В статье кандидата богословия, доцента кафедры библеистики Московской духовной академии Михаила Ковшова и магистра богословия, старшего преподавателя библейско-богословской кафедры Екатеринодарской духовной семинарии священника Михаила Ерёмина рассматривается отрывок из первого послания апостола Павла к Фессалоникийцам (1 Фес. 5, 1–11), тема которого — учение о последних временах, о Втором пришествии Христа и о времени его наступления. Эсхатологическое учение является основным в богословии этого послания. Его следует рассматривать в контексте нравственных наставлений апостола Павла верующим фессалоникийцам, в которых образ «сынов света» является основным для обозначения христиан.

В своём учении о последних временах ап. Павел говорит о признаках их наступлениях, при этом подчёркивая большое значение нравственной жизни христиан для достойной встречи Дня Господня.

Если в 1 Фес. 4, 13–18 говорится о судьбе умерших христиан во время пришествия Господа, то в 1 Фес. 5, 1–11 внимание заостряется на судьбе живых христиан.

Фессалоникийские христиане пребывали в духовной и моральной готовности встретить Христа, поэтому ап. Павел говорит, что не следует бояться Дня Господня (1 Фес. 5, 1–3). Основную мысль отрывка образуют стихи 4–8, где утверждается положение христиан как «сынов света и сынов дня» (1 Фес. 5, 4–5), а также содержится призыв бодрствовать и трезвиться, облечься в броню таких добродетелей, как вера, любовь и надежда. Христиане избраны Богом для спасения и вечной жизни (1 Фес. 5, 9–10). Отрывок завершается наставлением (1 Фес. 5, 11).

Комментарий

1 Фес. 5, 1: περὶ δὲ τῶν χρόνων καὶ τῶν καιρῶν ἀδελφοί οὐ χρείαν ἔχετε ὑμῖν γράφεσθαι (о временах же и сроках нет нужды писать вам, братия).

Ап. Павел говорит, что нет необходимости писать о времени наступления Дня Господня. Выражения τῶν χρόνων «времена» и τῶν καιρῶν «сроки, времена года» обозначают время наступления Дня Господня, которое в следующих стихах отрывка является одной из основных тем[1]. Некоторые комментаторы считают, что эти слова являются тех­ни­чес­ки­ми терминами[2], которые обозначают какие-то знаки, свидетельствующие о приближении Дня Господня и о его наступлении[3]. Другие толкователи различают эти термины[4]. Так, свт. Феофан Затворник под словом χρόνος понимает всякое неопределённое время, а под словом καιρός определённое время, в которое должно совершиться какое-либо событие[5]. В. Хендриксен понятие χρόνος определяет как продолжительность времени[6], а καιρός — как характеристику этого времени, т. е. события, которые отличают различные периоды времени. Форма множественного числа в этой фразе подразумевает разные периоды человеческой истории, которые должны пройти до наступления Дня Господня. Ап. Павел отмечает, что для фессалоникийских христиан нет необходимости писать о различных временах и сроках, поскольку они были научены христианской вере, и должны жить согласно этой вере уже при нынешних обстоятельствах[7], т. е. должны быть готовы в любой момент к наступлению Дня Господня.

1 Фес. 5, 2: αὐτοὶ γὰρ ἀκριβῶς οἴδατε ὅτι ἡμέρα κυρίου ὡς κλέπτης ἐν νυκτὶ οὕτως ἔρχεται (ибо сами вы достоверно знаете, что День Господень так придёт, как тать ночью).

Во 2-ом стихе употребляется выражение ἡμέρα κυρίου «День Господень». Эти слова являются олицетворением грядущего Суда Божьего над народами, т. е. дня Второго Пришествия Христа. «День Господень» является часто употребляемым образом Суда Божьего и наступления мессианского времени в пророческой литературе Ветхого Завета[8], где он может означать разные предметы: земные бедствия для еврейского народа, а также для всех окружающих его языческих народов, особенно ассирийское и вавилонское нашествие; наказание языческих народов и благосостояние еврейского народа, которое связано с наступлением новой эпохи, а именно, согласно святоотеческой экзегезе, со временем пришествия в мир Мессии (прообразом этого времени является возвращение евреев из Вавилонского плена); спасение всех народов, которые придут к Сиону, который в святоотеческой экзегетике прообразует Церковь Христа; прикровенное выражение Последнего Суда над всеми народами. В Новом Завете День Господень — это явление личности Христа, которое обрушит на неверующих бедствия вследствие их неготовности, а для верующих будет днём встречи с Богом.

Сравнение Дня Господня с приходом вора в дом было общеупотребительным в христианской среде и впервые было использовано Самим Спасителем[9] в Его эсхатологической речи (Мф. 24, 43; Лк. 12, 39). Данное сравнение показывает внезапность события[10] и его неожиданность[11].

Согласно свт. Феофану, в выражении так придёт греческое слово ἔρχομαι может означать внезапное явление Дня Господня, по которому в каждое мгновение можно говорить: вот, идёт[12]. Такой характер наступления Дня Господня можно сравнить с явлением гнева Божия с небес, о котором ап. Павел пишет в Послании к Римлянам (Рим. 1, 18): ибо гнев Божий открывается с небес на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою, где настоящее время глагола ἀποκαλύπτω может указывать на явление гнева Божья уже в человеческой истории. Как выражение ἡμέρα κυρίου[13], так и слова ἀποκαλύπτω[14] и ὀργή[15] в Новом Завете часто используются при описании эсхатологических событий. Кроме того, в своих посланиях ап. Павел описывает всю человеческую историю, как историю долготерпения Божия, когда для людей всегда существует возможность покаяния.

