5. Умозрение Преображения и природа Фаворского света
Наконец, следует сказать и о месте из «Амбигв»[1], уже процитированном выше, в котором нами специально была выпущена одна фраза; обращение к нему позволит завершить разговор о Преображении той темой, которая стала главной в контексте паламитских споров — о природе Фаворского света и характере восприятия его апостолами. В той редакции «Трудностей к Иоанну», которую воспроизводят, согласно Греческой патрологии Миня, все издатели и переводчики, в этом месте говорится, что «апостолы были <…> руководимы к Божией силе и славе <…> научаясь, что явлённый им [доступный] чувствованию (πρὸς τὴν αἴσθησιν) свет есть символ неявной сокровенности (τῆς ἀφανοῦς κρυφιότητος) [Божией]» (курсив наш). В этом отрывке привлекает внимание не только обсуждавшееся выше понятие «сокровенности» Божией и пререкаемое в период паламитских споров слово «символ», но не в меньшей степени то, что прп. Максим говорит, что свет на Фаворе был явлен апостолам «πρὸς τὴν αἴσθησιν».
Употребляемое здесь слово αἴσθησιν обычно означает чувственное восприятие, чувство. Если выражение πρὸς τὴν αἴσθησιν перевести так, как это сделал Р.В. Яшунский: «являемый им чувственно свет»[2] — это наведёт на мысль, что Фаворский свет понимается прп. Максимом как чувственный и подаваемый для чувственного восприятия «символ» Божества, то есть именно так, как трактовали его противники Паламы[3]. Но даже если перевести это выражение «для чувственного восприятия» (сходным образом его переводят авторы французского, английского и итальянского переводов[4]), вопрос остаётся открытым. Ещё более остро он встаёт, если иметь в виду, что в «Ареопагитиках» в единственном месте, посвящённом Преображению, говорится, что «ученики (Христа) во время божественного Преображения бесстрастным и нематериальным умом причащались Его умственного светодаяния и превосходящего ум соединения»[5]. Таким образом, получается как будто, что прп. Максим говорит о том, что свет, который созерцали апостолы на Фаворе, был чувственным и воспринимался чувствами, а Ареопагит — что он воспринимался умом, хотя и превосходил ум.
Эти противоречия, в принципе, можно устранить, если иметь в виду более широкий контекст мысли прп. Максима. В самом деле, во-первых, если бы свет был просто чувственным и воспринимался чувствами, то какой смысл могли бы иметь слова, непосредственно предшествующие интересующему нас месту: «трижды блаженные апостолы были таинственно, неизреченным и неведомым способом руководимы к Божией силе и славе, для всех сущих совершенно непостижимой»[6], о какой неизреченности и непознаваемости можно было бы говорить, если бы свет был просто чувственным и предназначенным лишь для чувств? Кроме того, как заметил ещё свт. Григорий Палама, в первом толковании Преображения в «Трудностях» прп. Максим говорил, что апостолы на горе Преображения (повторим снова эту цитату) «перешли (μετέβησαν) от плоти в д/Дух, прежде чем отложить жизнь по плоти, путём изменения (ἐναλλαγῇ) энергий чувствования (τῶν κατ᾿ αἴσθησιν ἐνεργειῶν), каковое в них исполнил Дух»[7], из чего Палама выводил, что Фаворский свет, согласно прп. Максиму, воспринимался духовно, что не исключало участия в этом восприятии преображённых и очищенных Духом чувства и ума.
