Библейские словосочетания «последнее время» (1 Пет. 1:5.20), «последние времена» (1 Тим. 4:1), «последний день» (Ин. 6:39–40; 11:24; 12:48) «последние дни» (Ис. 2:2; Дан. 8:19; 11:35; 12:4.9) и т. п. послужили причиной появления в христианском богословии специального раздела под названием «эсхатология» (от греч. ἔσχατος — «последний», «конечный»). При знакомстве с содержанием этого раздела в учебной литературе, предназначенной для православного духовного образования, может создаться впечатление что эсхатологическая тематика в догматических системах получила полное, объективное и всестороннее освещение и что учение о «последних вещах» или о «конце света» (так иногда называют эсхатологию) в этих системах включает в себя все соответствующие вопросы веры о конечных судьбах человечества, окружающего мира и о втором пришествии Иисуса Христа. Однако в этих системах до сих пор всё же остаётся открытым вопрос о сроках этих великих свершений. В беседах с учениками Христос говорил: «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1:7) и: «О дне же том или часе (здесь Христос говорит о Своём Втором Пришествии — М. И.) никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк. 13:32) (Ср. Мф. 25:13). Эти слова Христа об эсхатологических сроках, казалось бы, ставят точку на вопросе о «последних временах». Однако если мы обратимся к истории христианской Церкви, то увидим, что этот вопрос в христианской среде постоянно был актуальным. Уже первые христиане заговорили о «последних вещах», особенно о Втором пришествии Иисуса Христа. Здесь, естественно, не идёт речь об апокалиптическом любопытстве, какое проявляли отдельные люди, наблюдавшие за небом и укорявшие Бога в Его медлительности (2 Пет. 3:3–4). Эсхатологические свершения привлекали внимание самих апостолов, святых отцов Церкви и других христиан. Этой теме в русском богословии, как известно, было посвящено большое исследование митрополита Макария (Оксиюка) под названием «Эсхатология св. Григория Нисского». В нём автор не ограничивается анализом эсхатологического учения одного св. Григория, а предлагает его краткий обзор по трудам других святых отцов и церковных писателей до времени V Вселенского собора. По своему плану, структуре, содержанию, перечню обсуждаемых вопросов, методике подачи материала исследование митрополита Макария во многом соответствует эсхатологическим разделам, имеющимся в ранее упоминаемых учебниках, которые иногда называют «школьным богословием». Недостатком последнего, как и самого труда м. Макакрия, является то, что в них полностью отсутствует анализ словосочетания «последние времена». Создаётся впечатление, что в таком анализе указанные труды просто не нуждаются, так как не видят здесь никакой проблемы, поскольку «последние времена» для них — это и есть то, что в обиходе обычно называют «концом света». На самом же деле «последние времена» («последнее время») — очень тонкое и вместе с тем сложное понятие. Причём трудности при его определении вызывает содержание не только прилагательного, но и существительного.
Понятие «время» в христианстве используется прежде всего и чаще всего в обиходном, обыденном словоупотреблении. В таких случаях оно выступает как время историческое, называемое также «линейным» временем, так как оно движется по линии: прошедшее — настоящее — будущее. Здесь мы наблюдаем хронологическую концепцию времени. Сразу же отметим, что слова Христа: «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1:7) и: «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк. 13:32), как раз и имеют в виду такое восприятие времени, при котором обнаруживается его хронологическая неопределённость. «Бытует некий поверхностный подход к эсхатологии, который заключается в стремлении определить или точную дату суда, или его приговоры (в таких случаях склоняются — М. И.) к разного рода апокалиптическим вычислениям скорее в духе Нострадамуса, чем апостола Иоанна. Сам Христос предостерегал Своих учеников от этой опасности»[1].