Необходимо заметить, что День Господень, Суд Божий и воздаяние на этом Суде каждому человеку является перспективой всей христианской жизни, и именно в этой перспективе вера во Христа, нравственная жизнь и добрые дела обретают свою полноту. События эсхатологического свершения — не просто отдельные события будущего, о которых размышляет ап. Павел, но это события искупительные, которые уже начали происходить с пришествием в мир Спасителя.

Слово ἀκριβῶς, которое можно перевести как «точно, основательно, достоверно», может указывать на то, что учение ап. Павла о временах и сроках было основано на словах Самого Христа и было дано со всей обстоятельностью фессалоникийским христианам[16]. Некоторые толкователи считают, что это слово указывает на высокую степень понимания фессалоникийцев, т. е. они не нуждаются в дополнительных знаниях[17]. Другие экзегеты видят в словах апостола иронию: «Вы прекрасно знаете, что ничего не может быть известно о том, когда наступит этот день»[18].

1 Фес. 5, 3: ὅταν λέγωσιν εἰρήνη καὶ ἀσφάλεια τότε αἰφνίδιος αὐτοῖς ἐφίσταται ὄλεθρος ὥσπερ ἡ ὠδὶν τῇ ἐν γαστρὶ ἐχούσῃ καὶ οὐ μὴ ἐκφύγωσιν (ибо, когда будут говорить: «мир и безопасность», тогда внезапно постигнет их пагуба, подобно как мука родами [постигает] имущую во чреве, и не избегнут).

В 3-м стихе говорится о внезапности и неожиданности событий, связанных с наступлением Дня Господня. Как пишет свт. Феофан: «Гос­подь идёт так неожиданно не потому, чтоб намеренно хотел застичь всех врасплох неготовыми, но так будет по причине беспечности людей»[19]. Апостол сравнивает явление Дня Господня с внезапным набегом врагов, или с внезапными бедствиями и катаклизмами. Некоторые современные комментаторы, подобно свт. Феофану, считают, что внезапным День Господень будет только для неверующих[20].

Выражение мир и безопасность (1 Фес. 5, 3) является отголоском ветхозаветных пророческих предупреждений относительно мнимых обещаний мира, которые давали лжепророки. Например, в книге пророка Иеремии Бог осуждает духовных вождей в Иерусалиме за то, что они врачуют раны народа Моего легкомысленно, говоря: мир! мир!, а мира нет (Иер. 6, 14; ср.: Иез. 13, 10; Мих. 3, 5). Некоторые исследователи связывают эти слова апостола Павла с лозунгом римской пропаганды. Римляне считали себя поборниками мира, воздвигали памятники и распространяли воззвания, в которых восхваляли мир, достигнутый именно во время их правления[21].

Слова εἰρήνη «мир» и ἀσφάλεια «безопасность». Одни комментаторы не видят семантической разницы двух этих слов[22]; другие проводят различие[23]: слово «мир» обозначает душевное спокойствие, а «безопасность» указывает на отсутствие внешних событий или обстоятельств, которые угрожают нарушить обычный образ жизни людей.

Слово ὄλεθρος следует переводить как «гибель, уничтожение, пагуба». Данный термин обозначает не прекращение существования человека, а отделение человека от Бога и Христа[24], т. е. указывает на Суд Божий. Некоторые экзегеты понимают под этим словом различные бедствия, которые постигнут людей, не готовых к встрече со Христом[25].

В 1 Фес. 5, 3б используется метафорический образ родовых схваток для обозначения внезапности и неизбежности наступления Дня Господня и будущего Суда. Этот образ встречается в Ветхом Завете (Пс. 47, 7; Ис. 13, 8; 21, 3; 26, 17–18; 37, 3; Иер. 4, 31; 6, 24; 22, 23; 30, 4–7; Ос. 13, 13; Мих. 4, 9) и в межзаветной литературе (1 Ен. 62, 4; 4 Езд. 4, 40–43; 16, 37–39; Сивил. 5, 514). Суть сравнения заключается в том, что оба события являются неожиданными и неотвратимыми.

В отрывке 1 Фес. 5, 4–8 ап. Павел образно противопоставляет день и ночь, и присущие им качества света и тьмы. Это противопоставление вытекает из упоминания апостолом Павлом дня Господня и прихода вора ночью.

1 Фес. 5, 4: ὑμεῖς δέ ἀδελφοί οὐκ ἐστὲ ἐν σκότει ἵνα ἡ ἡμέρα ὑμᾶς ὡς κλέπτης καταλάβῃ (но вы, братия, не во тьме, чтобы день застал вас, как тать).

Апостол проводит параллель между днём и светом, ночью и тьмой, используя распространённые в его время образы добра и зла. Фраза οὐκ ἐστὲ ἐν σκότει «вы не во тьме» показывает, что День Господень не застанет фессалоникийских христиан неподготовленными. Фессалоникийцы были когда-то во тьме, но после просвещения верой во Христа они находятся в области дня. Долгом христиан, которые живут во свете, является «бодрствование» и «трезвение», т. е. не только умственная пробуждённость, но и нравственная собранность, которая делает бодрствующего готовым к великому событию — явлению Дня Господня[26].

Под тьмой следует понимать неведение вещей Божественных, как источник заблуждений и пороков[27], или жизнь в грехе и в тёмных делах[28]. Ведение же и добродетельная жизнь происходят от Христа. Апостол, по выражению свт. Феофана, говорит: «Вы не вне Христа, вы не во тьме падения, не в узах греха и диавола, не в области князя тьмы, где ни Господа, ни воли Его не ведают и сил к исполнению её не имеют… вы не в состоянии беспечности, нечувствия и ослепления, не омрачены суетою мирскою, не погрязли в чувственных утехах[29]. Современные экзегеты под тьмой подразумевают также нравственную тьму, считая тьму символом греха[30], зла, безразличия, неверия[31] и отделения от Бога. Состояние тьмы — это состояние неверующих[32].

