«Кризис русского византинизма». Несложно понять, что речь идёт о первой главе «Путей русского богословия», книге сколь известной, столь же и неоднозначно воспринимаемой. Написанная в 30-е годы минувшего столетия, на долгие годы ставшая библиографической редкостью после почти полного уничтожения тиража во время Второй мировой войны, переизданная уже после смерти отца Георгия, неоднократно вышедшая в свет на его родине также уже после его кончины, она до сих пор остаётся едва ли не самым целостным изложением путей русской богословской мысли. Её автор имел счастливую возможность трудиться над осмыслением множества богословских проблем в течение долгого времени — отцу Георгию было суждено прожить, как известно, 86 лет, — и ясно, что его мысль претерпевала за это время изменения. П. Б. Михайлов совершенно справедливо в связи с этим пишет: «Георгий Васильевич Флоровский совершил вполне объективно решительный переход от независимого мыслителя и публициста до церковного богослова и священника… Так что закономерным методом в изучении различных тем в его наследии является диахроническое исследование, изучение динамики его мысли в развитии»[1].
Говоря о восприятии отцом Георгием древнерусского богословия, приходится, однако, довольствоваться по преимуществу его одним, уже названным трудом, являющимся своего рода итогом определённого пути, пройденного самим Георгием Васильевичем, ведь мысли его о русском богословии возникли и оформились в книгу не вдруг[2]… И это не значит, что отец Георгий более не думал на эту тему, оставил её как малозначимую. Он думал над ней и планировал продолжить исследование. Об этом свидетельствуют в том числе его письма различным адресатам, среди которых был и Д. С. Лихачёв. В одном из писем Ю. Иваску осенью 1968 г. он писал: «Пересматривая сейчас “Пути [русского богословия]” по главам, неизбежно передумываю весь материал»[3]. Но этому замыслу не суждено было осуществиться. Впрочем, вряд ли перед нами была бы принципиально иная оценка древнерусского богословия, ведь «точка наблюдения» у отца Георгия оставалась и в поздние годы жизни той же, что и при написании монографии — «эллинизму» он не изменял до конца своих дней.
Действительно, критерием оценки русской богословской мысли, своего рода мерилом был у Флоровского, как известно, «христианский эллинизм», «византинизм», который в его сознании фактически отождествлялся с наследием отцов Церкви, с полнотой христианской культуры, с Преданием Церкви. Прекрасно знавший отца Георгия протоиерей И. Мейендорф заметил в предисловии к одному из изданий «Путей»: «О. Георгий ко всем и ко всему прилагает раз навсегда им принятую святоотеческую или византийскую нормативность, которая для него является единственно православной»[4]. Да и сам автор «Путей» писал: «В каком-то смысле сама Церковь эллинистическая, она сама есть эллинистическое образование — или, другими словами, эллинизм есть неизменная категория христианского существования»[5]. И этот факт отец Георгий принимает положительно.
Сказанное хорошо видно всякому, обратившемуся к «Путям русского богословия» и другим работам отца Георгия. Тем не менее ничто не мешает нам ещё раз посмотреть на ряд высказываний из первой главы обсуждаемого сочинения, чтобы вновь соприкоснуться с позицией прославленного богослова. На всём протяжении главы (как, впрочем, и всей книги) он говорит именно о связях и разрывах с Византией, соотнесённость с ней — критерий оценки всего древнерусского богословия, всей русской христианской культуры, которую он характеризует следующим образом: «Вся она в перебоях, в приступах, в отречениях или увлечениях, в разочарованиях, изменах, разрывах»[6]. Суждения о древнерусском богословии, его «изменах» и «разрывах» с богословием византийским можно привести следующие: «В самый решительный момент русского национально-исторического самоопределения византийские традиции прервались. Византийское наследие было оставлено и полузабыто. В этом отречении “от греков” завязка и существо московского кризиса культуры»[7]. Свт. Кирилл Туровский, Климент Смолятич, Иларион Киевский — суть «первые побеги русского эллинизма»[8]. Век XIV и отчасти XV есть «новый приступ византийских воздействий»[9], однако «уже недалеко и до полного перерыва самой греческой традиции, до забывания и о греческой старине, то есть об отеческом прошлом»[10]. Установление патриаршества на Руси было не чем иным, как «решительным отречением от Византии»[11]. И как приговор звучат слова из последней главы книги: «Кризис русского византинизма в ХVI веке был с тем вместе и выпадением русской мысли из патристической традиции»[12].