Кроме исторического времени, в христианстве признаётся время священное, несущее на себе печать вечности и проявляющееся как время экклезиологическое, литургическое, эсхатологическое, как время «последнее», как «вечный эон». «Священная история, — замечает в этой связи академик Д. С. Лихачёв, — в целом имеет <…> “вечное значение”. Там нет суеты истории. Время в священной истории течёт иначе: совершившееся не исчезает, а продолжает <…> воспроизводиться в церковном богослужении»[2]. В другом месте он продолжает: «Христианские праздники — это не только память о событиях священной истории, о святых и пр. События вновь и вновь совершаются ежегодно в одно и то же время [курсив мой — М. И.]… Поэтому христианское богослужение не только [и не столько — М. И.] их “вспоминает”, но считает их совершающимися в момент празднества… Отсюда — формы настоящего времени во многих церковных службах, отдельных песнопениях и молитвах. В событиях священной истории — Ветхого и Нового заветов — обнаруживаются непреходящие явления, как бы живущие вечно, повторяющиеся в ежегодном круговороте не только праздников, но и всех дней недели, связанных с той или иной памятью о священных событиях… Ветхозаветные и новозаветные события занимают совершенно особое место в системе времени… Хотя они относятся к прошлому, <…> они одновременно являются и фактами настоящего. Вот, например, с какой настойчивостью подчёркивает Кирилл Туровский в своей проповеди на Фомину неделю, что всё совершающееся — совершается сейчас, в данный день и данный момент: “Ныне небеса просветишася… Днесь ветхая конец прияша, и се быша вся нова воскресения ради”… События священной истории <…> совершились под знаком«вечности и поэтому продолжают существовать… Спасение человечества, например, — это вечный акт, совершаемый в результате однажды происшедшей смерти и воскресения Иисуса Христа… В праздник событие славится и изображается, поскольку оно происходит в день праздника… Итак, — заключает Лихачёв, — [христианский — М. И.] праздник выступает в своей вечной сущности, имеющей вневременные последствия для всего человеческого рода. [В священном времени присутствует — М. И.] аспект необычайно действительный: настоящее время, охватывающее всю жизнь человечества… Это — настоящее время богословского обобщения»[3].
На особенности священного времени, отмеченные Лихачёвым в этом тексте, к сожалению, далеко не всегда обращает внимание даже церковная литература. В результате многие толкования литургических чинопоследований ограничиваются лишь тем, что призывают христиан во время совершения богослужения лишь вспомнить те или иные моменты, которые имели место в прошлом в священной истории. При этом аргументом, на который ссылаются подобные толкования, обычно служат слова Христа: «сие творите в Мое воспоминание». Однако и Евхаристическая жертва, совершаемая в храмах, не является простым воспоминанием, о чём свидетельствует хотя бы такой пример, взятый из широко распространённого объяснения Божественной Литургии, символика которой «оказывается способной мысленно воспроизводить в памяти земную жизнь и служение Господа Иисуса Христа — Его Воплощение, проповедь, страдания и смерть, погребение, Воскресение, седение одесную Отца и Второе пришествие на землю. О несоответствии такой интерпретации таинственной глубине Литургия свидетельствует хотя бы такой факт. В то время как упрощённое объяснение призывает участников Литургии лишь воспроизвести в памяти момент малого входа — выход Христа на общественное служение, литургическое чинопоследование, составленное теми, кто духовно постиг неизреченную духовную глубину Святой Евхаристии, в молитве малого входа изображает этот момент как священный, трепетный. Именно в это время отверзаются небеса и ангелы, призываемые в молитве малого входа “нисходят” в храм Божий. “Ангельский собор и человеческий род” начинает своё совместное богослужение»[4].
Для того чтобы в рассуждениях о времени продвигаться дальше, сделаем промежуточный вывод: в отличие от исторического времени, которое имеет свои «прежде» и «после», время священное содержит в себе лишь одно: «вечное теперь» (слав. «днесь»)[5].
Здесь может возникнуть вопрос: если прилагательное «последнее», находящееся в словосочетании «последнее время», также включает в себя слово «после», находящееся в арсенале понятия «историческое время», то почему «последнее время» в христианстве стало относиться не только к «историческому», но и к «священному времени», причём уже с момента зарождения христианства? Ответ на этот вопрос следует искать в православной христологии и сотериологии.
В контексте вечности, а не в хронологической последовательности «мира сего» о «последних временах» говорят уже сами апостолы. Так, ап. Пётр, описывая Христа как «непорочного и чистого агнца, предназначенного ещё прежде создания мира», указывает на то, что Он явился «в последние времена для нас» (1 Пет. 1:20). Ап. Иоанн Богослов заявляет решительно и однозначно: «Дети! Последнее время» (1 Ин. 2:18). Обозревая историю израильского народа, ап. Павел заключает: «Всё это происходило с ними как образы, а описано в наставление нам, достигшим последних веков» (1 Кор. 10:11). У того же Апостола мы читаем: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр. 1:1–2), Который, «совершив Собою очищение грехов наших, воссиял одесную (престола) величия на высоте» (Евр. 1:3).
Апостольскую традицию в понимании «последнего времени» продолжает вся святоотеческая литература, в которой это время никогда не ограничивается описанием пришествия Христа лишь как Судии и Мздовоздаятеля.