Апостол также увещает фессалоникийцев, чтобы День Господень не застал их как тать, поскольку это будет противоречить их духовному состоянию — свободе от тьмы и сыновства свету[33].

1 Фес. 5, 5: πάντες γὰρ ὑμεῖς υἱοὶ φωτός ἐστε καὶ υἱοὶ ἡμέρας οὐκ ἐσμὲν νυκτὸς οὐδὲ σκότους (ибо все вы — сыны света и сыны дня: мы — не [сыны] ночи и тьмы).

Частица γάρ в начале 5-го стиха может указывать либо на причину того, что для христиан наступление Дня Господня не будет неожиданным[34], потому что они не во тьме и являются сынами света и дня; либо вводит обоснование того, что было сказано в 1 Фес. 1, 4[35]: христиане не во тьме, потому что они — сыны света и дня.

Говоря о страшном наступлении дня Господня, апостол Павел замечает, что христиане, — в частности, христиане фессалоникийской Церкви, — встретят его безболезненно, потому что они в отличие от язычников, пребывающих в нравственном и умственном мраке, просвещены светом Божественного учения. Последователи Христа, зная о неизвестности наступления Второго пришествия, ведут себя соответственно, пребывая в постоянной готовности. И потому Второе пришествие не будет для них гибельным, поскольку они «все — сыны света и сыны дня» (1 Фес. 5, 5).

Использование образов дня и ночи, света и тьмы для описания человеческого состояния часто употребляется в Ветхом Завете (Иов 22, 9–11; Пс. 26, 1; 73, 20; 81, 5; 111, 4; Притч. 4, 18–19; Ис. 2, 5; 5, 2; 9, 2; 60, 19–20) и в иудейской межзаветной литературе (1 Ен. 41, 8; 4 Езд. 14, 20), в Новом Завете, а также в других посланиях апостола Павла (Рим. 1, 21; 2, 19; 1 Кор. 4, 5; 2 Кор. 4, 6; 6, 14; Еф. 4, 18; 5, 8–11; Кол. 1, 13). В Ветхом Завете свет является символом Божественного присутствия (Исх. 13, 21; Пс. 26, 1; Ис. 60, 19). Часто речь идёт о будущем спасении (Мих. 7, 8; Ис. 2, 5). Образы света и тьмы употребляются в книге Иов:

• 12, 23–25: умножает народы и истребляет их; рассевает народы и собирает их; отнимает ум у глав народа земли и оставляет их блуждать в пустыне, где нет пути: ощупью ходят они во тьме без света и шатаются, как пьяные (под тьмой понимается отсутствие правильного ведения у людей);
• 18, 17–18: память о нём исчезнет с земли, и имени его не будет на площади. Изгонят его [беззаконного] из света во тьму и сотрут его с лица земли;
• 24, 13–16: есть из них враги света, не знают путей его и не ходят по стезям его. С рассветом встаёт убийца, умерщвляет бедного и нищего, а ночью бывает вором. И око прелюбодея ждёт сумерков, говоря: ничей глаз не увидит меня, — и закрывает лице. В темноте подкапываются под домы, которые днём они заметили для себя; не знают света.

В Псалмах встречается выражение «свет лица» Господа (Пс. 4, 6; 43, 4; 88, 16; 89, 8); Господь называется Светом (Пс. 26, 1), Который сияет на праведника (Пс. 96, 11). Согласно книге Притчей, свет является неотъемлемой характеристикой праведных: свет праведных весело горит, светильник же нечестивых угасает (Притч. 13, 9), при этом в Септуагинте к этому стиху есть добавление: ψυχαὶ δόλιαι πλανῶνται ἐν ἁμαρτίαις δίκαιοι δὲ οἰκτίρουσιν καὶ ἐλεῶσιν «коварные души блуждают во грехах, а праведники сочувствуют и сожалеют им», из которого видно, что основной добродетелью праведных является милость. Пророк Исаия даёт наставление о том, как узнавать людей, от Бога ли они или нет: обращайтесь к закону и откровению. Если они не говорят, как это слово, то нет в них света (Ис. 8, 20). Под светом в данном случае подразумевается дух закона и откровения.

Песни Отрока Господня в Книге пророка Исаии (Ис. 42, 6–7[36]; 49, 6[37]), в которых Отрок называется Светом для народов, в церковной традиции имеют христологическое понимание. Ап. Павел в своей проповеди в синагоге в Антиохии Писидийской исполнение этих пророческих слов видит именно во Христе (Деян. 13, 47). В таком случае, для пророка Исаии Сам Христос является Светом для иудеев и язычников, как об этом говорил также ап. Павел на суде перед Фестом и Агриппой (Деян. 26, 23): Христос имел пострадать и, восстав первый из мёртвых, возвестить свет народу [Иудейскому] и язычникам.

В Ис. 51, 4[38] светом для народов называется Суд Божий (ср. Ис. 42, 3–4), который является торжеством правды Отрока Господня[39], а также может указывать на учение, которое даст Мессия, согласное с божественной истиной[40].

Контраст тьмы и света в Ветхом Завете может, во-первых, отражать историю первого дня творения мира, в который свет, сотворённый в тот день Богом, ворвался в тьму мира (Быт. 1, 1–5); во-вторых, указывать на свет последнего времени, который воссияет в падшем мире тьмы, т. е. на новое творение (Ис. 60, 1–3, 19–20; ср. Откр. 21, 23–25; 22, 5). Такое понимание света содержится и во Втором послании ап. Павла к Коринфянам (2 Кор. 4, 6).