Таким образом, выражение πρὸς τὴν αἴσθησιν, встречающееся в редакции Patrologia graeca, можно истолковать в том смысле, что свет, которым просиял лик Христов, был явлен апостолам для восприятия его чувствами, очищенными и преображёнными Святым Духом, а уже через такое восприятие посредством явления его чувствам он воспринимался и умом, очищенным и преображённым тем же Духом[8]. Именно так истолковал Преображение свт. Григорий Палама (у которого, впрочем, толкования самого выражения πρὸς τὴν αἴσθησιν нет): «Тогда Господне тело, ещё не смешавшееся с нашими телами[9] и носившее в себе источник благодатного света, внешне освещало окружающих его достойных учеников и внедряло в их душу просвещение через чувственные глаза»[10]. В «Ареопагитиках» же в приведенной выше цитате, очевидно, говорится о конечной инстанции восприятия Фаворского сияния, а именно об уме; вопрос же, посредством чего ум воспринял этот свет, просто не рассматривается. Итак, на Фаворе, как пишет свт. Григорий Палама, апостолы воспринимали божественное сияние через чувства умом («душа через тело смотрела на свет Божества»[11]).
Такая пропаламитская апологетика этого выражения прп. Максима, впрочем, может оказаться излишней, если иметь в виду один факт, кажется, до сих пор не принимавшийся во внимание исследователями прп. Максима. В самом деле, чтение в указанном месте Греческой патрологии[12] «πρὸς τὴν αἴσθησιν», несомненно, должно было привлечь внимание антипаламитов и стать одним из веских аргументов в их споре с Паламой. Тем не менее, нам не приходилось встречать такой аргументации в антипаламитской полемике о природе Фаворского света. Более того, в «Ромейской истории» одного из противников паламизма, Никифора Григоры, в цитате из этого места «Трудностей к Иоанну» мы находим, притом что все остальные слова цитаты совпадают с версией Patrologia graeca, совершенно другое чтение: τὸ φανὲν αὐτοῖς ὑπὲρ τὴν αἴσθησιν φῶς, то есть «явлённый им сверх чувственного восприятия свет (вариант: свет, превосходивший их способность чувственного восприятия)»[13]. Не исключено, что именно такое, на первый взгляд, невыгодное для антипаламитов чтение является аутентичным. Выяснение подлинного чтения этого места следует, конечно, отложить до появления критического издания «Трудностей к Иоанну» (да и критического издания «Ромейской истории» тоже нет), кроме того, необходимо тщательно проверить, как цитируют это место из прп. Максима паламиты и их противники[14], хотя надо сказать, что чтение «сверх чувственного восприятия» — ещё не обязательно значит «нетварность», но может означать, по буквальному смыслу, свет, превышающий чувства, умный (но тварный), как это и понимали некоторые антипаламиты.
И действительно, ведь и при таком чтении, какое мы находим в «Ромейской истории», Григора всё равно пытается истолковать указанное место прп. Максима в антипаламитском смысле, но его аргументация строится совсем на другом, а именно на словах, что явленный апостолам свет был символом неявленной сокровенности, которую он понимает как Божественную сущность, а символ — как нечто онтологически отличное от сущности, тварное. Такая аргументация встречается уже у Акиндина, и именно с этим толкованием свт. Григорием Паламой велась горячая полемика в исихастских спорах XIV века. Обсуждение этой полемики, в которой Палама предложил своё толкование слов прп. Максима в смысле «нетварного символа»[15], не входит в задачи настоящей статьи. Здесь же отметим, что само понимание Преображения как парадигмы мистического богословия, вершина которого состоит в невыразимом единении со сверхсущественной Единицей и причастии божественным благам, переносит центр тяжести в разговоре об умозрениях прп. Максима с вопроса о природе Фаворского света на вопрос о том, что, с его точки зрения, этот свет и его созерцание означает и символизирует.
В самом деле, ведь вопрос о природе Фаворского света в умозрениях о Преображении или где бы то ни было для прп. Максима как таковой вообще не стоял, иначе бы он прямо об этом написал. Поэтому приписывать ему задним числом то или иное учение о нём, если мы хотим прочесть его не с апологетическо-полемической целью, как это делал Палама, а с целью понять мысль прп. Максима в рамках его собственного замысла, было бы сейчас, на наш взгляд, анахронизмом. Существенным для прп. Максима, и в этом не приходится сомневаться, является та реальность, которая «символизируется» событиями на Фаворе, в том числе и Фаворским светом, то есть реальность мистического богопознания, происходящего в душе каждого посвящаемого по благодати в тайну Божества. И вот здесь-то, независимо от тех или иных чтений рукописей «Трудностей к Иоанну», мы можем быть уверены, что прп. Максим, как позднее свт. Григорий Палама, учил о видении Божественного света и не сомневался, что он нетварен[16].
