конституции «Dei Verbum» II Ватиканского собора вместо авторитарной концепции Богооткровенных истин, вместо традиционного наложения истин естественного и сверхъестественного порядка, на передний план выступает понимание Откровения как самосообщения Бога в Иисусе Христе: «Итак, благодаря этому Откровению невидимый Бог по изобилию Своей любви обращается к людям, как к друзьям»[32]. Таким образом, в эпоху модерна и постмодерна, в эпоху «отсутствия Бога» и столкновения с радикальным злом в самый центр фундаментального богословия поставлена тайна Бога.
Наконец, совершился еще один герменевтический поворот, весьма актуальный для современного католического богословия, — переход от естественной теологии к теологии религий. В трехтомном исследовании, посвященном К. Барту, радикально отрицавшему возможность естественного познания, А. Буйяр отстаивал возможность естественного познания Бога, которому I Ватиканский собор придавал большое значение. Однако взгляды нашего автора по этому вопросу с течением времени существенно изменились. В поздних работах, под влиянием близкого знакомства с агностической философией Э. Вайля, он все более и более дистанцировался от естественной теологии, которую по недоразумению в его время стали отождествлять с теизмом.
Буйяр с сожалением констатировал разрыв между философским и теологическим разумом. Со своей стороны он решительно настаивал на том, что к Богу христианской веры невозможно приблизиться без предварительного религиозного опыта Богопознания, основную предпосылку этого он видел не столько в универсальности философского разума, сколько в универсальности религиозного опыта, получившего отражение в мировых религиях.
Источники и литература
Адо П. Философия как способ жить: Беседы с Жанни Карлие и Арнольдом И. Дэвидсоном / Пер. с франц. В. А. Воробьева. М.; СПб.: «Степной Ветер», 2005. 288 с.
Документы II Ватиканского собора. М.: Паолине, 2004. 710 с.
Сизоненко Д. В. Философия религии Мориса Блонделя // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 2(14). С. 145–165.
Bouillard H. Conversion et grâce chez saint Thomas d’Aquin. Étude historique. Paris: Aubier–Montaigne, 1944. 246 p.
Bouillard H. Vérité du christianisme. Paris: Desclée de Brouwer, 1989. 416 p.
Bouillard H. Comment aller au-devant du christianisme // Le Monde. URL: https://www.lemonde.fr/archives/article/1974/06/04/comment-aller-au-devant-du-christianisme_2542807_1819218.html (дата обращения: 07.07.2022). URL: https://clck.ru/sJwfc
Bouillard H. Connaissance de Dieu. Paris: Aubier–Montaigne, 1967. 188 p.
Bouillard H. Le Mystère chrétien à l’épreuve de la raison et de la foi. Paris: Téqui, 2001. 525 p.
Bouillard H. Logique de la foi. Esquisses, dialogues avec la pensée protestante, approches philosophiques. Paris: Aubier–Montaigne, 1964. 197 p.
Castro M. De la connaissance naturelle à la connaissance religieuse de Dieu: l’itinéraire d’Henri Bouillard // Laval théologique et philosophique. 2011. T. 2 (67). P. 215–225.
Dei Filius // La Santa Sede. URL: https://www.vatican.va/content/pius-ix/la/documents/constitutio-dogmatica-dei-filius-24-aprilis-1870.html (дата обращения: 07.07.2022). URL: https://clck.ru/dWw8M
Humani Generis // La Santa Sede. URL: https://www.vatican.va/content/pius-xii/la/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_12081950_humani-generis.html (дата обращения: 07.07.2022). URL: https://clck.ru/sFXLo
Izquierdo C. La présence de M. Blondel dans la théologie fondamentale actuelle // L'action: une dialectique du salut. Colloque du centenaire. Aix-en-Provence, mars 1993. Paris: Beauchesne, 1994. P. 243–266.
Jüngel E. Dieu, mystère du monde. Paris: Cerf, 1983. 351 p.
Labbé Y. De la théologie philosophique à la théologie des religions // Le souci du passage. Mélanges offerts à Jean Greisch. Paris: Cerf, 2004. P. 224–234.