Итак, христианство признаёт два времени: линейное и священное, в рамках которого как раз и находится «последнее» время. Размышляя об этом, прот. Г. Флоровский пишет: «Христианство по природе своей эсхатологично. Церковь — это эсхатологическое сообщество, ибо она — Новый Завет, окончательный и, стало быть, “последний”. Сам Христос есть последний Адам, потому что Он — “Новый Человек” (свт. Игнатий, «К Ефесянам», 20, 1). Христианству присущ эсхатологический взгляд на мир. “Древнее прошло. Вот теперь всё новое”. Именно в последние дни сии (Евр. 1:1–3) Бог отцов наших совершил заключительное деяние, совершил его раз и навсегда, единожды и навеки. “Конец” наступил, божественный план спасения человека осуществился»[6]. Этот конец — «не только в будущем, как страшный обрыв всего»[7], но и в настоящем, в котором он «вечно “актуализируется” и “исполняется” в Таинстве Церкви, в Евхаристии. “Наполнихомся бесконечныя Твоея жизни, насладихомся неистощимыя Твоея пищи, еяже и в будущем веце всем нам сподобитися благоволи”. В конце явится та же Жизнь, которая уже жительствует, начнётся новый эон, которого мы уже приобщаемся, явится Господь, Который приходит и пребывает»[8].
Соотношение «нового эона», то есть вечности, и исторического времени требует дополнительного объяснения. Прежде всего их не следует хронологически обособлять друг от друга: сначала — время историческое, в котором пребывает «мир сей», лежащий во грехе, а потом — вечность, при наступлении которой придёт Царство Божие. «Не приидет Царствие Божие приметным образом, — сказал Иисус Христос, — Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:20–21). Оно — «не только Царство некоего далёкого будущего, находящееся “по ту сторону” и поэтому не вступающее в конфликт или противоречие со всеми нашими земными “царствами”… Мы принадлежим этому Царству здесь и сейчас и мы принадлежим и служим прежде всего ему, а потом уже и всем остальным “царствам”. Наша принадлежность, наша преданность чему бы то ни было в этом мире — государству, нации, семье, культуре или каким-либо иным ценностям — действительны лишь постольку, поскольку они не вступают в противоречие и не искажают нашу главную преданность, наше сочетание Царству Христа. В свете этого Царства ни одна наша привязанность не является абсолютной, ничто не может претендовать на наше безусловное подчинение, ничто и никто не является “господином” нашей жизни. Особенно важно помнить об этом в наше время, когда не только мир, но даже сами христиане так часто абсолютизируют свои земные ценности — национальные, политические, этнические, культурные, рассматривая их в качестве критерия своей христианской веры, вместо того чтобы подчинять их тому торжественному обещанию, которое они дали в день своего крещения, в день, когда они были занесены в список тех, для которых Христос — единственный Царь и Господь»[9].
Историческое время «мира сего», «образ» которого «проходит» (1 Кор. 7:31), и время вечности, уже присутствующее в Царстве Божием, «пришедшем в силе» (Мк. 9:1), находятся в антиномическом сопряжении, благодаря которому в христианской эсхатологии появилось известное словосочетание «уже» — и «ещё не». В контексте исторического времени христиане, обращаясь к Богу, просят: «Да приидет Царствие Твоё». В контексте же времени священного, или вечного, они уже «наслаждаются» «неистощимой пищей» Божественной Жизни в Царстве Небесном. Само собой разумеется, что в этом случае, поскольку мы встречаемся с одной из антиномий, существующих в христианском богословии, логически объяснить словосочетание «уже» — и «ещё не» невозможно. Оно постигается лишь в реальном опыте духовной жизни.
В антиномическом сопряжении двух времён не следует искать какого-либо противоречия. Хотя историческое время несёт на себе печать греха, а время священное — это время Царствия Божия, оба они — осуществление Божественного творческого замысла, который включает в себя и преображение «мира сего», лежащего во грехе, чтобы в эсхатологической перспективе явились «новое небо и новая земля» (2 Пет. 3:13). «Диалектическое напряжение между “уже” и “ещё не”, — пишет современный греческий богослов Макарий Симонопетрис, — находится в основе литургического времени, но это не противоречие, а динамичная и богочеловеческая антиномия»[10].