Выражение «сыны света» в 5-ом стихе означает, что христиане — это люди, которые характеризуются и управляются светом[41], которые живут в свете, а не во тьме, потому что свет сияет в их сердцах[42]. «Свет» — это символ праведности, нравственной чистоты, истинного ведения, спасения и Самого Бога.

Выражение «сыны света» не встречается в Ветхом Завете, однако используется в кумранских рукописях для обозначения членов общины в Кумране (1QS 1, 9). В Свитке войны изображается битва между «сынами тьмы» и «сынами света», которая должна произойти в последние времена. В этой битве силы зла в конце концов терпят поражение от «сынов света»[43].

В Новом Завете понятие «свет» имеет то же значение, что и в Ветхом. В частности, в синоптических Евангелиях содержится несколько аспектов понятия «свет»:

1. Христос описывается с помощью образов света: евангелисты говорят о сиянии лица Христа и Его одежд (Мф. 17, 2; Мк. 9, 3; Лк. 9, 29); в Евангелиях даётся наставление ученикам принимать свет, исходящий от Бога (Мк. 4, 21; Лк. 8, 16).
2. Согласно Новому Завету, все ожидания Израиля, изображённые в ветхозаветных книгах, исполнились во Христе (Мф. 4, 16; ср.: Ис. 9, 2; Лк. 2, 32).
3. В песни Симеона (Лк. 2, 29–32) свет приобретает всеобщее значение для всех народов, в чём заметна перекличка с песнями Отрока Господня в Книге пророка Исаии (Ис. 42, 6; 49, 6).
4. В Нагорной проповеди Христос называет светом Своих учеников: «Вы — свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы» (Мф. 5, 14). Свет мира — это Господь Иисус Христос, но поскольку верующие в Него воспринимают этот свет и отражают его в мир, то и они являются «светом мира».
5. В притче о неверном управителе наличествует противопоставление «сынов века сего» и «сынов света» (Лк. 16, 8).

В Евангелии от Иоанна свет является основным символом. В прологе Логос является жизнью и светом для людей (Ин. 1, 4–5). Христос прямо называет Себя светом миру (Ин. 8, 12; 9, 5), тем самым ставя Себя в исключительное положение. Иоанн Креститель, величайший из пророков, не был светом, а только свидетельствовал о Свете (Ин. 1, 7–8). Однако все люди должны получить свет от Христа, чтобы стать «сынами света» (Ин. 12, 36).

Так, в беседе, которую Христос произнёс после прихода к Нему эллинов, апостолы называются сынами света (Ин. 12, 36); Христос говорит, что Его служение происходит в свете дня. В наступающей тьме слушатели Иисуса не будут знать, куда идти. Но свет ещё с ними. В Евангелии от Иоанна говорится о необходимости веры, для того, чтобы воспользоваться этим светом и стать со временем «сынами света».

Согласно Евангелию от Иоанна, Свет разделяет людей на тех, кто примет его, и тех, кто отвергнет; в этом разделении и состоит Суд Божий (Ин. 3, 19–21). Свет и тьма, таким образом, служат характеристикой людей верующих и неверующих во Христа.

Таким образом, в рассматриваемом отрывке Послания к Фессалоникийцам сыны света — это те, кто просвещён евангельским учением[44] и благодатью Божией. Сыновство свету означает не только принадлежность к области света, но и восприятие света в себя[45].

В выражении «сыны дня» под днём одни комментаторы понимают время дневного света[46] и считают его символом будущего царства[47]; следовательно, «сыны дня» — это те, кто принадлежит Божьему царству. Другие комментаторы под словом «день» понимают День Господень, а под «сынами дня» — людей, которые будут участвовать в славных событиях этого дня[48]. Христиане Фессалоник оказались способными жить угодной Богу жизнью, поскольку стали частью нового творения во Христе.

Образы «тьмы» и «ночи» в 5-ом стихе являются более сильными, чем пребывание «во тьме» в 1 Фес. 5, 4[49]. «Ночь» — это состояние невежества и отделения от Бога, а «тьма» — это описание злого образа жизни; ночь — это состояние отделённости от Бога, а тьма обозначает сам грех (см. Ин. 1, 5). Ночь и тьма — это царство, в котором правит сатана; они являются чертой старого мира, который с приходом в мир Христа заканчивается и уступает место новому творению[50].

Таким образом, неопределённость времени наступления дня Господня служит той цели, чтобы человек в течение продолжительного времени смог подготовить себя к встрече с Господом и оказаться достойным быть рядом с Ним, тем самым стать сыном света и сыном дня. «Свет» и «день» прежде всего указывают на Самого Христа, однако эти образы могут относиться и ко всему новому творению, т. е. к людям, которые верят во Христа (см. 2 Кор. 5, 17)[51].

1 Фес. 5, 6–7: ἄρα οὖν μὴ καθεύδωμεν ὡς οἱ λοιποί ἀλλὰ γρηγορῶμεν καὶ νήφωμεν; οἱ γὰρ καθεύδοντες νυκτὸς καθεύδουσιν καὶ οἱ μεθυσκόμενοι νυκτὸς μεθύουσιν (итак, не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться; ибо спящие спят ночью, и упивающиеся упиваются ночью).