Эти и подобные суждения отца Георгия, за которыми предельно отчётливо высится образ Византии как чего-то почти догматизированного, не могли не вызвать критику (продолжающуюся и по сей день), направленную в первую очередь на выяснение соотношения Писания, Предания и «византинизма», его оправданности в судьбах Церкви. Хотя ни рассмотрение позиции Флоровского, ни её критика не входят в наши задачи, позволим привести всё же одну оценку этого поистине эпохального произведения, вышедшую из-под пера владыки Василия (Кривошеина): «…эта талантливая и яркая книга является скорее страстным полемическим памфлетом, нежели объективным историческим исследованием»[13]. Это понимал и сам отец Георгий, писавший, что книга увеличит его разрыв «со старшим поколением» русского религиозного ренессанса[14], против представителей которого (а также их учителей) прежде всего направлен его полемический пафос.
Подлинная критика позиции протоиерея Г. Флоровского возможна, как представляется, только как комплексное, альтернативное изложение истории русской богословской мысли как синодального периода, так и древнего. Для решения этой грандиозной задачи нужно, безусловно, «…достичь уровня Флоровского в знании источников»[15]. Полноценная критика «Путей» может быть построена только на тщательном исследовании множества памятников. Речь идёт в данном случае о первой главе книги, фактологическая сухость которой имеет вполне объективные причины: недоступность отцу Георгию самих славянских памятников, отсутствие на момент написания полноценных описаний многих рукописных фондов и т. п.
Действительно, без отчётливого представления о книжном репертуаре, находившемся в ведении «древнерусского богослова» (при всей его абстрактности в данном случае), наша реконструкция «богословия Руси» будет сугубо умозрительной и гадательной. Ведь вряд ли кто-то возьмётся оспаривать, что «историко-литературным исследованиям, разысканиям в области исторической поэтики <…> должна постоянно сопутствовать кропотливая археографическая и текстологическая работа…»[16]. В связи с этим особое значение приобретают сводные каталоги рукописей, которые позволяют посмотреть на проблему «с высоты птичьего полёта». Со времени выхода в свет труда протоиерея Г. Флоровского в этом направлении была проделана, как известно, колоссальная работа.
Среди всех вышедших описаний рукописного наследия Руси наибольшего внимания заслуживают несколько, при создании которых преследовалась грандиозная цель — дать всеобъемлющее, систематическое представление об имеющихся в нашем распоряжении рукописях древности. Во-первых, следует назвать «Предварительный список славяно-русских рукописей XI–XIV веков»[17], во-вторых — «Сводный каталог» древнейших рукописей (XI–XIII вв.)[18] и в-третьих — подобный же каталог части рукописей XIV в.[19]. Появление этих сводных каталогов никоим образом не означает, что «привычные» описания различных фондов утрачивают своё значение. Отнюдь нет, «работа по составлению Сводного каталога не закрывает, а напротив, предполагает развитие и другого традиционного направления археографии — описания рукописных фондов»[20]. Тем более все имеющиеся у нас даже сейчас печатные описания едва охватывают четвёртую часть всего рукописного наследия, что, безусловно, создаёт дополнительные трудности в изучении словесности Древней Руси. Можно напомнить также и тот факт, что множество рукописных сборников, где нередко обретаются различные фрагменты (или полные тексты) святоотеческих переводов, не имеют зачастую постатейных росписей в описаниях.
В своё время огромный резонанс вызвало появление на свет «Сводного каталога» древнейших манускриптов (в 1984 г.). Можно, конечно, радоваться тому обстоятельству, что среди 494 рукописей, указанных там, более 40 — сборники сочинений святых отцов. Но более важным представляется замечание О. В. Творогова: «Сводный каталог позволяет одновременно судить и о несомненном богатстве и жанровом разнообразии древнерусской книжности XI–XIII вв., и о том, сколь ничтожно мало рукописей сохранилось от этого периода»[21]. Причина «малости» рукописного наследия Киевской Руси в первую очередь видится не в том, что книг в тот период было создано немного, а преимущественно в их уничтожении, которое произошло в различных войнах и пожарах, среди которых нужно прежде всего назвать татаро-монгольское нашествие. Сам отец Георгий, полагавший, что это бедствие не вызвало «ни рабочего перерыва, ни перелома творческих настроений и стремлений» на Руси, замечает, тем не менее, что «не следует смягчать красок в изображении этого разгрома и разрухи»[22]. Примеры ужасного уничтожения книжных собраний в изобилии встречаются, как хорошо известно, на страницах летописей, хроник[23], и упускать эти факты из вида не следует.
