3. Апофатика и единение
Именно превосходство Бога в смысле не просто отрицания за Ним тех или иных предикатов тварного, а в смысле превосходящего отрицания будет впоследствии отстаивать свт. Григорий Палама в споре с Варлаамом о природе Фаворского света: «Божественная сущность превыше даже того, что недостижимо ни для какого чувства, потому что Сущий над всем сущим есть не только Бог, но и Сверхбог; и не только над всяким полаганием, но и над всяким отрицанием возвышается величие Запредельного, превосходя всякое величие, мыслимое умом»[1]. Кроме очевидной отсылки к Ареопагиту, можно вспомнить, что у прп. Максима уже в «Вопросах и недоумениях»[2] говорится, причём как раз применительно к толкованию Преображения, что «Слово восходит на гору богословия вместе с теми, которые обрели веру, надежду и любовь, и перед ними преображается, наделяя Себя уже не катафатическими (утвердительными) определениями — Бог, Святой, Царь и другими подобными — но апофатическими (отрицательными), то есть Сверхбог, Сверхсвятой и всеми [определениями, выражающими] превосходство».
Что свет Преображения соотносится прп. Максимом именно с такой апофатикой «превосходящего отрицания», видно и из толкования просиявшего лика Христа в «Трудностях к Иоанну»: «Итак, свет лица Господня, победивший энергию человеческого чувствования, запечатлил (διετύπου) для блаженных апостолов[3] способ таинственного апофатического богословия[4], согласно каковому [способу] блаженное и святое Божество по сущности сверхнеизреченно, сверхневедомо и беспредельное множество раз удалено[5] из всякой беспредельности»[6].
Познанию Бога в неведении у прп. Максима соответствует не только апофатика «превосходящего отрицания» (в смысле приведённых выше примеров познания сверхнеизреченности и сверхнепознаваемости Бога), но и апофатика «превосходящего лишения», что видно, например, из следующего отрывка из «Вопросоответов к Фалассию»[7], где говорится о том, что ум, посвящаемый в таинства мистического богословия, «должен незряче зрить Самого истинного Бога Слово, обнажённого от всяких [покровов] мысли и ведения, ясно познавая, каким образом лучше соответствуют действительности (букв. истинствуют — ἀληθεύουσι) прилагаемые к Богу лишения по превосходству (αἱ καθ’ ὑπεροχὴν στερήσεις)»[8]. В качестве примера такого «лишения» Жанет Вильямс[9] приводит, ссылаясь на «Амбигвы»[10], приложение к Богу в контексте толкования слов ап. Павла: Безумное Божие мудрее человеков (1 Кор. 1, 25) — божественного имени «Глупый» (вариант: Безумный). Речь, очевидно, о том, что, когда мы говорим о Боге, то «лишённость» не следует понимать как отсутствие каких-либо качеств, а в превосходном смысле. Как по превосходящему отрицанию Бог не просто безначален (в смысле отсутствия у Него начала во времени), но пре- или сверхбезначален, то есть превыше всякого представления о начале и конце во времени и самого времени, так и в смысле лишённости по превосхождению, Бог не просто «безумен», в смысле отсутствия ума, а превыше безумия и мудрости в нашем, тварном смысле[11].
Впрочем, дело не только в логике превосходящего «отрицания» или «лишения», разработанной уже в «Ареопагитиках», но в первую очередь в том, что прп. Максим говорит, что все эти суждения о Боге «истинствуют», то есть соответствуют действительности, когда ум «незряче зрит Самого истинного Бога Слово, обнажённого от всяких [покровов] мысли и ведения»[12]. Речь, таким образом, не столько об интеллектуальной или «медитативной» технике очищения понятия о Боге в уме (хотя и его прп. Максим тоже может иметь в виду), сколько о том опыте приобщения по благодати Богу, в котором подтверждаются и открываются в своей истине все подводящие к этому познанию «имена Божии».