В 6-ом стихе употребляется форма настоящего времени глагола καθεύδω («спать»), которая может указывать на то, что христиане должны постоянно избегать такого сна[52]. Образ сна связан с образом вора, приходящего ночью (1 Фес. 5, 2). В данном отрывке под сном подразумевается духовный или нравственный сон, который иначе можно назвать равнодушием и бесчувственностью к духовным вещам, в результате чего люди не думают о наступлении Дня Господня и оказываются не готовыми к нему[53].

Понятие бодрствования, которое обозначается глаголом γρηγορῶμεν, в контексте отрывка является метафорой духовной готовности. Грех преодолевается при условии наличия бдительности и внимания, а также заботы о служении Христу и постоянной мыслью о Его возвращении. Бодрствование — это процесс подготовки к наступлению Дня Господня[54].

Трезвение, обозначаемое глаголом νήφωμεν, является широким понятием и относится ко всем аспектам самообладания[55]. Согласно святым отцам, бодрствование — это «напряжение деятельных сил», а трезвение — это отрешение сердца от привязанностей и пристрастий[56].

Свт. Иоанн Златоуст пишет, что пребывание света зависит от христиан, «можно непрестанно бодрствовать, можно постоянно пребывать среди дня. Смежать очи духовные и предаваться греховному усыплению есть дело не природы, а произвола»[57].

1 Фес. 5, 8: ἡμεῖς δὲ ἡμέρας ὄντες νήφωμεν ἐνδυσάμενοι θώρακα πίστεως καὶ ἀγάπης καὶ περικεφαλαίαν ἐλπίδα σωτηρίας (мы же, будучи [сынами] дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды).

Частица δέ в начале 8-го стиха указывает на контраст между действиями верующих и неверующих людей. Причастие ὄντες является введением к следующему за ним увещанию апостола[58]. Причастный оборот «ἐνδυσάμενοι θώρακα…» («облекшись в броню…») либо указывает на конкретные действия для того, чтобы оставаться трезвыми[59], либо на средства к этим действиям, либо является основанием для увещания апостола быть трезвыми[60].

Из 8-го стиха видно, что кроме бодрствования и трезвения от христиан также требуется бороться против всякого зла и против всего, что может препятствовать трезвенной жизни (1 Фес. 5, 8–10). Для успешной борьбы христиане должны быть вооружены. Так как главным врагом для них является диавол, то и оружие должно быть духовным. В 1 Фес. 5, 8 используется метафора военного обмундирования и оружия: «облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения». Данный образ, возможно, имеет свой источник в Книге пророка Исаии (Ис. 59, 17)[61].

В Ветхом Завете Бог неоднократно выступает как воин, вмешивающийся в историю Израильского народа и побеждающий его врагов. Эти победы воспеваются в ветхозаветных гимнах: песни Мариам (Исх. 15, 21), Моисея (15, 1–18) и Деворы (Суд. 5), в псалмах (Пс. 135LXX) и пророческих книгах (Авв. 3, 1–19). Ветхозаветная тема войны Бога за избранный народ является контекстом для метафоры апостола Павла. Пророк Исаия, на которого мог ссылаться и апостол Павел, сетует, что беззакония израильского народа отделили его от Бога (Ис. 59, 1–8), — пути мира они не знают (Ис. 59, 8); однако после того как ветхозаветная община видит своё состояние и исповедует грехи (Ис. 59, 9–15), Бог начинает действовать как Защитник (Ис. 59, 15–20). Таким образом, слова пророка Исаии в 59-ой главе являются призывом к покаянию, поскольку для вмешательства Бога в человеческую историю как Воина и Защитника необходимо покаяние человека.

Ап. Павел изменяет отрывок применительно к новому контексту: «вера» и «любовь» поставлены вместо «праведности», добавлена «надежда» к метафоре «шлем спасения». Надежда основывается на уверенности верующих в воскресении; христиане не смутно представляют своё будущее спасение, а имеют конкретное основание для него во Христе[62]. Таким образом, броня связана не только с праведностью, но метафорически представляет добродетели веры, любви и надежды.

Упоминание в 1 Фес. 5, 8 этих трёх добродетелей перекликается с началом послания (1 Фес. 1, 3) и означает, что фессалоникийским христианам, которые являются «сынами света», не следует бояться Дня Господня, поскольку они могут облечься в оружие веры, любви и надежды, которым уже обладают (1 Фес. 1, 3).

По толкованию свт. Феофана Затворника, «вера, любовь, упование, — главные отправления христианской жизни, — суть вместе и сильные оружия к отражению вражеских нападений: вера отражает стрелы лжи, неверия, заблуждения; любовь — приманки и увлечения греха и страстей; упование — все колебания верности наличными бедами и скорбями и сокрытием будущего, уверяя, что Господь никогда не оставит нас, если мы не отступим от Него, будет хранить нас и защищать и несомненно введёт в царство Своё вечное»[63].

Если в Книге пророка Исаии воином выступает сам Бог, то в Послании к Фессалоникийцам — верующие, «дети света», которые призваны облечься в броню, чтобы участвовать в войне Бога с силами тьмы. Это участие должно выражаться в подвиге веры, самоотверженной любви, терпении и надежде на спасение[64].

Образ вооружения ап. Павел использует и в других своих посланиях (Рим. 13, 12; 2 Кор. 6, 7; Еф. 6, 11–17). Так, например, в Послании к Римлянам 13, 11–14 Павел использует те же эсхатологические образы, что и в 1 Фес. 5, 1–11, призывая отложить дела тьмы и облечься в оружия света. При этом далее апостол призывает облечься в Иисуса Христа (Рим. 13, 14), что может напоминать богословскую тему Крещения, в котором все верующие должны умереть со Христом, чтобы воскреснуть для новой жизни в Нём (Рим. 6, 1–11), представить себя Богу, и члены свои Богу в орудия праведности (Рим. 6, 13).