Названные выше каталоги (равно как и не упомянутые многочисленные описи рукописных фондов) хорошо, разумеется, известны и археографам, и славистам, и специалистам других областей знания, но для анализа богословия Древней Руси они привлекались явно недостаточно. И изученность древнерусской богословской мысли, прежде всего святоотеческих переводов, остаётся крайне слабой, несмотря на наличие как «Путей» отца Георгия, так и ряда других, менее масштабных публикаций. Нельзя не согласиться с тем, что «древнейший период святоотеческой письменности [на Руси] изучен менее всего… Ни о каком серьёзном анализе этих памятников говорить не приходится. Их богословская и духовная ценность по-настоящему не определена до сих пор»[24]. Это замечание справедливо не только по отношению к непосредственно русским памятникам, о чём преимущественно говорит автор, но и ко всей богословской литературе Древней Руси, включая огромнейший пласт переводной литературы, в том числе сочинений святых отцов.
Некоторые имеющиеся публикации, такие как, например, статьи Г. М. Прохорова о келейной («исихастской», как пишет автор) литературе крупных монастырей[25] — речь идёт о творениях прпп. Иоанна Лествичника, Аввы Дорофея, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита — могут создать впечатление, что по крайней мере сочинения названных авторов исследованы, круг их бытования определён, списки известны. В действительности это только первые шаги, к тому же практически почти никем до сих пор не продолженные. В реальности нет никакого анализа, не даны даже названия и инципиты сочинений, никак не затрагивается проблема авторства, псевдоэпиграфов. Этот поверхностный анализ затронул собрания только трёх крупных обителей… Куда большее значение имеет работа, проведённая Е. Э. Гранстрем (в окончательном виде вышедшая под редакцией О. В. Творогова и А. Валевичуса)[26]: перед нами каталог гомилий, бытующих в рукописях под именем свт. Иоанна Златоуста, содержащий начальные и конечные слова, зачастую греческий оригинал. Но, например, каталога произведений (известных нам как подлинные в греческом оригинале) мы всё равно не имеем и пока ещё лишены возможности дать непосредственные ответы, например, на следующие вопросы: читалось ли то или иное произведение Златоуста на Руси, в полном ли объёме. Даже если речь идёт только о гомилиях… Можно назвать ещё несколько подобных публикаций, разбросанных в подавляющем большинстве случаев по различным «журналам» и «вестникам», но они мало влияют на наше общее понимание того, что в действительности читалось в Древней Руси из отцов.
Мы почти не имеем сравнения древних славянских переводов с греческими оригиналами хотя бы в их опубликованном варианте, не говоря уже о соотнесении с различными редакциями. Среди славянских переводов имеется множество псевдоэпиграфов, определить авторство которых — насущная проблема, без решения которой нельзя говорить, разумеется, ни о каких «мировоззренческих реконструкциях». Но не только с псевдоэпиграфами мы имеем дело при рассмотрении святоотеческих переводов на славянском языке. Нередко перед нами подлинные произведения, не сохранившиеся на языке оригинала. Множество подобных переводов имеется, как известно, на других восточных языках, и они активно включены в патристические и подобные исследования. Если далее говорить о проблемах древнерусских святоотеческих переводов, то вот ещё одна из них: когда перед нами подлинные сочинения, что точно установлено по названию, началу, окончанию, мы зачастую не знаем, насколько перевод полно передаёт исходный текст, следует ли он за оригиналом или является предельно свободным пересказом, вплоть до существенной перестановки частей переводимого текста[27].
