С середины XIX века по начало XX века в русле западных рационалистических веяний «в России зародилось и стало бурно развиваться революционное движение; возникали многочисленные программы, по которым можно проследить развитие философских предпосылок этого движения от идеализма к материализму»[1]. Тогда предлагались различные социально-экономические структуры общественности, в которых человек визуально наделялся свободой социального равенства, исключающей какую-либо конкуренцию индивидов в бесклассовом обществе. Появлялись попытки рационального объяснения движения мировой цивилизации и значимости человеческой культуры.
Естественной реакцией на происходящее стало обращение русской религиозно-философской мысли к онтологии человеческой свободы. Особое внимание мыслители уделяли проблематике детерминизма человеческой индивидуальности, которая требовала разработки определённых концептуальных решений. Таким образом, персоналистическая проблематика выходит на передний план и становится своего рода краеугольным камнем, который получает различное осмысление в философском, богословском и литературном направлениях на данном историческом этапе.
Одним из тех, кого также интересовала персоналистическая проблематика, был прот. Георгий Флоровский (1893–1979), выдающийся православный богослов русской эмиграции. Американский историк и исследователь творчества Флоровского Джордж Уильямс писал, что «внимание к индивидуальности личности, без сомнения, во многом определяется силой личности самого Флоровского, обладавшего необычайном острым самосознанием»[2]. Чутьё Флоровского к свободе личностной эмпирии интуитивно обнаружило недостатки современных ему идеологических систем, которые имели подспудный имперсоналистический характер.
Рационализм
Уже в начале работы «Хитрость разума» Флоровский говорит о «кризисе» европейской культуры[3], который с Запада проникает в Россию. Данный кризис связан с «первородным грехом» Европы — погоней за «рационализмом»[4], как в обладании чистым познанием (объективной истиной), так и в общественном строе. Флоровский пишет, что это «старинная рационалистическая концепция надмирного и предвечного прототипа космического порядка, деистическая концепция Бога как часовщика… Идеалом познания по-прежнему остаётся нечто вроде “интеллектуального созерцания”, правда, под новым именем “эйдетической интуиции”»[5]. Георгий Васильевич тонко подмечал, что немецкий идеализм преследовал псевдодемократическую цель, при которой каждая личность имеет право на обладание объективным знанием сущего, и усматривал в этом «логический провиденциализм»[6], в котором «лучше всего выражается характеристическая черта этого миропонимания; и именно эта идея сплошной логичности мира, разумности истории, так сказать, рациональной прозрачности космического процесса и есть глубинный источник внутренних диссонансов идеалистического индивидуализма»[7]. Обладание объективной истиной или единым Разумом уравнивает индивидуумов и позволяет рационально выстроить идеальный общественный строй. «Стержень этого рационалистического энтузиазма образует идея общедоступности познания, своеобразный гносеологический “демократизм”. Индивидуальности уравниваются перед лицом сверхличной и безличной, отвлечённой, самодовлеющей системы Разума»[8]. Но, по мнению Флоровского, за яркими индивидуалистическими чертами западного рационализма скрывается его глубокий имперсонализм. В рационализме «истина должна быть именно системой разума, а не откровением художественного гения <…> во имя общедоступности познание лишается жизненности, от него отнимается нравственно-творческая сила, и тем самым оно вовлекается в необходимую игру стихий природного мира… Мистика рационализма неизбежно вырождается в натуралистический магизм, человек из деятеля-творца, свободного и самодержавного, становится игрушкой стихийно-причинного предопределения, звеном во всеобъемлющей системе природы»[9]. Таким образом, немецкий идеализм в своём рационалистическом стремлении не утверждает личность человека, обогащая её знанием, а, наоборот, подчиняет ему. «Рационализм закрепляет космический процесс в стойкие формулы мировых законов, личность становится вещью или событием, — не только выглядит так, но именно превращается в вещь, ибо угасает, так сказать, самосознание, растворяясь в бесформенной стихии разума»[10]. Флоровский справедливо сравнивает рационализм с идолопоклонством: «Герцен верно подметил карманное идолопоклонство европейского человека, заставляющего его из всякой истинной мысли “вместо расширения круга действий” сплетать верёвку для того, чтобы ею же перевязать себе ноги, а если можно, то и другим, так что свободное произведение его творчества делается карательной властью над ним самим»[11]. В рационализме нет ничего прагматичного в отношении к личности и обществу в целом. Прагматизм на «европейской» почве становится обесцвеченным и обезличенным. Здесь «не суббота для человека», а «человек для субботы»[12]. Поэтому в рационализации общественной Флоровский видит «осуществление определённого строя, водворение в жизни определённой формы быта. “Строй”, “быт” оказываются единственной ценностью…»[13]. Происходит диссонанс между общественным и личным, в котором «нравственный смысл истории поглотил нравственный смысл личности»[14], то есть нравственная идея первого совершенно затмевает самого человека[15].