В Послании к Ефесянам (6, 10–20) содержится призыв облечься во всеоружие Божие (6, 11), чтобы противостоять козням диавола. При этом апостол использует выражения броня праведности (6, 14) и шлем спасения (6, 17).

Следовательно, метафора брони в Первом послании к Фессалоникийцам имеет свой контекст как в Ветхом Завете, так и в Новом. Бог как Воин на протяжении всей истории борется со злом, а христианская община, как духовное воинство, вступает в эту борьбу на стороне Бога для достижения мира, правды и спасения. Оружием для этой борьбы являются вера, любовь и надежда.

1 Фес. 5, 9: ὅτι οὐκ ἔθετο ἡμᾶς ὁ θεὸς εἰς ὀργὴν ἀλλὰ εἰς περιποίησιν σωτηρίας διὰ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ (потому что Бог определил нас не на гнев, но к получению спасения через Господа нашего Иисуса Христа).

«Надежда спасения» в 9 стихе находит своё определение в ὀργή. Апостол говорит, что Бог определил христиан не на гнев, а на получение спасения через Христа. Проявление Божественного гнева и получение спасения являются событиями будущего[65]. Слово ὀργή в библейском контексте следует понимать как выражение Суда Божия по отношению к грешникам, при этом в рассматриваемом отрывке имеется в виду Последний Суд.

Предлог διά в выражении διὰ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ указывает на способ спасения каждого из людей, которое стало возможным благодаря тому, что Христос сделал для всего человечества.

Существуют различные мнения относительно того, как совершается спасение, о котором идёт речь в 9-ом стихе. Некоторые толкователи, например, свт. Иоанн Златоуст, объяснение этого спасения видят в 10-м стихе, а именно как совершающегося посредством смерти Христа: «Он (Бог) столько желает нашего спасения, что дал Сына своего, и не просто дал, но на смерть»[66]. Свт. Иоанн для объяснения 9-го стиха также непосредственно ссылается на Евангелие от Иоанна (Ин. 3, 16). Другие комментаторы видят в спасении внутреннее присутствие Христа, Который даёт нам силы быть праведными, что в целом не противоречит святоотеческому толкованию. Прп. Ефрем Сирин видит здесь, с одной стороны, побуждение христиан спасать свои души от прикосновения похотей, с другой стороны, участие христиан в Воскресении Христа[67].

1 Фес. 5, 10: τοῦ ἀποθανόντος ὑπὲρ ἡμῶν ἵνα εἴτε γρηγορῶμεν εἴτε καθεύδωμεν ἅμα σὺν αὐτῷ ζήσωμεν (умершего за нас, чтобы мы, бодрствуем ли, или спим, жили вместе с Ним).

В 10-м стихе ап. Павел касается учения об искуплении, включающего в себя идею единства верующих со Христом. Бодрствованием и сном, согласно святоотеческой традиции толкования, являются жизнь и смерть людей[68]. «Сказанное здесь имеет такой смысл: не бойтесь опасностей; если мы и умрём, то будем живы. Не приходи в отчаяние от того, что бедствуешь: ты имеешь верный залог. Он не предал бы Своего Сына, если бы не имел к нам чрезвычайной любви. Следовательно, хотя и умрёшь, будешь жив, ибо и Сам Он умер и се жив есть. Итак, умрём ли мы, или будем жить, вместе с Ним жить будем. Я не нахожу в этом ни малейшего различия, мне всё равно, жив ли я, или умру: потому что с Ним мы будем жить. Будем поэтому делать всё для той жизни, будем всё исполнять, устремляя взор к ней»[69].

Слова «бодрствование» и «сон» используются, таким образом, в ином смысле, нежели как они были использованы в 6м стихе, где означали нравственную бодренность и беспечность. Тем не менее, некоторые экзегеты отождествляют смысл этих слов, видя в них нравственную готовность или неготовность людей ко Второму пришествию Христа[70], и утверждая, что мы имеем спасение не благодаря нашей готовности, а вследствие смерти Иисуса Христа. Такое толкование явно противоречит контексту отрывка и традиционному толкованию, в связи с чем принято быть не может.

1 Фес. 5, 11: διὸ παρακαλεῖτε ἀλλήλους καὶ οἰκοδομεῖτε εἷς τὸν ἕνα καθὼς καὶ ποιεῖτε (посему увещавайте друг друга и назидайте один другого, как вы и делаете).

Своё учение о Втором пришествии ап. Павел завершает увещанием взаимно утешать друг друга и общими заботами созидать спасение, зная об истинном христианском учении о времени Второго пришествия Христа и имея надежду на бесконечную Божью любовь.

Заключение

Подводя итог, следует отметить, что новозаветные повествования о пришествии Христа в славе имеют общие черты с ветхозаветными описаниями теофаний. В Ветхом Завете Бог воспринимается как действующий в истории для исполнения искупительного дела и говорится об ожидании дня, в который Бог явится людям, неся суд и спасение. В Новом Завете Божественное явление обрело свою полноту в пришествии Господа Иисуса Христа; Второе пришествие Христово необходимо, чтобы принести людям спасение (1 Фес. 5, 8–9). Спасение мыслится не как личное дело, а как касающееся всего мира и осуществляющееся в его преображении[71].

В 1 Фес. 5, 4–8 ап. Павел использует метафоры «сыны света» и «сыны тьмы» для того, чтобы провести границу между фессалоникийскими христианами и теми, кто их окружает. Образы света и дня используются для обозначения отношений фессалоникийцев с Богом и их знания о наступлении Суда Божия; образы тьмы и ночи показывают отсутствие отношений неверующих с Богом и их незнание о Суде Божием, который наступит во время Второго пришествия Христа.