Тема Божественных имён, однако, если и интересует прп. Максима, то явно вторична для него по сравнению с самим мистическим богопознанием, его предпосылками и духовным содержанием. Именно в своей разработке учения о таком богопознании, придании ему более отчётливого христологического и опытно-антропологического содержания прп. Максим продолжает и развивает Ареопагита. Приведём несколько примеров, чтобы проиллюстрировать эту мысль и предварить разговор об умозрении Преображения. В трактате «О божественных именах» в контексте разбора имён Божиих говорится, что «Богоначалие <…> воспевается или как Монада и Единица, <…> или как Троица»[13], однако именно с Единицей Ареопагит связывает «собирание» человека в монаду, подобную Божественной: «Богоначалие воспевается как Монада и Единица — по причине простоты и единства сверхъестественной неделимости, коей как единящей силой мы соединяемся <…> и собираемся в боговидную монаду (εἰς θεοειδῆ μονάδα συναγόμεθα) и богоподобное единство»[14]. Прп. Максим, как было отмечено выше, тоже придаёт важное значение этому «собиранию в монаду» и обретению единства (что и неудивительно, поскольку он, скорее всего, воспринял от Ареопагита, что само имя «монах», которое он носил, соответствует «неделимой и цельной жизни, как единотворящей [монахов] в священных свитиях делимого — т. е. житейских заботах — в боговидную монаду»[15], однако прп. Максим говорит об обретении этого единства не просто в отношении Бога как Единицы, но в триадологическом и христологическом контексте, приводя антропологическое измерение мистического богословия через христологию в соответствие с триадологией.
Так, в «Вопросоответах к Фалассию»[16], толкуя 1 Кор. 11, 3–5, он, вслед за ап. Павлом, устанавливает определённый параллелизм: ум «внутри таинственного богословия» подвизается в отречении (στέρησιν) от всего (мысленного и чувственного) и является «главой» мысли (διάνοια), сообщая ей превышающие мышление догматы. Этой антропологической паре соответствует диада: Отец (Ум) — Сын (Слово). И если ум в мистическом богословии отрекается от всего чувственного и мысленного, от самих чувственного и мысленного познания и устремляется (речь, вероятнее всего, о молитве) к Одному Богу, то Божественный Ум и является «беспредельно удалённым от всего»; восхождение к этой трансценденции совершается через Слово, именно «умозрение Слова становится ясным ведением породившего Его Ума», в силу их единосущия; на этом пути возводимый Словом к Уму-Отцу человеческий ум, «устремляющийся к тождеству по благодати с Богом, освободившийся в умозрении от различия и множественной количественности сущих», и оказывается по благодати «соединённым с боговидной Единицей»[17] (вариант: собранным в боговидную монаду (εἰς θεοειδῆ μονάδα συναχθέντα[18]) в тождестве и простоте устойчивого приснодвижения окрест Бога», того движения, в котором познаётся не Бог по сущности, но то, что «окрест Него»[19].
Можно предположить ведение того, что окрест Бога и есть те «превышающие мышление догматы», которые апофатически немотствующий в Единице ум «передаёт» своей «жене» — разумению (διάνοια), но как эту передачу понимать, то есть как участвует разумение в мистическом богопознании, прп. Максим в данном месте не пишет, и можно только догадываться, что речь идёт о богопознании, о котором говорится в тех же «Вопросоответах к Фалассию»[20], а именно познании того, «каким образом истинствуют прилагаемые к Богу лишения по превосходству (αἱ καθ’ ὑπεροχὴν στερήσεις)[21]», то есть как на опыте познаётся сверхбезначальность и сверхбожественность пресущественного Бога.