Нет сомнений, что соединение с Богом в неведении, составляющее суть апофатического единения у прп. Максима, как до него в «Ареопагитиках», понимается в терминах мистики света; так, в «Мистагогии» в том же месте, где идёт речь о соединении души с Единством сокровенности Божией, прп. Максим говорит, что душа при этом, «по словам всесвятого Дионисия Ареопагита, есть образ и явление незримого Света, зерцало чистое <…> которое воспринимает <…> красоту благого Первообраза»[17], того Самого Первообраза, о Котором, в свою очередь, там же говорится в триадологическом контексте: «[Божество] всецело Единица по сущности и всецело Троица по ипостасям, единообразно сияющая одним трисветлым сиянием единого Света»[18].
Источники
Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих / пер. и комм. В. Вениаминова [В. В. Бибихина]. М.: Канон+, 1995.
Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. Сочинения. Толкования / пер. под ред. Г. М. Прохорова. СПб.: Алетейя; издательство Олега Абышко, 2002.
Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LX / пер. А. И. Сидорова // Альфа и Омега. 2000. № 1 (23). С. 40–50.
Плотин. Трактаты 1‒11 / ред. греч. текста, пер., вс. ст., прим. Ю. А. Шичалина. М.: ГЛК, 2007.
Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / пер. и прим. арх. Нектария (Яшунского). М.: Институт св. Фомы, 2006. (Bibliotheca Ignatiana).
Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Ч. 1: Слова. М.: тип. М. Г. Волчанинова, 31889.
Творения преподобного Максима Исповедника / пер. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова, вс. ст. и прим. А. И. Сидорова. М.: Мартис, 1993‒1994. Кн. 1–2. (Святоотеческое наследие).
Massimo Confessore. Capitoli sulla carità / a cura di A. Ceresa-Gastaldo. Roma: Studium, 1963.
Massimo il Confessore. Ambigua. Problemi metafisici e teologici su testi di Gregorio di Nazianzo e Dionigi Areopagita / introduzione, traduzione, note e apparati di C. Moreschini. Milano: Bompiani, 2003. (Il Pensiero Occidentale).
Maxime le Confesseur. Ambigua / trad. par E. Ponsoye, intr. par J.-C. Larchet avec commentaires de D. Staniloae. Paris: Suresnes, 1994.
Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium / ed. C. Laga, C. Steel. Turnhout: Brepols, 1980. Vol. 1. (CCSG; vol. 7).
Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium / ed. C. Laga, C. Steel. Turnhout: Brepols, 1990. Vol. 2. (CCSG; vol. 22. Quaestiones ad Thalassium = PG 90, 244–785, ed. Combefis.
Maximi Confessoris Quaestiones et dubia / ed. J. H. Declerck. Turnhout: Brepols, 1982. (CCSG; vol. 10).
Maximos the Confessor. On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua / ed., trans. by N. Constas. 2 vol. Cambridge (Mass.); London: Harvard University Press, 2014. (Dumbarton Oaks Medieval Library; vol. 28–29).
Maximus Confessor. Ambigua // PG. Τ. 91. Col. 1061–1417.
Maximus Confessor. Capita de caritate // PG. Τ. 90. Col. 960–1080.
Maximus Confessor. Capita theologica et oecumenica (I−II) // PG. Τ. 90. Col. 1084–1173.
Maximus Confessor. Mystagogia // PG. Τ. 91. Col. 657–718.
Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium // PG. Τ. 90. Col. 244–785.
- Massimo Confessore. La Mistagogia ed altri scritti / a cura di R. Cantarella. Firenze: Libreria Editrice Fiorentina, 1931.