У нас также нет каталога святоотеческих памятников в древнерусских переводах, и это есть насущная и первоочередная задача, к решению которой, безусловно, очень органично могли бы присоединиться богословские школы, где есть все предпосылки для проведения такой работы. Составление каталога памятников (речь сейчас идёт, конечно, о сочинениях святых отцов греческих и древнерусских) необходимо ещё и по той причине, что многие из них сохранились только в поздних рукописях, хотя язык их явно свидетельствует о том, что перевод был выполнен значительно раньше появления на свет имеющегося в нашем распоряжении списка. Этот каталог (каталоги) должен, безусловно, иметь инципиты и в целом указывать границы памятника в сравнении с имеющимися у нас изданиями на языке оригинала. Только при наличии подобных изданий можно достичь более-менее полного (в пределах нам доступных) воссоздания «богословской стихии» Древней Руси.
Работа по изучению славянских переводов святых отцов представляется зачастую нетворческой, излишне рутинной. Однако работа текстолога — а без текстологии в данном случае никак не обойтись — давно перестала быть чем-то механическим, став процессом, в ходе которого решается масса важных задач, далеко выходящих за пределы предлежащих перед исследователем рукописей.
Полноценный анализ святоотеческих переводов неизбежно ведёт к греческим оригиналам, к греческой рукописной традиции. С другой стороны, её сравнение со славянской, переводной традицией также таит немало интересного, как это хорошо видно, например, из работ А. М. Бруни, исследовавшего древнейшие славянские переводы Слов свт. Григория Богослова (циклы Слов разного состава и последовательности). Результаты, к которым он пришёл, действительно заслуживают внимания. Оставляя в стороне вопросы частные, позволим отметить самое, пожалуй, важное: «Славянские рукописные памятники являются ценнейшими источниками именно для изучения оригинальной византийской традиции»[28]. И в названном исследовании показана эта значимость славянских кодексов именно для греческой рукописной традиции. Автор пишет, что «текстологические особенности славянской традиции [переводов свт. Григория] на фоне других переводов имеют определяющее значение для понимания процессов, связанных с историей и развитием греческой традиции в византийском средневековье»[29].
Конечно, результаты тщательного изучения всех памятников богословской мысли, бытовавших на Руси, переводных или оригинальных, вряд ли приведут к принципиальному переосмыслению её богословия. Ведь многое нам всё же известно, многое издано и изучено, хотя чаще всего и не в богословском контексте. И нам не удастся в полноте оспорить суждение отца Георгия, что «русский дух не сказался в словесном и мысленном творчестве»[30]. Но его и не нужно оспаривать. Святость, к которой призвано человечество как предельной цели своего бытия, может быть достигнута без множества богословских трактатов и споров, примеры чему мы во множестве обретаем как раз среди святых Древней Руси. Практически полное отсутствие древнерусских переводов сочинений свт. Григория Паламы не было помехой для достижения обожения ни прп. Сергием Радонежским, ни его многочисленными учениками.
Развитие богословской мысли в её словесном выражении развивается (об этом говорил и сам отец Георгий) в первую очередь как ответ на соблазны, ответ на возникающее инакомыслие, следование которому оказывается губительным для чад Церкви. Но сами эти лжеучения, ереси возникают не в интеллектуальном вакууме. Церковная мысль должна созреть не только до выработки ответа на вызов, но и до появления самого этого вызова, возникающего, по преимуществу, в недрах самой Церкви. Ереси появлялись, как мы знаем, не вдруг, так что экклезиологическая, к примеру, проблема возникает по-настоящему только в XX столетии… К тому же всякая культура проходит младенческий период, «этот “ученический” период неизбежен в истории всякой культуры»[31]. Однако сам успех христианства на Руси мы не можем отрицать. «Он явлен, прежде всего, в святых этого периода, открывающих, как глубоко и чисто был воспринят на Руси евангельский идеал и усвоен весь богатейший опыт православной святости»[32]. И вот здесь в наших силах проследить, какую роль играли святоотеческие сочинения в деле усвоения и распространения этой святости, принципов её достижения. Сочинения отцов действительно очень рано были включены в круг чтения древнерусского книжника. Даже не принимая во внимание огромную литературу уже крещёной Болгарии, и в самой Руси начинается активный их перевод. Достаточно назвать два известнейших сборника из числа дошедших до наших дней, созданных на Руси (хотя и на основе болгарских переводов), созданных на заре русской культуры, в XI в. Это «Изборник Святослава» 1073 г. (ГИМ, Син. 1043) и «Изборник» 1076 г. (ГНБ, Эрм. 20), которые, если говорить несколько упрощённо, суть не что иное, как собрания сочинений святых отцов, причём совсем непростых в богословском отношении. При этом нужно понимать, что святоотеческая литература не было достоянием только монастырей. Различного рода, например, «Торжественники» читались на богослужении, за которым присутствовали и миряне. Упомянутые выше циклы слов свт. Григория Богослова — это литургические собрания. Это слова подлинного Богослова, который звучали перед молящимися жителями Святой Руси и, безусловно, были одним из формирующих факторов их богословского сознания, как и множество других переводов.