Другой пример на ту же тему соединения с Троицей как Единицей и обретения единовидности находим «Трудностях к Иоанну». Толкуя слова свт. Григория Богослова о святых, которые стали выше «вещественной двоицы по причине (или: ради) единства, умопостигаемого в Троице»[22], прп. Максим говорит о тех, кто «сократился до одного только, единственного из многих, чистого, простого и неделимого движения мощнейшей силы устремления, по каковой он любомудро укрепил себе нескончаемое прочное пребывание (μονιμότητα) вместе с Богом, в тождестве вечного движения по устремлению (κατ᾿ ἔφεσιν ἀεικινησίας)»; таковой, по слову прп. Максима, «поистине блажен, ибо он достиг не только истинного и блаженного единения (ἑνώσεως) со Святой Троицей, но и ”единства, умопостигаемого в Троице”, поскольку, будучи простым, неделимым и единовидным (μονοειδής) по способности, он приблизился к простому и неделимому по сущности»[23].
Что такое «единовидность», узнаём из другого отрывка текста прп. Максима: «Когда душа становится единовидной, соединившись сама с собой и с Богом, и когда глава [души] увенчивается первым, единым и единственным Словом и Богом, то не будет существовать и разум, в [своём] помышлении разделяющий её на многие части (οὐκ ἔσται ὁ εἰς πολλὰ κατ' ἐπίνοιαν αὐτὴν ἔτι διαιρῶν λόγος)[24]». Глава души — это, конечно, ум, к которому в нераздельном единстве прилепляется (очевидно, не исчезая, но упраздняясь в своей активности, разделяющей душу многими помышлениями) разум (то есть логос). В мистическом единстве с Богом человеческий ум, увенчанный Логосом, то есть единосущным Отцу Сыном Божиим и Богом, имеет в нераздельном единстве с собой разум (логос), таким образом человек в устроении своей души уподобляется нераздельному Богу, то есть оказывается не только соединённым с Богом, но и обретает «единство, умопостигаемое во Святой Троице»[25]. В «Амбигвах» прп. Максим со ссылкой на свт. Григория Богослова говорит, что в конечном состоянии обожения и упокоения в Боге происходит подтверждение того, что человек создан по образу Божию, то есть святые своим умом-разумом (логосом) и духом «вплотную придвигаются» к Божественному Уму, Логосу и Духу, как прообразующему Образу[26].
4. Преображение и мистическое богословие
Возведение ума, пребывающего «внутри мистического богословия», во Христе через восхождение от плоти к Духу, то есть от Христа, познаваемого лишь в зраке рабьем, к познанию Его как Бога-Слова, единосущного Отцу, и свидетельство о единой славе Сына с Отцом и составляет, по прп. Максиму, главное таинство умозрения Преображения, разбираемого им в «Трудностях к Иоанну» («Амбигвы»)[27], а до этого в «Вопросах и недоумениях»[28]. Однако в евангельском рассказе о Преображении прп. Максима, как всегда, интересует не столько то, что произошло некогда с апостолами на Фаворе, сколько духовный смысл происшедшего, имеющий непреходящее значение для всех. В этой перспективе Преображение созерцается им как своего рода «эйдос» или парадигма мистического богословия, то есть прп. Максим, как это свойственно и другим его умозрениям Писания, преображает саму букву евангельского повествования и созерцает «логос Преображения», а не просто анализирует евангельскую историю или рассматривает её как подтверждение православной догматики[29].