 

Источники

Nestle-Aland Novum Testamentum Graece. 28. Auflage. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2012.

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Заветов. М.: МП РПЦ, 1983.

Ветхий Завет на страницах Нового. Т. 4: Послания апостола Павла / ред. Г. К. Бил, Д. А. Кар­сон. Черкассы: Коллоквиум, 2015.

Ефрем Сирин, прп. Творения. М.: СТСЛ; Отчий дом, 1995. Т. 7.

Феодорит Кирский, блж. Творения. М.: Паломник, 2003.

Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Солунянам, к Филимону, к Евреям. М.: Правило веры, 2005.

Литература

Богословский-Платонов И., прот. Изъяснение пророчества Исаии об избранном Отроке Иеговы (Ис. 42, 1–9) // ПрибТСО. 1850. № 9. С. 400–432.

Лэдд Д. Э. Богословие Нового Завета. СПб.: Библия для всех, 2003.

Пётр (Екатериновский), еп. Объяснение книги святого пророка Исаии в русском переводе, извлечённое из разных толковников. Т. 2. М.: М. Г. Волчанинов, 1887.

Тиров Ф., свящ. Первое послание святого апостола Павла к Фессалоникийцам. М.: Пе­рер­вин­ская духовная семинария, 2005.

Фаминский К. Н. Первое послание к Фессалоникийцам // Толковая Библия. Т. 11. СПб.: Тип. Монтвида, 1913. С. 325–355.

Beale G. K. 1–2 Thessalonians. Downers Grove (IL): InterVarsity Press, 2003. (The IVP New Testament Commentary Series).

Best E. A Commentary on the First and Second Epistles to the Thessalonians. San Francisco (CA): Harper and Row, 1972. (Harper's New Testament Commentary).

Blight R. C. An Exegetical Summary of 1 and 2 Thessalonians. Dallas (TX): SIL International, 2008.

Bruce F. F. 1 and 2 Thessalonians. Waco (TX): Word, 1982. (Word Biblical Commentary; vol. 45).

Elias J. W. 1 and 2 Thessalonians. Scottsdale (AZ): Herald Press, 1995. (Believers Church Bible Commentary).

Fee G. D. The First and Second Epistles to the Thessalonians. Grand Rapids (MI): Eerdmans, 2009. (The New International Commentary on the New Testament).

Frame J. E. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Paul to the Thessalonians. Edinburgh: Clark, 1912. (The International Critical Commentary).

Hendriksen W. Exposition of I and II Thessalonians. Grand Rapids (MI): Baker, 1955. (New Testament Commentary).

Lenski R. C. H. The Interpretation of St. Paul's Epistles to the Colossians, to the Thessalonians, to Timothy, to Titus and to Philemon. Minneapolis (MN): Augsburg, 1946.

 

[1]        Lenski R. C. H. The Interpretation of St. Paul's Epistles to the Colossians, to the Thessalonians, to Timothy, to Titus and to Philemon. Minneapolis (MN), 1946. Р. 340.

[2]        Best E. A Commentary on the First and Second Epistles to the Thessalonians. San Francisco (CA), 1972. (Harper's New Testament Commentary). Р. 203.

[3]        Bruce F. F. 1 and 2 Thessalonians. Waco (TX), 1982. (Word Biblical Commentary; vol. 45). P. 108.

[4]        Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Солунянам, к Филимону, к Евреям. М., 2005. С. 225; Lenski R. C. H. The Interpretation of St. Paul's Epistles. Р. 340.

[5]        Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Солунянам. С. 225.

[6]        Hendriksen W. Exposition of I and II Thessalonians. Grand Rapids (MI), 1955. (New Testament Commentary). P. 120.

[7]        Ibid.

[8]        Ам. 5, 18–20; Иез. 13, 5; Ис. 2, 12; 13, 6; Иер. 46, 10; Зах. 14, 1; Соф. 1, 7; Мал. 4, 5; Иоил. 1, 15; 2, 1; 3, 14.

[9]        См.: Тиров Ф., свящ. Первое послание святого апостола Павла к Фессалоникийцам. М., 2005. С. 262.

[10]       Феодорит Кирский, блж. Творения. М., 2003. С. 486.

[11]       Bruce F. F. 1 and 2 Thessalonians. P. 110.

[12]       Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Солунянам. С. 229.

[13]       Рим. 2, 5; 1 Кор. 4, 3–5; Лк. 21, 34.

[14]       Лк. 17, 30; Рим. 2, 5; Рим. 8, 18.19; 1 Кор. 1, 7; 1 Кор. 3, 13; 2 Фес. 1, 7; 1 Пет. 1, 7.

[15]       Лк. 21, 23; Кол. 3, 6; Еф. 5, 6.

[16]       Фаминский К. Н. Послание к Фессалоникийцам // Толковая Библия. Т. 11. СПб., 1913. С. 351.

[17]       Lenski R. C. H. The Interpretation of St. Paul's Epistles. P. 340.

[18]       Best E. A Commentary on the First and Second Epistles to the Thessalonians. P. 205.

[19]       Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Солунянам. С. 231.

[20]       Lenski R. C. H. The Interpretation of St. Paul's Epistles. P. 340; Hendriksen W. Exposition Exposition of I and II Thessalonians. P. 121.

[21]       Ветхий Завет на страницах Нового. Т. 4: Послания апостола Павла / ред. Г. К. Бил, Д. А. Кар­сон. Черкассы, 2015. С. 449.