Библиография
Бруни А. М. Θεολόγος. Древнеславянские кодексы Слов Григория Назианзина и их византийские прототипы. М.; СПб.: Нестор-история, 2004.
Бруни А. М. Византийская традиция и старославянский перевод Слов Григория Назианзина. Т. 1. М.: Ин-т всеобщей истории РАН, 2010.
Василий (Кривошеин), архиеп. Книги о Русской Церкви // Церковь владыки Василия (Кривошеина). Н. Новгород: Братство во имя св. Александра Невского, 2004. С. 318–337.
Гаврилюк П. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. Киев: Дух і літера, 2017.
Гранстрем Е. Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменности (XI–XV вв.) // Труды Отдела древнерусской литературы. Л.: Наука. 1980. Т. XXXV. С. 345–375.
Иванов М. С. Богословское своеобразие патристики Киевской Руси // Русская патрология: Материалы академической конференции. Сергиев Посад: МДА, 2009. С. 129–157.
Иоанн Златоуст в древнерусской и южнославянской письменности XI–XVI веков: Каталог гомилий / сост. Е. Э. Гранстрем, О. В. Творогов, А. Валевичюс. СПб.; Opladen: Дмитрий Буланин; Westdeutscher Verlag, 1998.
Ким С. Славянска Златоустова еклога «Слово за пришествие Христово» по ръкопис № 11 от издание Свято-Троицката Сергиева лавра. Идентификация на източниците // Проглас: Филологическо списание. Велико Търново: Универс. св. св. Кирил и Методий. 2013. № 2. С. 29–47.
Мейендорф И., прот. Предисловие // Пути русского богословия. Вильнюс: [б. и.], 1991. С. I–VI.
Михайлов П. Б. Категории богословской мысли. М.: ПСТГУ, 2015.
Предварительный список славяно-русских рукописей XI–XIV вв., хранящихся в СССР (для «Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР, до конца XIV в. включительно») / сост. Н. Б. Шеламанова // Археографический ежегодник за 1965. М.: Наука, 1966. С. 177–272.
Прохоров Г. М. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Троице–Сергиевой лавры с XIV по XVII в. // Труды Отдела древнерусской литературы. Л.: Наука. 1974. Т. XVIII. С. 317–324.
Прохоров Г. М. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Кирилло-Белозерского монастыря // Монастырская культура: Восток и Запад / сост. Е. Г. Водолазкин. СПб.: Канун, 1999. С. 44–58.
Прохоров Г. М. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Соловецкого монастыря // Книжные центры Древней Руси. Книжное наследие Соловецкого монастыря / РАН. Ин-т русской литературы (Пушкинский Дом); отв. ред. О. В. Панченко. СПб.: Наука, 2010. С. 108–122.
Сапунов Б. В. Книга в России в XI–XIII вв. М.: Наука, 1978.
Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в России, странах СНГ и Балтии. XIV век. Вып. I: Апокалипсис – Летопись Лаврентьевская / ред. О. А. Князевская, А. А. Турилов и др. М.: Индрик, 2002.
Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР: XI—XIII вв. / ред. Л. П. Жуковская и др. М.: Наука, 1984.
Творогов О. В. Древнерусская книжность XI–XIII веков (о Каталоге памятников) // Археография и текстология древнерусской литературы. СПб.: Альянс-Архео, 2009. С. 191–212.
Творогов О. В. Рукописные собрания России: состояние изучения и описания // Археография и текстология древнерусской литературы. СПб.: Альянс-Архео, 2009. С. 213–273.
Флоровский Г., прот. Пути русского богословия / отв. ред. О. Платонов. М.: Ин-т русской цивилизации, 2009.
Шмеман А., протопресв. Исторический путь Православия. Киев: Пролог, 2003.
[1] Михайлов П. Б. Категории богословской мысли. М., 2015. С. 328.
[2] Подробнее см.: Гаврилюк П. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. Киев, 2017. С. 293–314.