Мы не сможем здесь подробно разбирать все аспекты умозрений Преображения прп. Максима, которым уже было посвящено несколько работ[30], отметим лишь то, что имеет непосредственное отношение к созерцанию евангельской истории о Преображении как образа мистического богословия, поскольку это позволит нам лучше понять учение прп. Максима о последнем. Важно помнить, что первое умозрение Преображения в «Трудностях к Иоанну» является толкованием слов свт. Григория Богослова: «У кого получилось, посредством и разума (λόγου) и созерцания (θεωρίας) расторгнув вещество и сие плотское, <…> оказаться вместе с Богом, слиться с чистейшим светом, насколько возможно для человеческой природы; тот блажен по причине восхождения (ἀναβάσεως)[31]». Если тема «света», безусловно, перекликается со светом, которым просиял Лик Христа, то последнее слово этой фразы свт. Григория очевидным образом подхватывается началом «Амбигв»: «некоторые из учеников Христа, которым было дозволено за их заботу о добродетели (ἀρετῆς ἐπιμέλειαν)[32] взойти и подняться вместе с Ним (συναναβῆναι) на гору Его явления (φανερώσεως)…»[33]. Речь о важнейшем в богословии прп. Максима понятии анабасиса — восхождения, в качестве примера которого приводится восхождение учеников со Христом на Фавор. Взойти на гору Преображения позволяют добродетели апостолов, которые, однако, соответствуют лишь воплощению Христа, как об этом говорится в «Главах о богословии и домостроительстве»: «Слово [Божие], уплотняясь способами [осуществления] добродетелей, становится плотью»[34]. Богоявление на Фаворе подразумевает нечто превышающее, то есть оставляющее позади как состояние борьбы со страстями, так и стадию созерцания творения, возводящего к Творцу. В самом деле, в «Вопросах и недоумениях»[35] прп. Максим пишет, разъясняя выражение: не вкусят смерти (Мк. 9, 1), с которого начинается евангельский рассказ о Преображении: «Разуму ведомы разные виды смерти — ведь и умерщвление страстей тоже именуется смертью; но [ведущий] деятельную [жизнь], когда завершает борьбу со страстями и переходит к естественному созерцанию, в прежнем состоянии умирает, ибо, упразднившись от напряжённой деятельной битвы со страстями, предаётся созерцанию сущего; но и тот, кто превзошёл естественное созерцание, оставил всё имеющее причину и посредством богословского отрицания (апофазы) пришёл к Причине — и он умирает в [отношении] прежнего состояния, ибо более не движется среди сотворённых вещей, а переносит всё движение к Творцу всего».
В «Трудностях к Иоанну» прп. Максим уточняет, что на Фаворе апостолы были не просто приведены к Причине всего, то есть Богу как Творцу. Этот аспект мистического богопознания тоже упоминается, но он оказывается вторичным по отношению к другому, более высокому, состоящему в переходе от познания Христа в зраке рабьем, то есть по человеческой природе, к познанию Его Божественности. Взойдя со Христом на гору и перейдя от плоти к Духу, апостолы были «руководимы к понятию о том, что Он прекрасен красотою превыше сынов человеческих (Пс. 44, 3 (LXX) и что Он был в начале, был у Бога и был Бог (ср. Ин. 1, 1), и посредством совершенно никому не доступного богословского отрицания (θεολογικῆς ἀποφάσεως), Его восславляющего[36], познавательно возводимы к [Его] славе полного благодати и истины, как Единородного от Отца (ср.: Ин. 1, 14)[37]». Очевидно, речь идёт не только о том моменте, когда просиял Лик Христов, чей свет, «победивший энергию человеческого чувствования», по слову прп. Максима, «запечатлел (διετύπου) для блаженных апостолов способ таинственного апофатического богословия, согласно каковому [способу] блаженное и святое Божество по сущности сверхнеизреченно, сверхневедомо и беспредельное множество раз удалено из всякой беспредельности»[38], но и о том моменте Преображения, когда глас Отца, от которого апостолы повергаются ниц, не в силах его вынести, удостоверяет Богосыновство Сына, то есть то, что просиявший Ликом Христос действительно Единородный Сын, единосущный Отцу по невместимому и совершенно непостижимому Божеству.