Флоровский, опираясь на Герцена, констатирует, что в западном рационализме мы не можем найти истинного определения личности, так как оно поглощено самой идей рационализма. «В ходячих системах индивидуализма подлинное понятие личности утеряно и подменено суррогатами: лицо учитывается здесь не как таковое, не как неповторимая монада вселенной, а как “носитель идеи”, как воплощение “общих” понятий; жизнь совершенно растворяется в игре абстракций, всё временное, всё сущее приносится на жертву мысли и духу»[16].
Эволюция
Несомненно, рационализм стал двигателем науки на Западе. В науке Запад видел механизм, с помощью которого открывался простор для обладания «объективным» знанием. Так, одним из рационалистических детищ стала теория эволюции, о которой Флоровский упоминает в своих работах.
Георгий Васильевич замечает, «что “эволюция” не есть факт, а конструкция, не нечто “данное”, а “привносимое” познающим разумом»[17]. Флоровский указывает, что это лишь схема, рационально выстроенная человеческим умом для упрощения познания. При этом эволюционная схема применяется не только в природно-органических категориях, но по отношению к общественному строю, эволюционирующему на фоне исторического процесса[18]. Становится очевидным, почему цепкий философский взор Флоровского обратился к теории эволюции, которая, как и рационализм в целом, подчиняет человеческий разум определённой схеме мышления. Теория эволюции поверхностно имеет весьма объективный характер, но при этом полностью не учитывает самого человека. Субъект становится заложником общей эволюционной системы, в которой нет места для творческого — индивидуального. В ней присутствует заданная необходимость, подчиняющая человека. На этом фоне весь исторический процесс обезличивается.
В работе «Эволюция и эпигенез» Флоровский в своих размышлениях делает вывод, что теория эволюции является одним из следствий заражения философии рационализмом[19].
Утопизм
Другим порождением рационализма является утопическая идеология устройства совершенного единого социума, нового мирового порядка, в котором реализуется абсолютное равенство индивидуумов с подчёркнутым достоинством каждого. Флоровский говорит, что «решающее значение принадлежит здесь самой формальной вере в осуществимость земного града, в эмпирическую достижимость “совершенства”, в социальном строительстве»[20]. Он замечает, что «замысел объединения облекается дерзкой апокалиптической фантастикой, грёза о вселенском христианском братстве срастается с мечтой о “братстве народов” и “вечном мире”, превращается в общественно-политическую панацею, в “утопию земного рая” <…> здесь разоблачается существенно-светская природа этого «религиозно-общественного идеала»[21].
Таким образом, «утопическою волей движет постулат всецелой рационализуемости общественной жизни»[22]. Флоровский понимает, что в утопическом обществе, несмотря на всю его заманчивость, человек лишается своего «я», которое теряется во множестве других «я», как в звеньях общей системы. Здесь «”общественный идеал” есть полная, завершённая объективность, равновесное состояние мира, — не задание, а именно состояние, факт, порядок <…> забываются личные страдания и чужие муки в грёзах о “мессианском пире”, внимание сосредоточено во вне, в миpe… Лица и поколения воспринимаются, как детали и чёрточки объемлющего их целого»[23]. Для Флоровского эта система есть «родовой человек», посредством которого реализуется историко-космическая цель — идеальный строй[24]. Становится очевидным, что утопическая идеология предполагает персоналистический детерминизм, в котором человек обречён на необходимость существования, исключающего любое личное проявление. Поэтому «человек чувствует себя “органным штифтиком”, звеном какой-то всеобъемлющей цепи, — он чувствует свою однозначно-неизменную скованность с космическим целым»[25]. В утопизме происходит подчинение человека действительности и исключается его творческая способность. В данном случае Флоровскому близка мысль протоиерея Сергия Булгакова о том, что в утопизме «вся жизнь представляется “в страдательном залоге” — и можно прибавить: и в безличных предложениях. Ибо личное теряет самостоятельность, растворяясь в родовом»[26].