Литература
Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение / пер. Г. Н. Начинкина, под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье, послесл. и комм. В. М. Лурье. СПб.: Византинороссика, 21997. (Subsidia Byzantinorossicа; vol. 2).
Andia Y., de. Transfiguration et théologie négative chez Maxime le Confesseur et Denys l’Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident // Denys l’Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident / éd. par Y. de Andia. Paris: Institut d'études augustiniennes, 1997. P. 291–326.
Balthasar H.-U., von. Kosmische Liturgie: Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Einsiedeln: Johannes-Verlag, 21961.
Cooper A. The Body in St. Maximus the Confessor: Holy Flesh, Wholly Deified. Oxford: University Press, 2005.
Larchet J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris: Cerf, 1996.
Louth A. From Doctrine of Christ to ICon of Christ: St. Maximus the Confessor on the Transfiguration of Christ // In the Shadow of the Incarnation: Essays on Jesus Christ in the Early Church in Honor of Brian E. Daley, S. J. Notre Dame: University Press, 2008. P. 260–275.
Louth A. Maximus the Confessor. London; New York: Routledge, 1996. (The Early Church Fathers).
Romanides J. Notes on the Palamite Controversy and Related Topics // The Greek Orthodox Theological Review. 1963‒1964. Vol. 9. P. 225–270.
Sinkewicz R. The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas. First Triad in Defense of the Holy Hesychasts // Христианский Восток. 1999. № 1 (7). C. 374–390.
Williams J. The Incarnational Apophasis of Maximus the Confessor // Studia patristica. 2001. Vol. 37. Р. 631–635.
[1] Maximus Confessor. Ambigua 10, 31a // PG. 91. Col. 1160CD.
[2] Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / пер. и прим. арх. Нектария (Яшунского). М., 2006. С. 139.
[3] См.: Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 266–268.
[4] Ср. в переводе Э. Понсуа: «la lumière apparente à leur sens» (Maxime le Confesseur. Ambigua / trad. par E. Ponsoye, intr. par J.-C. Larchet avec commentaires de D. Staniloae. Paris, 1994. Р. 192); в переводе Э. Лаута: «the light that appeared to their senses» (Louth A. Maximus the Confessor. London; New York, 1996. Р. 128); в переводе К. Морескини: «la luce che appariva ai loro sensi» (Massimo il Confessore. Ambigua. Problemi metafisici e teologici su testi di Gregorio di Nazianzo e Dionigi Areopagita / introduzione, traduzione, note e apparati di C. Moreschini. Milano, 2003. Р. 301).
[5] Dionysius Areopagita. De divinis nominibus 1, 4. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. Цит. соч. C. 225.
[6] Maximus Confessor. Ambigua 10, 31a // PG. 91. Col. 1160C.
[7] Ibid. 10, 17 // PG. 91. Col. 1128А.
[8] Следует отметить и тот смысл, в каком прп. Максим употребляет слово αἴσθησιν позднее в Quaestiones ad Thalassium 60: «ощущением (αἴσθησιν) [я называю] опыт сверхъестественных благ, зависящий от причастия [им]». Речь тут об «ощущении», про которое прп. Максим в том же «Вопросоответе к Фалассию» говорит, что оно характерно для «ведения, …[обретаемого] лишь опытным путем помимо разума и умозрений, [которое] дарует, по благодати и причастию, цельное ощущение (αἴσθησιν) Познаваемого, благодаря которому в будущем [небесном] уделе мы воспримем сверхъестественное обожение, действующее непрерывно». Вряд ли в приведенном выше месте из Ambigua 10, 31а прп. Максим использует αἴσθησιν именно в этом необычном смысле «духовного чувства» (специально этого не оговорив), однако можно предположить, что и в том, и в другом случае, если считать чтение πρὸς τὴν αἴσθησιν (PG. 91. Col. 1160C) верным, использование термина αἴσθησιν направлено на то, чтобы подчеркнуть реальность и опытную достоверность как откровения, бывшего апостолам на Фаворе, так и мистического богопознания в целом. Как известно, свт. Григорий Палама будет использовать понятие «умное (вариант: духовное) чувство» (νοερὰ αἴσθησις), объясняя характер восприятия Божественного света в своем споре с Варлаамом и отвергая, что свет этот был чувственным (см.: Sinkewicz R. The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas. С. 374–390).