Только после описания этого момента прп. Максим обращается к тайноводческому толкованию Богоявления на Фаворе, различая в богопознании, с одной стороны, то, что относится к собственно Божеству и откровению Троического Богоединства, безотносительно к творению, и, с другой — то, что относится к логосам Божиим, открывающимся в речениях Св. Писания и в творении. Согласно прп. Максиму, в богоявлении на Фаворе апостолы таинственно научаются, что «лучезарно светящее всеславное сияние лица — ибо оно превосходит всякое действие глаз — есть символ (σύμβολον) Его Божества, Которое превыше ума, чувствования, сущности и ведения», а «ставшие белыми одежды символизируют (φέρειν σύμβολον) речения Святого Писания, которые тогда [только] стали им ясны, прозрачны и “светлы” <…> или же [одежды символизируют] само творение <…> и посредством премудрого разнообразия видов, его составляющих, наподобие одежд, [означающих] достоинство того, кто их носит, возвещают о силе Создателя [Бога] Слова»[39].
Ниже мы ещё обратимся к понятию символа, которое встречается в этих отрывках, пока же подчеркнём то различение, которое во втором умозрении о Преображении в «Трудностях к Иоанну» описывается ещё более рельефно, так, что воссияние Лика Христа и умолкание апостолов пред явлением невместимого Божества соотносится с апофатическим познанием Бога безотносительно к творению, а белые, преображённые ризы — с катафатическим познанием Бога как Причины творения: «Два способа богословия: я имею в виду, шествующий в начале, простой и беспричинный (ἀναίτιον), поистине утверждающий Божество единственно и всецело путём отрицания (διὰ <…> ἀποφάσεως τὸ θεῖον ὡς ἀληθῶς καταφάσκοντα) и должным образом почитающий Его превосходство посредством замолкания (δι᾿ ἀφασίας), и [второй способ], следующий за первым, сложный, величественно описывающий путём утверждения, исходя из [вещей,] обусловленных причинами (ἐκ τῶν αἰτιατῶν)[40]».
Трудно сказать, идёт ли в данном месте применительно к апофатике и катафатике речь о дискурсах, о чём как будто говорит и параллельное место из «Глав о богословии и домостроительстве»: «Богословствующий катафатически, исходя из [утвердительных] положений, делает Слово плотью, ибо он может познать Бога как Причину [всего] исходя только из [вещей] зримых и осязаемых. Богословствующий же апофатически, исходя из суждений отрицательных, делает Слово Духом, как сущего в начале Бога и сущего у Бога (Ин. 1, 1); он подлинно познаёт Сверхпознаваемого не исходя из чего-либо доступного познанию»[41]. В любом случае, следует помнить то, что богословский дискурс у прп. Максима, если он подлинный, а в умозрении «эйдоса» мистического богословия говорится, разумеется, именно о нём, всегда предполагает соответствующий опыт, исходит из него.
В конечном счёте прп. Максима интересует именно этот опыт, то есть таинственное богопознание, происходящее в душе человека, а события евангельской истории обретают для него свой истинный смысл лишь в этом самом, анагогическом смысле[42], когда они рассматриваются как символы и образы происходящего в душе. Так и символически усматриваемые в умозрениях Преображения два способа богословствования следует соотнести с тем, как мистическое богопознание описывается прп. Максимом безотносительно к евангельскому рассказу, в контексте сугубо мистагогическом. В самом деле, в «Мистагогии» мы находим несколько пассажей, которые соответствуют отдельным местам умозрения Преображения. В частности, это уже приведённое выше описание из «Мистагогии»[43] того, как душа соединяется с Богом при том, что глава души — ум — увенчивается Логосом, а разум уже не разделяет душу многими помыслами, всецело прилепляясь к уму. Это состояние соответствует тому, что в «Амбигвах»[44] называется простым и беспричинным способом богословствования, то есть апофатическим единением с Богом. В «Мистагогии» прп. Максим не называет это познание апофатическим единением с Богом, но предваряющее его описание того, как душа «выходит и за пределы (если так позволительно сказать) самой добродетели и ведения, истины и благости, установленных для нас, и почивает неизреченным и неведомым образом в сверхистинном и сверхблагом покое Божием»[45], не оставляет сомнений, что речь идёт именно об этом роде богопознания.
