Введение
«День Господень» (יוֹם יהוה) является одной из ключевых тем пророческой письменности, особенно в книгах малых пророков, и встречается только в пророческих текстах. Данное словосочетание встречается в различных пророческих текстах и представлено множеством образов. Пророки используют выражение «День Господень», чтобы возвестить о грядущем суде и наказании Израиля (Ам. 5, 18–20; Соф. 1, 7.14; Иоил. 1, 15), но при этом в описании суда пророки дают также надежду на то, что в «День Господень» будет спасение Израиля (Иоил. 2, 31–32; 4, 14–16.18; Зах. 14; Мал. 4). По мнению Э. Ценгера, сообщение о «Дне Господнем» приобретает эффект «двойной диалектики»: «День Господень» может означать для Израиля как уничтожение, так и его окончательное благополучие[1].
Считается, что впервые понятие «День Господень» использует пророк Амос[2]: Горе желающим дня Господня! для чего вам этот день Господень? он тьма, а не свет (Ам. 5, 18)[3]. Из текста видно, что аудитория пророка как бы уже знакома с этим выражением и видит в нём положительные коннотации. Пророк Амос, напротив, указывает на то, что «День Господень» следует понимать в противоположном значении: он тьма, а не свет.
Ответить на вопрос, где и когда возникло выражение «День Господень», достаточно сложно, но можно задать этот вопрос иначе: что и как могло повлиять на возникновение выражения «День Господень»?
В данной статье будут рассмотрены имеющиеся гипотезы о происхождении «Дня Господня», а также будет сделана попытка выяснить, какая из них является верной.
Для лучшего понимания рассматриваемого вопроса сначала следует сделать этимологический анализ выражения «День Господень».
Этимология термина יוֹם יהוה
В Ветхом Завете точное выражение יוֹם יהוה встречается 16 раз, и только в пророческих текстах: Ис. 13, 6.9; Иез. 13, 5; Иоил. 1, 15; 2, 1.11; 3, 4; 4, 14; Ам. 5, 18 (дважды).20; Авд. 15; Соф. 1, 7.14 (дважды); Мал. 3, 23. Также находим формулировку יוֹם לַיהוה («день для Господа») в Ис. 2, 12 и Иез. 30, 3.
Древнееврейское слово יוֹם («день») встречается в Библии более 2300 раз, оно также отмечено и в других семитских языках[4]. Однако среди исследователей нет общего мнения о том, какой корень является основой этого слова[5].
В Ветхом Завете именно через слово יוֹם чаще всего описывается течение времени, и оно имеет несколько значений: 1) светлое время суток как противоположность ночи (в этом определении указан физический признак дня — наличие света)[6]; 2) неопределённый период времени[7]; 3) момент во времени[8]; 4) год (только во мн. ч.)[9]. Из перечисленных значений следует выделить два: «день» как «свет» и «время».
יהוה — главное имя Бога Израиля, оно засвидетельствовано более шести тысяч раз в ветхозаветных текстах, написанных на древнееврейском языке[10]. В таком имени Бог открыл Себя Моисею на горе Хорив (Исх. 3, 15). Оно состоит из четырёх букв — יהוה, и поэтому его традиционно называют Тетраграмматон, или Тетраграмма[11].
К имени יהוה было всегда особое благоговейное отношение[12]. В связи с этим его старались не употреблять вообще, поэтому сейчас точное произношение имени יהוה неизвестно[13]. Учёные реконструируют его обычно как «Яхве». Основой для подобной реконструкции служит краткие формы Тетраграмматона «Яху», а также передача этого имени у позднеантичных авторов. Например, Климент Александрийский передаёт его звучание как Ἰαουε[14].