[9] Как это происходит с причащающимися Ему в Евхаристии.
[10] Gregorius Palamas. Triades Ι, 3, 38. Рус. пер.: Цит. соч. С. 101.
[11] Там же. С. 100.
[12] PG. 91. Col. 1160C.
[13] Nicephorus Gregoras. Historia Romana III, 393, 1, 4 // Nicephori Gregorae historiae byzantinae / ed. L. Schopen, I. Bekker. Bonn, 1829‒1830. Vol. 1‒2. S. 000).
[14] Поиск по Thesaurus Linguae Graecae (electronic edition) дал интересный результат: паламиты (Иоанн Кантакузин и Иоанн Калофет) цитируют прп. Максима в том варианте, какой мы находим в PG, а антипаламит Иоанн Кипариссиот, причём неоднократно, цитирует в том же варианте, что Никифор Григора, вероятно следуя в этом ему. Но и такой традиционно считающийся компромиссной фигурой богослов, как Феофан Никейский, приводит цитату из прп. Максима в «Третьем слове на Преображение» в том же чтении, что и Никифор Григора (см.: Theophanes Nicaenus. De lumine Thaborio oratio III, 35), при этом, как и последний, не обсуждает само это выражение. Было бы чрезвычайно интересно понять, в чём причины таких двух традиций цитирования прп. Максима. Не менее интересно, что ни та, ни другая сторона, судя по всему, не обращала внимание на то, что оппоненты приводят это место иначе, что лишний раз доказывает — читали они друг друга невнимательно.
[15] См.: Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 266–268.
[16] Как пишет Ж.-К. Ларше: «Свет занимает исключительно важное место в мистике прп. Максима <…> свет у него является по преимуществу проявлением действий Божиих, а значит и природы, превосходящей и свет чувственный, и свет умный, поскольку Бог, по слову ап. Иоанна, — это свет (1 Ин. 1, 5) (ср.: Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 8 // PG. 90. Col. 285A). Максим представляет тайноводческое богословие как просвещение Святой Троицей — Отцом, Сыном и Святым Духом (см.: Ibid. 40 // PG. 90. Col. 396CD). О связи познания с просвещением см.: Maximus Confessor. Quaestiones et dubia 129 // CCSG. 10. P. 92–93)» (Larchet J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. Р. 510). Просвещение Святой Троицей — тема Oratio 16, 9 Григория Назианзина (PG. 35. Col. 945C); прп. Максим ссылается на него в Ambigua 7 // PG. 91. Col. 1088A. Божественный свет — это одновременно и то, посредством чего происходит сверхпознание Бога, «среда», в которой это познание происходит (см.: Ambigua 10, 17 // PG. 91. Col. 1128A; Ibidem 10, 27 // PG. 91. Col. 1156B; Ibidem 10, 31 // PG. 91. Col. 1160C; Ibidem 10, 43 // PG. 91. Col. 1193C), «место, в котором находится ум» (Capita de caritate I, 97; Quaestiones ad Thalassium 8 // PG. 90. Col. 285A), «объект» этого познания, и то, в чём преображается ум тайнозрителя (Capita de caritate III, 97; Quaestiones ad Thalassium 54 // PG. 90. Col. 525B).
[17] Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 177.
[18] Там же. С. 176.
Источник: Беневич Г.И., Черноглазов Д.А. Мистическое богословие и экзегеза Преображения у прп. Максима Исповедника // Библия и христианская древность. 2019. Т. 1. № 2. с. 145–176.