В этом состоянии, то есть соединившись с Самим Богом в неведении, она, как это описывает прп. Максим в «Мистагогии», взирая на Логос, «пребывающий уже не вне души, но всецело в ней», будет «непосредственно созерцать логосы и причины сущих»[46]. При такой последовательности, а мы видим, что прп. Максим сохраняет её и в умозрениях о Преображении в «Трудностях к Иоанну», познание Бога как Сверхсущественной Причины творения и в отношении творения находит своё истинное место в горизонте апофатического соединения с Богом или совмещается с ним. В «Ареопагитиках» тоже не раз говорится о двух родах богословия, в частности, в «О божественных именах» Ареопагит, сказав о «божественном познании Бога, осуществляемом через незнание путём превосходящего ум единения, когда ум, отступив от всего сущего, оставив затем и самого себя, соединившись с пресветлыми лучами, оттуда и там освещается недоступной исследованию глубиной Премудрости», добавляет: «Подобает Её познавать и во всём, ибо она согласно Речениям, создательница всего, постоянно всем управляющая, и причина несокрушимого соответствия и порядка»[47]. Тем не менее именно у прп. Максима мы находим, как он в рамках мистического богословия понимает внутреннее соотношение этих двух родов богопознания — апофатического и того, что он называет утвердительным, катафатическим, то есть познания Бога как Причины творения и Промыслителя о нём. Образно и символически это соотношение представлено в умозрениях о Преображении, а в антропологическом контексте применительно к душе, например, в «Мистагогии».
Лучше всего это соотношение видно из того места в «Мистагогии», где противопоставляется познание Бога из творения, когда душа «до своего обручения с Богом медленно продвигалась [к Нему] путями классификаций и членений (διαιρετικαῖς)»[48], с тем родом познания Бога как Причины, о котором мы уже упоминали выше, когда душа, уже соединившаяся с Божественным Логосом, «взирая на Него, пребывающего уже не вне души, но всецело в ней», «будет непосредственно созерцать логосы и причины сущих, благодаря которым, вероятно, она до своего обручения со Словом и Богом»[49] медленно продвигалась по пути восхождения к Нему через созерцание творений и восхождения от логосов творения к Единому Логосу.
В том, что Преображение в «Трудностях к Иоанну» созерцается как образ именно этого опыта мистического богопознания, не приходится сомневаться. Прп. Максим, впрочем, не говорит в этих умозрениях буквально о том, что апостолы созерцали Христа, «пребывающего уже не вне души», а в ней, и кажется, что в этом пункте имеется серьёзное отличие, однако он говорит, что апостолы «перешли (μετέβησαν) от плоти в д/Дух[50], прежде чем отложить жизнь по плоти, путём изменения (ἐναλλαγῇ) энергий чувствования (τῶν κατ᾿ αἴσθησιν ἐνεργειῶν), каковое в них исполнил Дух»[51]. Иными словами, как это потом будет говорить и свт. Григорий Палама[52], Богоявление на Фаворе воспринималось преображёнными Духом умом и чувствами. Под таким преображением, очевидно, следует понимать прекращение их обычного действия, состоящего в восприятии материальных объектов чувств в качестве внешних, или же состоящего в мышлении полагаемых самим умом объектов мысли. А значит, говорить о внешнем характере восприятия Богоявления и откровения его таинств, наподобие некоего «спектакля», нельзя[53]. Преображение, виденное апостолами на Фаворе и воспринимаемое ими в Духе, понимается прп. Максимом как образ, несущий в себе реальность первообраза, единения с Богом, происходящего в душе человека, пребывающего «внутри мистического богословия».