По иудейскому обычаю вместо Тетраграмматона, оставляя его только в письменном виде, произносили другое имя — אֲדֹנָי («мой Господь»). И уже в древности, следуя этому принципу, переводчики Библии использовали эквиваленты имени אֲדֹנָי: греческое Κύριος, латинское Dominus. При переводе Священного Писания на славянский, а позже и на русский языки имя יהוה переводили как «Господь» (калька с греч. Κύριος)[15]. Отсюда и происходит на русский язык перевод выражения יוֹם יהוה как «День Господень».
Среди исследователей предпринимались попытки найти ближневосточные следы Тетраграмматона, были предложены весьма интересные гипотезы. Однако в настоящее время подобные догадки в научном мире считаются спорными и не имеют достаточного обоснования[16]. Если и встречаются сходства, то скорее грамматические, они не несут в себе того богословского аспекта, какое имеет имя יהוה в Синайском откровении.
Таким образом, если учесть этимологию יוֹם «дневной свет» или «время», выражение יוֹם יהוה может означать ещё «время Яхве» или наступление некоего дня в свете Яхве.
На сегодняшний день различные версии о происхождении «Дня Господня», представленные в ветхозаветных исследованиях, можно разделить на три основных направления[17].
1) «День Господень» — культовый праздник. Ключевую роль в изучении исследуемого вопроса занимает Зигмунд Мовинкель (Sigmund Mowinckel; 1884–1965), но он более известен как исследователь Псалтири[18]. На основании своих работ, посвящённых изучению определённой группы псалмов[19], З. Мовинкель выдвинул гипотезу о том, что в древнем Израиле был осенний праздник Нового года[20]. В эти дни Яхве торжественно короновался на престол Израиля в качестве законного правителя. И идея «Дня Господня» корнями уходит в празднование Нового года и осенней жатвы. Данное действие объяснялось тем, что в конце сельскохозяйственного года земля находилась на грани истощения, и только непосредственное присутствие Яхве могло вернуть её к процветанию и плодородию[21].
В качестве подтверждения своих доводов З. Мовинкель приводит отрывок из Книги пророка Амоса (5, 18–20) и следующие за ним стихи (21–24[22]), в которых осуждаются культовые праздники Израиля за их, видимо, пустое благочестие, которые, вероятно, включали праздник восхождения на престол Яхве. Он предполагал, что эти стихи были связаны с перикопой о «Дне Господнем». Т. е. в своём заявлении пророк Амос, не отрицая наступления «Дня Господня», вводит в него мотив суда и разрушения.
Теорию, предложенную З. Мовинкелем, подверг критике чешский исследователь Ладислав Черни (L. Černý), полагая, что в своих рассуждениях З. Мовинкель сильно полагается на вавилонские культовые практики. Л. Черни предположил, что выражение «День Господень» берёт своё начало в день, когда Яхве особо проявляет Себя Израилю или решается судьба нации: теофания (Исх. 19, 11); падение Иерихона (Нав. 6, 2–5); поражение мадианитян (Суд. 7, 7) и др. Однако начиная с пророка Амоса происходит изменения в понимании «Дня Господня», так как проявление Яхве может иметь и негативные последствия[23].
2) «День Господень» — время «Священной войны». Другой значимой фигурой в изучении «Дня Господня» является Г. фон Рад (Gerhard von Rad; 1901–1971). Изначально он сосредотачивается на отрывках, которые содержат выражение [24]יוֹם יהוה, но при этом целенаправленно не берёт во внимание наиболее ранние тексты: Ам. 5, 18–20 и Ис. 2, 12[25]. В первом случае из-за отсутствия контекста, который мог бы раскрыть содержание мотива; во втором из-за того, что этот фрагмент говорит в основном о последствии «Дня Яхве», а не о самом дне[26].