[3] Цит. по: Гаврилюк П. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. С. 351.
[4] Мейендорф И., прот. Предисловие // Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. IV (курсив мой. – Диак. С. П.).
[5] Гаврилюк П. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. С. 369.
[6] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. М., 2009. С. 633.
[7] Там же. С. 13.
[8] Там же. С. 21.
[9] Там же. С. 23.
[10] Там же. С. 25.
[11] Там же. С. 47.
[12] Там же. С. 640.
[13] Василий (Кривошеин), архиеп. Книги о Русской Церкви // Церковь владыки Василия (Кривошеина). Нижний Новгород, 2004. С. 321.
[14] Гаврилюк П. Указ. соч. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. С. 351–352.
[15] Мейендорф И., прот. Предисловие // Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. V.
[16] Творогов О. В. Древнерусская книжность XI–XIII веков (о Каталоге памятников) // Археография и текстология древнерусской литературы. СПб., 2009. С. 191.
[17] Предварительный список славяно-русских рукописей XI–XIV вв., хранящихся в СССР (для «Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР, до конца XIV в. включительно) / сост. Н. Б. Шеламанова // Археографический ежегодник за 1965. М., 1966. С. 177–272.
[18] Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР: XI—XIII вв. / ред. Л. П. Жуковская и др. М., 1984.
[19] Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в России, странах СНГ и Балтии. XIV век. Вып. I: Апокалипсис–Летопись Лаврентьевская / ред. О. А. Князевская, А. А. Турилов и др. М., 2002.
[20] Творогов О. В. Рукописные собрания России: состояние изучения и описания // Археография и текстология древнерусской литературы. СПб., 2009. С. 219.
[21] Там же. С. 217.
[22] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 21.
[23] Многочисленные примеры можно найти в: Сапунов Б. В. Книга в России в XI–XIII вв. М., 1978.
[24] Иванов М. С. Богословское своеобразие патристики Киевской Руси // Русская патрология: Материалы академической конференции. Сергиев Посад, 2009. С. 132.
[25] Прохоров Г. М. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Троице–Сергиевой лавры с XIV по XVII в. // Труды Отдела древнерусской литературы. 1974. Т. XVIII. С. 317–324; Прохоров Г. М. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Кирилло-Белозерского монастыря // Монастырская культура: Восток и Запад / сост. Е. Г. Водолазкин. СПб., 1999. С. 44–58; Прохоров Г. М. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Соловецкого монастыря // Книжные центры Древней Руси. Книжное наследие Соловецкого монастыря / отв. ред. О. В. Панченко. СПб., 2010. С. 108–122.
[26] Гранстрем Е. Э. Иоанн Златоуст в древней русской и южнославянской письменности (XI–XV вв.) // Труды Отдела древнерусской литературы. 1980. Т. XXXV. С. 345–375; Иоанн Златоуст в древнерусской и южнославянской письменности XI–XVI веков: Каталог гомилий / сост. Е. Э. Гранстрем, О. В. Творогов, А. Валевичюс. СПб.; Opladen, 1998.
[27] Любопытные примеры совершенно свободного обращения с текстом (вернее, текстами) см., например, в «Слове на Рождество Христово», надписанном именем свт. Иоанна Златоуста (не подлинно), – издатель параллельно строкам славянского текста дает строки греческого издания: Ким С. Славянска Златоустова еклога «Слово за пришествие Христово» по ръкопис № 11 от издание Свято-Троицката Сергиева лавра. Идентификация на източниците // Проглас: Филологическо списание. Велико Търново: Универс. св. св. Кирил и Методий. 2013. № 2. С. 29–47.
[28] Бруни А. М. Θεολόγος. Древнеславянские кодексы Слов Григория Назианзина и их византийские прототипы. М.; СПб., 2004. С. 24.
[29] Бруни А. М. Византийская традиция и старославянский перевод Слов Григория Назианзина. Т. 1. М., 2010. С. 131.
[30] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 12.
[31] Шмеман А., протопресв. Исторический путь Православия. Киев, 2003. С. 369.
[32] Там же. С. 366.
Источник: Пантелеев, С. «Кризис русского византинизма» и переводы сочинений греческих отцов Церкви в Древней Руси. Вопросы богословия. 2021. № 1 (3). С. 134–147. https://doi.org/10.31802/2658-7491-2020-1-3-134-147