Не случайно в одном месте «Амбигв»[54], подготавливающем переход к повторному обращению к теме Преображения в том же сочинении, прп. Максим говорит, бросая взгляд на естественный и писаный законы из «обратной перспективы» явления в душе Солнца правды — Христа, что «как с восходом чувственного солнца отчётливо выявляются все телесные [предметы], так и Богу, умопостигаемому солнцу правды[55], когда Он восходит в уме <…> свойственно вместе с Собой выявлять истинные логосы умопостигаемых и чувственных [вещей]» и что «об этом свидетельствует и то, что, когда Господь преобразился на горе, Его одежды были явлены блистающими вместе со светом лица Его; каковое явление вводит с Богом ведение того, что после Него и окрест Него»[56]. Здесь мы видим ту же мысль, что и в приведённых выше цитатах из «Мистагогии»[57], но явление в душе Бога и совокупности Божественных логосов уже напрямую соотносится с явлённым апостолам на Фаворе.
Корреляцию учения прп. Максима о мистическом богословии с толкованием им Преображения можно показать и на примере употребления им такого важного концепта мистического богословия, как «сокровенность Божия». Согласно одному месту из «Мистагогии» на высшей стадии богопознания душа «достигает сокровенности (κρυφιότητα) Божией»[58]. Но уже в умозрении Преображения в «Вопросах и недоумениях»[59] прп. Максим говорит: «Лице Слова, которое просияло, как солнце, — это сокровенность (κρυφιότης), отличающая Его Сущность, Которую невозможно рассмотреть мысленным изъяснением, подобно тому как невозможно [рассмотреть] яркое солнце, даже если у человека очищенная зрительная способность». Слово κρυφιότης, которое употребляется в этом отрывке, встречается у прп. Максима и ещё в одном месте «Мистагогии»: «Исступая из всего, душа соединяется с Единством сокровенности Его [то есть Бога как своего “единственного <…> по благодати Отца”][60]». Наконец, в «Амбигвах»[61] прп. Максим снова прибегает к толкованию света лица Христова и говорит, что «световидным сиянием (φωτοειδοῦς λαμπρότητος) лица Господня (см.: Мф. 17, 1–9; Мк. 9, 2–9; Лк. 9, 28–36), совершившимся на горе, трижды блаженные апостолы были таинственно, неизреченным и неведомым способом руководимы к Божией силе и славе, для всех сущих совершенно непостижимой, научаясь, что явленный им <…> свет есть символ неявной сокровенности (τῆς ἀφανοῦς κρυφιότητος) [Божией][62]».
Употребление прп. Максимом перенятого, очевидно, из «Ареопагитик»[63], термина «сокровенность» или «сокрытость» и сравнение его использования у Ареопагита требует отдельного исследования. В частности, не вполне ясно, имеет ли прп. Максим под «сокровенностью» в виду Божественную сущность или же то, что окрест Бога; несомненно, однако, что, говоря о соединении с «Единством сокровенности» в «Мистагогии», как и об откровении этой сокровенности в сиянии Лика Христа на Фаворе, прп. Максим подчёркивает, что на высшей стадии мистического богопознания происходит познание в неведении сверхнепознаваемости Троицы и причастие Её боготворящим благам[64], а не просто тем Её действиям, которые направлены на творение мира, Промысл и Суд в отношении него; последние, в свою очередь, соответствуют катафатике, находящей своё правильное место в порядке мистического богопознания в горизонте апофатики.
[1] Gregorius Palamas. Triades II, 3, 8. Рус. пер.: Цит. соч. C. 197.
[2] Maximus Confessor. Quaestiones et dubia 191 // CCSG. 10. P. 131–132.
[3] Читаем как у Н. Констаса (Maximos the Confessor. On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua / ed., trans. by N. Constas. Cambridge; London, 2014. Vol. 1. P. 270). Чтение отличается от Миня. Констас переводит: «formed within the blessed apostles (образовывал в блаженных апостолах)». Возможен и другой перевод: «запечатлил (или: отобразил) (διετύπου) для блаженных апостолов».