В основном Г. фон Рад фокусируется на четырёх эпизодах, которые наиболее детально изображают «День Господень»: Ис. 13; 34; Иез. 7; Иоил. 2[27]. Внимательно изучив эти отрывки, он приходит к выводу, что «День Господень» изображает событие войны и истоки «Дня Господня» находятся в концепции «священной войны»: Яхве приходит в качестве предводителя, чтобы одержать победу над своими врагами. В подтверждение своих доводов Г. фон Рад приводит описание войн и сопровождающих их природных явлений из древних текстов[28]. Использование же «Дня Господня» в пророческой письменности, по мнению Г. фон Рада, отражает воплощение древней идеи о том, что Яхве придёт в качестве воина, но уже переработанной допленными пророками: Яхве придёт против самого Израиля[29].
Последующее работы, посвящённые происхождению «Дня Господня», так или иначе связаны с уже названными гипотезами. В частности, Ф. Кросс (F. Cross) пытался объединить гипотезы З. Мовинкеля и Г. фон Рада, утверждая, что День Господень отражает сочетание священной войны Яхве и Его возведения на престол. Другой исследователь Ф. Феншам (F. Fensham), соглашаясь с Г. фон Радом и З. Мовинкелем, что мотив возник в предыстории Израиля, полагал, что основой отрицательного мотива «Дня Господня» являются проклятия за нарушение Закона. Поэтому «День Господень» — это день суда и наказания, то есть день, когда проклятия вступили в силу[30].
3) Теофания. Гипотезу Г. фон Рада оспаривал венгерский раввин М. Вайс (Meir Weiss; 1908–1998). Он считал, что концепция «священной войны» кажется не вполне обоснованной и достаточно узкой. М. Вайс привёл в пример и другие библейские тексты, в которых используется лексика «священной войны», но отсутствует идея «Дня Господня», например Песнь Деворы[31]. Кроме того, М. Вайс указал на то, что Г. фон Рад в своём анализе не использовал самые древние тексты: Ам. 5, 18–20 и Ис. 2, 12, в которых как раз нет темы войны.
Поэтому, по мнению М. Вайса, слова «День Господень» относятся не к «священной войне», но, скорее, к теофании[32], так как «День Господень» означает прежде всего явление Яхве, Его могущество и силу. И те, кто желают «Дня Господня», по сути, ожидают теофании. При этом М. Вайс приходит к выводу, что «День Господень» — это сугубо пророческое понятие, которое ввёл пророк Амос. Пророки использовали «День Господень», чтобы передать образы Яхве, проявлявшегося в различных действиях[33].
Такого же мнения придерживался и Й. Хоффман (Y. Hoffman). Он считал, что основанием для «Дня Господня» является теофания: особое вмешательство Яхве в текущий поток событий. Однако Й. Хоффман был не согласен с утверждением М. Вайса о том, что выражение «День Господень» введено пророком Амосом, поскольку сама фраза он («День Господень» — А. Б.) тьма, а не свет уже предполагает, что у израильтян было некое представление о «Дне Яхве». В своей работе Й. Хоффман ограничивается только теми отрывками, которые содержат точную фразу יוֹם יהוה. В его понимании «День Господень» означал исключительное явление Яхве, сопровождаемое глобальными катаклизмами[34], и в народе была сильная надежда на сверхъестественную помощь Яхве.
Заключение
Представленный обзор показывает отсутствие в современной науке консенсуса относительно происхождения «Дня Господня». Вместо этого существует широкий спектр различных гипотез, которые при этом не лишены логики и обоснованности. Гипотезы позволяют с разных сторон подойти к вопросу о том, что и как могло повлиять на возникновение выражения «День Господень».
Однако стоит отметить, что версия, предложенная З. Мовинкелем, не характерна для библейского миропонимания, так как Новый год — это праздник циклический, а в Библии представлено именно линейное понимание истории. В свою очередь, позиция Г. фон Рада имеет важную эсхатологическую составляющую, но понимает «День Господень» слишком узко. В нашем представлении корни «Дня Господня» восходят к теофании, так как «День Господень» — это явление славы Яхве, Его откровение. Но это теофания последнего дня, точнее, эсхатологическая теофания. Можно предположить, что именно Синайское откровение служит прообразом «Дня Господня».