[22]       Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Солунянам. С. 232; Best E. A Commentary on the First and Second Epistles to the Thessalonians. P. 205.

[23]       Blight R. C. An Exegetical Summary of 1 and 2 Thessalonians. Dallas (TX), 2008. Р. 141.

[24]       Frame J. E. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Paul to the Thessalonians. Edinburgh, 1912. (The International Critical Commentary). Р. 180.

[25]       Best E. A Commentary on the First and Second Epistles to the Thessalonians. P. 205.

[26]       Фаминский К. Н. Послание к Фессалоникийцам. С. 351.

[27]       Феодорит Кирский, блж. Творения. С. 487.

[28]       Ефрем Сирин, прп. Творения. Т. 7. М., 1995. С. 238; Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Солунянам. С. 235–236.

[29]       Там же. С. 236.

[30]       Hendriksen W. Exposition of I and II Thessalonians. Р. 123.

[31]       Best E. A Commentary on the First and Second Epistles to the Thessalonians. Р. 209.

[32]       Frame J. E. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Paul to the Thessalonians. Р. 183.

[33]       Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Солунянам. С. 236.

[34]       Frame J. E. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Paul to the Thessalonians. Р. 184.

[35]       Best E. A Commentary on the First and Second Epistles to the Thessalonians. Р. 209.

[36]       Я, Господь, призвал Тебя в правду, и буду держать Тебя за руку и хранить Тебя, и поставлю Тебя в завет для народа, во свет для язычников, чтобы открыть глаза слепых, чтобы узников вывести из заключения и сидящих во тьме — из темницы.

[37]       И Он сказал: мало того, что Ты будешь рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля, но Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Моё простёрлось до концов земли.

[38]       Послушайте Меня, народ Мой, и племя Моё, приклоните ухо ко Мне! ибо от Меня произойдёт закон, и суд Мой поставлю во свет для народов.

[39]       Богословский-Платонов И., прот. Изъяснение пророчества Исаии об избранном Отроке Иего­вы (Ис. 42, 1–9) // ПрибТСО. 1850. № 9. С. 410–411, 413.

[40]       Пётр (Екатериновский), еп. Объяснение книги святого пророка Исаии в русском переводе, извлечённое из разных толковников. Т. 2. М., 1887. С. 48.

[41]       Lenski R. C. H. The Interpretation of St. Paul's Epistles. Р. 344.

[42]       Hendriksen W. Exposition of I and II Thessalonians. Р. 124.

[43]       Elias J. W. 1 and 2 Thessalonians. Scottsdale (AZ), 1995. (Believers Church Bible Commentary). P. 206.

[44]       Ефрем Сирин, прп. Творения. С. 238–239.

[45]       Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Солунянам. С. 237.

[46]       Best E. A Commentary on the First and Second Epistles to the Thessalonians. Р. 210.

[47]       Frame J. E. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Paul to the Thessalonians. Р. 185.

[48]       Blight R. C. An Exegetical Summary of 1 and 2 Thessalonians. Р. 145.

[49]       Lenski R. C. H. The Interpretation of St. Paul's Epistles. Р. 344.

[50]       Beale G. K. 1–2 Thessalonians. Downers Grove (IL), 2003. (The IVP New Testament Commentary Series). Р. 146–147.

[51]       Итак, кто во Христе, (тот) новая тварь; древнее прошло, теперь всё новое.

[52]       Lenski R. C. H. The Interpretation of St. Paul's Epistles. Р. 345.

[53]       Hendriksen W. Exposition of I and II Thessalonians. Р. 124.

[54]       Hendriksen W. Exposition of I and II Thessalonians. Р. 125.

[55]       Ibid.

[56]       Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Солунянам. С. 240.

[57]       Иоанн Златоуст, свт. Беседы на первое послание к фессалоникийцам // Иоанн Зла­то­уст, свт. Творения. Т. 11. Почаев, 2005. С. 566.

[58]       Lenski R. C. H. The Interpretation of St. Paul's Epistles. Р. 346.

[59]       Best E. A Commentary on the First and Second Epistles to the Thessalonians. Р. 213.

[60]       Blight R. C. An Exegetical Summary of 1 and 2 Thessalonians. Р. 150.

[61]       Он возложил на Себя правду, как броню, и шлем спасения на главу Свою; и облекся в ризу мщения, как в одежду, и покрыл Себя ревностью, как плащом.

[62]       Fee G. D. The First and Second Epistles to the Thessalonians. Grand Rapids (MI), 2009. (The New International Commentary on the New Testament). Р. 195.

[63]       Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Солунянам. С. 243–244.

[64]       См.: Elias J. W. 1 and 2 Thessalonians. Р. 206–207.

[65]       Фаминский К. Н. Послание к Фессалоникийцам. С. 352.

[66]       Фаминский К. Н. Послание к Фессалоникийцам. С. 352.

[67]       Ефрем Сирин, прп. Творения. С. 238.

[68]       Там же; Феодорит Кирский, блж. Творения. С. 488.

[69]       Иоанн Златоуст, свт. Беседы на первое послание к фессалоникийцам. С. 601.

[70]       Lenski R. C. H. The Interpretation of St. Paul's Epistles. Р. 346.

[71]       См.: Лэдд Д. Э. Богословие Нового Завета. СПб., 2003. С. 638.

 

Источник: Ковшов М. В., Ерёмин М. К., свящ. Учение о Втором пришествии Христовом в 1-м послании св. ап. Павла к Фессалоникийцам (1 Фес. 5, 1–11): опыт богословско-экзегетического комментария // Библейские схолии. 2020. № 1 (1). С. 113-132. DOI:10.31802/BSCH.2020.1.1.006