В контексте «последнего времени», о котором стали говорить первые христиане, особое место занимает так называемый «первый день» недели, называемый также «новым днём». «В этот день началось “новое время”, которое, хотя внешне и остаётся в рамках “старого” времени этого мира и всё ещё измеряется числом семь — ощущается верующими как поистине “новое”: открытое вечности, проницаемое для Царствия Божия, присутствие, силу и радость которого оно проявляет в “этом мире”. Речь здесь идёт о том новом дне, в который совершилось Воскресение Христово»[11].
До тех пор пока день воскресный не вошёл в рамки исторического времени и не стал днём седьмым, он воспринимался в христианстве и как день первый, и как день восьмой, и как день, находившийся «за пределами “седмицы”, вне бессмысленного повторения времени, единственным горизонтом которого являются смерть и разрушение»[12].
Первый день предваряется днём субботним, в который Бог «почил» от Своих творческих трудов. При этом Бог благословил субботу как день покоя и день сокровенного ожидания новых Божественных деяний, какие Он явит в изобилии в будущем эоне.
Новый день не только открывает новое время, но и является «иного жития, вечного», началом (Пасхальный канон, песнь 7). Он становится принципом обновления старого времени, благодаря чему преодолеваются аномалии ветхого эона и утверждается эон Царствия Божия. Этот день как «день Господень», роднит его с Церковью, которая, являясь «не от мира сего», в то же время находится в мире и служит преображению этого мира. Но она, как и «день Господень», не является частью «мира сего», «лежащего во зле».
Для первых христиан «конец времени переживался как наступивший, (ибо — М. И.) Крещение вводило (их — М. И.) в единый праздник — в “вечную” Пасху (Пасхальный канон, песнь 5), в день восьмой… Праздников нет, ибо всё стало праздником (Ж. Даниэлу)»[13]. При этом восьмой день воспринимался как «день вне времени, вне семи, вне этого мира», как «невечерний день» (Пасхальный канон, песнь 9) Царствия Божия[14].
Библиография
Бенга Даниил, свящ. История и эсхатология в Древнем Сирийском христианстве // Эсхатологическое учение Церкви (Москва, 14–17 ноября 2005 г.). Материалы богословской Конференции Русской Православной Церкви. М.: Синодальная Богословская комиссия, 2007. С. 240–253.
Даниэлу Ж. Эсхатологические чаяния // Символ. 1986. № 16. С. 33–56.
Иванов М. С. Богословский сборник. Т. I, М.: ДеЛиплюс, 2011.
Лихачёв Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Изд. 3-е, М.: Наука, 1979.
Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. М.: Паломник, 1999.
Сава Виорел, свящ. Эсхатологический аспект православного богослужения // Эсхатологическое учение Церкви (Москва, 14–17 ноября 2005 г.). Материалы богословской Конференции Русской Православной Церкви. М.: Синодальная Богословская комиссия, 2007. С. 379–387.
Шмеман Александр, прот. Евхаристия. Таинство Царства. Париж: УМСА-Press, 1984.
Шмеман Александр, прот. Введение в литургическое богословие. Париж: УМСА-Press, 1961.
Шмеман Александр, прот. Водою и Духом — о таинстве Крещения. Париж: УМСА-Press, 1986.
[1] Даниэлу Ж. Эсхатологические чаяния // Символ. 1986. № 16. С. 56.
[2] Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Изд. 3-е, М., 1979. С. 261.
[3] Там же. С. 271–275.
[4] Иванов М. С. Богословский сборник. Т. I, М., 2011. С. 52–53.
[5] Бенга Даниил, свящ. История и эсхатология в Древнем Сирийском христианстве // Эсхатологическое учение Церкви. М., 2007. С. 244.
[6] Цит. по: Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999. С. 35–36.
[7] Шмеман Александр, прот. Введение в литургическое богословие. Париж, 1961. С. 242.
[8] Там же. Курсив мой — М. И.
[9] Шмеман Александр, прот. Водою и Духом — о таинстве Крещения. Париж, 1986. С. 42.
[10] Сава Виорел, свящ. Эсхатологический аспект православного богослужения // Эсхатологическое учение Церкви. М., 2007. С. 386.
[11] Шмеман Александр, прот. Водою и Духом — о таинстве Крещения. Париж, 1986. С. 164–165.
[12] Там же. С. 164.
[13] Шмеман Александр, прот. Введение в литургическое богословие. Париж, 1961. С. 197.
[14] Шмеман Александр, прот. Водою и Духом — о таинстве Крещения. Париж, 1986. С. 165.
Источник: Иванов М. С. (2021). Христианская эсхатология: вечность во времени. Вопросы богословия, (2 (2), 11–20. https://doi.org/10.31802/2658-7491-2019-2-2-10-20