Источники
Biblia Hebraica Stuttgartensia / hrsg. K. Elliger, W. Rudolph. 5. Auflage. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1997.
Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в русском переводе с параллельными местами и приложениями: перепечатано с издания Московской Патриархии. М.: РБО, 2005.
Литература
Битнер К. А. К проблеме передачи четырехбуквенного имени Бога при переводе ветхозаветных текстов на русский язык // Религия. Церковь. Общество: Исследования и публикации по теологии и религии / Под ред. А. Ю. Прилуцкого. СПб., 2017. Вып. 6. С. 374–386.
Битнер К. А. Мовинкель // ПЭ. 2017. Т. 46. С. 163–164.
Клименко Л. П. Семантика концепта «день» в библейской ветхозаветной традиции // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. 2011. № 6 (2). С. 260.
Тихомиров Б. А. День Господень // ПЭ. 2012. Т. 14. С. 414–417.
Ценгер Э. Введение в Ветхий Завет. М: ББИ, 2008.
Barker J. D. Day of Lord // Dictionary of the Old Testament Prophets / ed. M. J. Boda, J. G. McConville. Downers Grove (IL): Academic, 2012. P. 132–143.
Bergstraesser G. Introduction to the Semitic Languages. Winona Lake (IN): Eisenbrauns, 1983.
Cerný L. The Day of Yahweh and Some Relevant Problems. Prague: University Karlovy, 1948.
Hoffman Y. The Day of the Lord as a Concept and a Term in Prophetic Literature // ZAW. 1981. № 93. S. 37–50.
Mowinckel S. He That Cometh / trans. by G. W. Anderson. Oxford: Blackwell, 1956.
Smith J. M. P. The Day of Yahweh // The American Journal of Theology. 1901. Vol. 5. № 3. P. 505–533.
Thompson H. O. Yahweh // Freedman D. N. The Anchor Yale Bible Dictionary. Vol. 6. New York: Doubleday, 1996. P. 1012.
Von Rad G. Theologie des Alten Testamenten. München: Kaiser, 1987. Bd. 2.
Weiss M. The Origin of the Day of the Lord. Jerusalem: Hebrew Union College Annual, 1966.
[1] Ценгер Э. Введение в Ветхий Завет. М., 2008. С. 697.
[2] Вторая половина VIII в. до Р. Х.
[3] Тихомиров Б. А. День Господень // ПЭ. 2012. Т. 14. С. 414.
[4] Клименко Л. П. Семантика концепта «день» в библейской ветхозаветной традиции // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. 2011. № 6 (2). С. 260.
[5] Bergstraesser G. Introduction to the Semitic Languages. Winona Lake (IN), 1983. P. 214.
[6] И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил свет от тьмы. И назвал Бог свет днём, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один (Быт. 1, 3–5).
[7] …почему мы постимся, а Ты не видишь? Смиряем души свои, а Ты не знаешь? — Вот, в день поста вашего вы исполняете волю вашу, и требуете тяжких трудов от других (Ис. 58, 3).
[8] Случилось в один день, что он вошёл в дом делать своё дело, а никого из домашних тут в доме не было (Быт. 39, 11).
[9] Клименко Л. П. Семантика концепта «день». С. 260.
[10] Также оно встречается в ранних грекоязычных рукописях Библии. Передавалось оно в них, как правило, еврейскими буквами (Битнер К. А. К проблеме передачи четырехбуквенного имени Бога при переводе ветхозаветных текстов на русский язык // Религия. Церковь. Общество: Исследования и публикации по теологии и религии / Под ред. А. Ю. Прилуцкого. СПб., 2017. Вып. 6. С. 376).
[11] Thompson H. O. Yahweh // Freedman D. N. The Anchor Yale Bible Dictionary. Vol. 6. New York, 1996. P. 1012.
[12] Третья заповедь Декалога (Исх. 20, 7).
[13] Thompson H. O. Yahweh. P. 1012.