Labbé Y. La connaissance naturelle de Dieu en théologie (1950–2000) // Revue des Sciences Religieuses. 2003. T. 1 (77). P. 43–74.
Lubac H., de. Mémoire sur l'occasion de mes écrits. Namur: Culture et verité, 1989. 399 p.
Moingt J. Dieu qui vient à l'homme: Du deuil au dévoilement de Dieu. Paris: Cerf, 2002. 560 p.
Moltmann J. Le Dieu crucifié. Paris: Cerf, 1974. 383 p.
[1] Bouillard H. Vérité du christianisme. Paris, 1989. P. 389.
[2] Lubac H., de. Mémoire sur l'occasion de mes écrits. Namur, 1989. P. 29.
[3] Bouillard H. Conversion et grâce chez saint Thomas d’Aquin. Étude historique. Paris, 1944. P. 220.
[4] Ibid. P. 219.
[5] Ibid. P. 20.
[6] Izquierdo C. La présence de M. Blondel dans la théologie fondamentale actuelle // L’Action: une dialectique du salut. Paris, 1994. P. 244–245.
[7] См. Bouillard H. Vérité du christianisme. Paris, 1989. P. 167.
[8] Ibid. P. 171.
[9] Ibid. P. 177.
[10] Moingt J. Dieu qui vient à l'homme. Paris, 2002. P. 276–277.
[11] Moltmann J. Le Dieu crucifié. Paris, 1974.
[12] Jüngel E. Dieu, mystère du monde. Paris, 1983.
[13] Moingt J. Dieu qui vient à l'homme…
[14] Сизоненко Д. В. Философия религии Мориса Блонделя // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 2(14). С. 145–165.
[15] Bouillard H. Comment aller au-devant du christianisme // Le Monde. 4 juin 1974.
[16] См. Bouillard H. Vérité du christianisme… P. 233–356.
[17] О философии как об искусстве духовного перерождения см. Адо П. Философия как способ жить. М.; СПб., 2005.
[18] Bouillard H. Vérité du christianisme… P. 327.
[19] Bouillard H. Le Mystère chrétien à l’épreuve de la raison et de la foi. Paris, 2001. P. 506.
[20] Bouillard H. Karl Barth. T. 1–3. Paris, 1957.
[21] Dei Filius // La Santa Sede. URL: https://www.vatican.va/content/pius-ix/la/documents/constitutio-dogmatica-dei-filius-24-aprilis-1870.html (дата обращения: 07.07.2022). URL:https://clck.ru/dWw8M
[22] Цит. по: Castro M. De la connaissance naturelle à la connaissance religieuse de Dieu: l’itinéraire d’Henri Bouillard // Laval théologique et philosophique. 2011. T. 2 (67). P. 216.
[23] Bouillard H. Karl Barth. T. 2… P. 103–104.
[24] Bouillard H. Connaissance de Dieu. Paris, 1967. P. 35.
[25] Об эволюции идеи естественного познания Бога в католическом богословии XX века см. великолепное исследование Ива Лаббе: Labbé Y. La connaissance naturelle de Dieu en théologie (1950–2000) // Revue des Sciences Religieuses. 2003. T. 1 (77). P. 43–74.
[26] См. Bouillard H. Vérité du christianisme... P. 317–352.
[27] Labbé Y. La connaissance naturelle de Dieu en théologie… P. 45.
[28] Bouillard H. Connaissance de Dieu. Paris, 1967. P. 7.
[29] Bouillard H. Vérité du christianisme… P. 347–348.
[30] Labbé Y. La connaissance naturelle de Dieu en théologie… P. 68.
[31] Labbé Y. De la théologie philosophique à la théologie des religions // Le souci du passage. Mélanges offerts à Jean Greisch. Paris, 2004. P. 232.
[32] Документы II Ватиканского собора. М., 2004. С. 284–285.
Источник: Сизоненко Д., прот. От естественной теологии к религиозному познанию Бога: проект фундаментального богословия Анри Буйяра // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 3 (15). С. 65–78