Славянофильство
Рационализм и утопизм в лице немецкого идеализма проникали в русскую религиозно-философскую мысль, результатом чего стал идеологический раскол в начале XIX века. В этом расколе Флоровский видит антагонизм взглядов русской интеллигенции на возможность сочетания личной свободы и человеческой общности. Он пишет, что «”славянофильство” и “западничество” были двумя психологическими типами, двумя различными мироощущениями»[27]. Здесь «всё время “борьба за индивидуальность” и “народничество” идут параллельно»[28]. Западная идея говорила о единстве индивидуальностей в рационалистическом направлении, но вместо этого «из “рационализма” европейской жизни родилась её “разорванность”, тяготящая самих людей Запада»[29]. Отечественная идея, наоборот, противопоставляла первой свой «сельский коммунизм», в котором «община есть та форма социального бытия, которая получается в результате приложения начал православной церковности к вопросу общественных взаимоотношений»[30].
Славянофилы в своём «социализме» видят построение общества на «соборном» основании, присущем Восточной Православной Церкви, в которой отсутствует единовластие. По мнению Флоровского, у славянофилов «отсутствие внешнего авторитета <…> ведёт к полному “равноправию” и всех членов церкви, и всех членов земельной общины. Гармонизация отношений создаётся, так сказать, кооперативно — молчаливым подчинением всех и каждого высшей задаче, общей цели, высшим началам, подчинением, внешнее выражение которого в единогласии»[31].
Несмотря на церковность идеи славянофилов, Флоровский видит её греховность, которая недалеко уходит от греховности западников. По мнению Георгия Васильевича, славянофилы вводили сугубо духовную концепцию «соборности» в жизнь светского общества: «По существу, их идеал лежал вне исторических пределов, относясь к вечной правде человеческой природы, говоря о Боге и его благодати. По существу, он был общечеловеческим, превышая все расовые и национальные отличия, переходя все хронологические грани. Но он должен был быть введён в историческую перспективу для того, чтобы осветить его практическое значение в жизни человечества, чтобы определить его роль как фактора грядущей эпохи, как реальной исторической силы. И с этого пункта начинается философское “грехопадение” славянофильства»[32]. Русский народ на природном уровне наиболее восприимчив к данной концепции. Выходило, что по восприимчивости «есть идеи высшие и низшие, и соответственно, народы высшие и низшие, то даже низкие стадии развития высшего народа по ценности неизмеримо превосходят относительно высокие стадии развития низших народов»[33]. Как следствие, славянофилы видят в России мессианский характер исполнения общечеловеческих чаяний[34]. Поэтому у славянофилов личность человека замыкается на народной самобытной идее, в которой происходит дискриминация её свободы по национальному признаку. Флоровский констатировал, что в славянофильстве «цель человеческой жизни вдвинута в узко-национальную историческую перспективу»[35].
Культура
Наряду с национальными идеями славянофильства Флоровский в своих трудах обращает внимание ещё на один немаловажный фактор, связанный с персоналистической проблематикой. Этим фактором является культура. Для Флоровского культура «есть плод расовой и национальной традиции, и её непрерывность, чистота, так сказать, культурно-исторической линии, есть первое условие духовной жизнеспособности»[36], «это одновременно и система целей и заданий, и система привычек. С другой стороны, культура есть система ценностей, произведённых и накопленных в творческом процессе истории»[37].
Таким образом, Флоровский даёт понять, что культура — это «человеческое достижение, она — собственное преднамеренное творчество человека»[38]. В её основании лежит многообразие творческих личностей. Культура по природе персоналистична, и не она созидает человека, а человек её созидает и приводит в бытие. Поэтому становится «очевидным, что культура, по самой своей природе, не есть и не может быть конечной целью, высшей ценностью»[39]. Следовательно, любое укоренение человека на национально-культурных началах имеет характер, дискредитирующий личность, что, в свою очередь, порождает коммуникативную проблему в мировом общественном строе. Флоровский замечал, что «в наше время, как, собственно, и во все времена, многие болезненно ощущают эту тиранию “культурной рутины”, связанность цивилизацией. Можно доказывать, как это уже неоднократно делалось, что в “цивилизации” человек как бы “отчуждается” от самого себя, отчуждается и отрывается от самых корней своего существования, от своего “Я”, от “природы”, от Бога»[40]. В данном случае, «сознание первичности личности пропадает и за субъект истории принимается “общество”, “государство”, “народ”, “раса” или всё человечество»[41].