[14] Битнер К. А. К проблеме передачи четырехбуквенного имени Бога. С. 377.
[15] Там же.
[16] Henry O. Thompson H. O. P. 1012.
[17] Одним из первых вопросом о происхождении «Дня Господня» занялся в конце XIX в. американский исследователь Джон Смит. В своём труде, посвящённом истории идеи «Дня Господня», автор основывался на двух положениях: 1) ко времени пророка Амоса израильское общество уже было знакомо с выражением «День Господень»; 2) при Иеровоаме II израильское царство находилось на пике политического могущества. Поэтому Джон Смит полагал, что «День Господень» воспринимался израильским народом как день великой битвы, день, в который Сам Господь (YHWH) вступит в битву против врагов Израиля (Smith J. M. P. The Day of Yahweh // The American Journal of Theology. 1901. Vol. 5. № 3. P. 505–533).
[18] Mowinckel S. He That Cometh. Oxford, 1956.
[19] Пс. (МТ) 8, 15, 24, 29, 33, 46–48, 50, 65–68, 75–76, 81–82, 84–85, 87, 93, 95–100, 118, 120–134, 14.
[20] Битнер К. А. Мовинкель // ПЭ. 2017. Т. 46. С. 163.
[21] Mowinckel S. He That Cometh. P. 140, 142.
[22] Ненавижу, отвергаю праздники ваши и не обоняю жертв во время торжественных собраний ваших. Если вознесёте Мне всесожжение и хлебное приношение, Я не приму их и не призрю на благодарственную жертву из тучных тельцов ваших. Удали от Меня шум песней твоих, ибо звуков гуслей твоих Я не буду слушать. Пусть, как вода, течёт суд, и правда — как сильный поток! (Ам. 5, 21–24).
[23] Cerný L. The Day of Yahweh and Some Relevant Problems. Prague, 1948. P. 44, 103.
[24] Фрагменты, в которых изображается мотив «Дня Господня», Г. фон Рад называет поэмами о «Дне Господнем».
[25] Ибо день для Господа Саваофа (יוֹם לַיהוה צְבָאוֹת) на все гордое и высокомерное и на всё превознесённое, — и оно будет унижено… (Ис. 2, 12). Это второй, наиболее ранний фрагмент упоминания «Дня Господня». У пророка Исаии «День Господень» стоит в форме יוֹם לַיהוה, но, как и у пророка Амоса, в отрицательном значении.
[26] Von Rad G. Theologie des Alten Testamenten. München, 1987. S. 129.
[27] При этом в Ис. 34 и Иез. 7 выражение יוֹם יהוה отсутствует, но стоят синонимы: в Ис. 34, 8 — «день мщения для Господа»; в Иез. 7 — «день смятения» (ст. 7), «вот! день» (ст. 10), «наступил день» (ст. 12).
[28] Господь бросал на них с небес большие камни (Нав. 10, 11); громом над Филистимлянами (1 Цар. 7, 10); был облаком и мраком для одних и освещал ночь для других (Исх. 14, 20; Нав. 24, 7).
[29] Von Rad G. Theologie des Alten Testamenten. S. 130, 132.
[30] Barker J. D. Day of Lord // Dictionary of the Old Testament Prophets / ed. M. J. Boda, J. G. McConville. Downers Grove (IL), 2012. P. 135.
[31] …горы таяли от лица Господа, даже этот Синай от лица Господа Бога Израилева (Суд. 5, 5).
[32] Weiss M. The Origin of the Day of the Lord. Jerusalem, 1966. P. 47.
[33] Ibid.
[34] Hoffman Y. The Day of the Lord as a Concept and a Term in Prophetic Literature // ZAW. 1981. № 93. S. 37–50.
Источник: Брегеда А. В. К вопросу о происхождении концепта «День Господень» в пророческих книгах Ветхого Завета // Библейские схолии. 2020. № 1 (1). С. 176–185. DOI: 10.31802/BSCH.2020.1.1.010