Заключение
Резюмируя изложенное, можно утвердительно сказать, что для Флоровского идея первенства культуры, а также рационалистические, утопические, славянофильские концепты поглощают личность человека. Они сводят его жизнь к определённому алгоритму, «где сознание первичности личности пропадает и за субъект истории принимается “общество”, “государство”, “народ”, “раса” или всё человечество»[42]. Также это касается теории эволюции как рационалистического взгляда на совершающийся исторический процесс. Флоровский задаётся вопросом: «Может ли человек во всецелости своего многообразного и личного существования быть предметом чисто исторического изучения и понимания?»[43]. По мысли Флоровского, «“общества”, “категории” и “типы” не являются организмами, могущими лишь “эволюционировать” или “развиваться”; они суть собрания координированных индивидов и координирование это всегда динамично, зыбко и неустойчиво»[44]. Поэтому история человечества может быть рассмотрена только как «эпигенез», в котором главной действующей единицей становится свободная творческая личность. С неё начинается общество, идеал которого покоится в симфоническом единстве.
В контексте данной идеи Георгий Васильевич предлагает свою соборно-персоналистическую концепцию, которая становится определением идеала единства человеческих личностей. Данная концепция имеет подтверждение в двухтысячелетнем опыте Православной Церкви. В основании этого опыта лежит вера в Бога, воплотившегося и создавшего Свою Церковь[45]. «Это и есть единственно возможная “религиозная общественность”, единственно возможная “теократия”. Религиозная культура есть нормативное задание личного творчества, есть его мерило, она не есть “строй”, который когда-либо осуществится и насильственно облагодетельствует людей»[46]. Поэтому только в лоне соборной Церкви преодолеваются имперсоналистическая рациональность и «только чрез Церковь и в Церкви преодолевается утопический соблазн»[47]. На этом фоне немецкий идеализм, по мнению Флоровского, приобретает ложную специфику, так как основан на самозамкнутых человеческих верованиях, по факту не имеющих отношения к воплощённой Истине[48]. Также это касается национальных и культурных аспектов бытия человека, разделяющих социум. В концепции Флоровского данные аспекты преодолеваются духовным единством человечества в Церкви, «которое вырабатывается и растёт в творческих подвигах личной, но единодушной воли»[49].
[1] Раев М. Соблазны и разрывы: Георгий Флоровский как историк русской мысли. Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М.: АО ИГ «Прогресс» – «Культура», 1995. С. 245.
[2] Уильямс Дж. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М., 1995. С. 312.
[3] Флоровский Г., прот. Хитрость разума // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 49.
[4] Там же. С. 49.
[5] Там же. С. 55.
[6] Флоровский Г., прот. Смысл истории и смысл жизни // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 63
[7] Там же.
[8] Флоровский Г., прот. Хитрость разума // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 58.
[9] Там же. С. 59.
[10] Там же. С. 60.
[11] Там же. С. 51.
[12] Там же. С. 54.
[13] Флоровский Г., прот. Смысл истории и смысл жизни // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 64.
[14] Там же. С. 65.
[15] Там же. С. 64.
[16] Там же. С. 81.
[17] Там же.
[18] Там же. С. 82.
[19] Флоровский Г., прот. Эволюция и эпигенез // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 433
[20] Флоровский Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 203.
[21] Флоровский Г., прот. Два Завета // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 174-175.
[22] Флоровский Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 205.
[23] Там же. С. 211.
[24] Там же. С. 209.
[25] Там же. С. 212.
[26] Там же. С. 210.
[27] Флоровский Г., прот. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 88.
[28] Там же. С. 90.
[29] Там же. С. 93.
[30] Там же.
[31] Там же. С. 94.
[32] Там же. С. 96-97.
[33] Там же. С. 97.
[34] Там же. С. 99.
[35] Там же.
[36] Там же. С. 102.
[37] Флоровский Г., прот. Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 652.
[38] Там же. С. 655.
[39] Там же. С.654.
[40] Там же. С. 655.
[41] Флоровский Г., прот. Эволюция и эпигенез // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 440.
[42] Там же.
[43] Флоровский Г., прот. Затруднения историка-христианина // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 692.
[44] Там же. С. 690.
[45] Флоровский Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 221.
[46] Флоровский Г., прот. Два Завета // Вера и культура. СПб.: И РХГИ, 2002. С. 178
[47] Флоровский Г., прот. Метафизические предпосылки утопизма // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 227.
[48] «все “философии истории” Нового времени оказывались крипто-богословскими или, вероятно, лже-богословскими: Гегель, Конт, Маркс, даже Ницше. Во всяком случае, все они основаны на верованиях» См.: Флоровский Г., прот. Затруднения историка-христианина // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 692.
[49] Флоровский Г., прот. Эволюция и эпигенез // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 440.
Источник: Богослов.Ru