[4] Иначе: «богословия по отрицанию».
[5] Или: «изъято». Констас переводит в том смысле, что Божество по сущности «превосходит» всякую беспредельность («transcends all infinity»: Maximos the Confessor. On Difficulties in the Church Fathers. Vol. 1. P. 271), но у прп. Максима мысль сильнее. Он использует причастие от глагола ἐξαιρέω («вынимать, извлекать»), а не активную форму глагола ἐξαίρω («поднимать, возвеличивать»).
[6] Maximus Confessor. Ambigua 10, 31d // PG. 91. Col. 1168AB.
[7] Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 25 // PG. 90. Col. 333D.
[8] Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 2. С. 71.
[9] См.: Williams J. The Incarnational Apophasis of Maximus the Confessor. P. 632.
[10] Maximus Confessor. Ambigua 71 // PG. 91. Col. 1409BС.
[11] Толкование слов ап. Павла в контексте проблематики апофатического богословия впервые встречается, вероятно, в «Ареопагитиках» в De divinis nominibus 7, 1, где сначала различается познание Бога из творений и с помощью мышления, а с другой стороны «превосходящее природу ума единство, благодаря которому он прикасается к тому, что выше его». Далее Ареопагит говорит, что именно в соответствии с таким единством, исступая из самих себя и обращением в Боге надлежит постигать Божественное. Сказав об этом исступлении, он тут же говорит о воспевании «бессловесной, безумной и глупой Премудрости» (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. Цит. соч. С. 451). Схолия 8 к этому месту развивает мысль Ареопагита: «Он назвал Премудрость глупой потому, что никакая премудрость не может её понять» (там же).
[12] Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 25 // PG. 90. Col. 333D.
[13] Dionysius Areopagita. De divinis nominibus 1, 4. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. Цит. соч. С. 219.
[14] Там же.
[15] Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia 6, 3. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. Цит. соч. С. 697.
[16] Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 25 // PG. 90. Col. 329В‒340С.
[17] Здесь и выше используется следующий перевод: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 2. С. 70.
[18] Перевод, который тоже весьма вероятен не только грамматически, но и имея в виду, что прп. Максим мог повторять приведённую выше мысль Ареопагита из De divinis nominibus 1, 4, практически дословно повторяя его фразу.
[19] См., например: Maximus Confessor. Capita de caritate Ι, 100 // PG. 90. Col. 981D, 984A.
[20] Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 25 // PG. 90. Col. 329В‒340С.
[21] Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 2. С. 71.
[22] Gregorius Nazianzenus. Oratio 21, 2 // PG. 35. Col. 1084C.
[23] Maximus Confessor. Ambigua 10, 43 // PG. 91. Col. 1196B.
[24] Maximus Confessor. Mystagogia 23 // PG. 91. Col. 681B. Рус. пер.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 165.
[25] Maximus Confessor. Ambigua 10, 43 // PG. 91. Col. 1196B.
[26] Ιbid. 7 // PG. 91. Col. 1088A.
[27] Ibid. 10, 17 et 10, 31.
[28] Maximus Confessor. Quaestiones et dubia 190‒192 // CCSG. 10. P. 130–133. После «Трудностей к Иоанну» прп. Максим вновь прибегает к темам Преображения в Capita theologica et oecumenica Ι, 97; ΙΙ, 13‒16 // PG. 90. Col. 1121CD, 1124A, 1129CD, 1132AD.
[29] Такой подход в известной мере характерен для прп. Иоанна Дамаскина (см. его Homilia in Transfigurationem Domini // PG. 96. Col. 545 et al.).
[30] См. статьи Изабель де Андиа (Andia Y., de. Transfiguration et théologie négative chez Maxime le Confesseur et Denys l’Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident) и Эндрю Лаута (Louth A. From Doctrine of Christ to Icon of Christ: St. Maximus the Confessor on the Transfiguration of Christ // In the Shadow of the Incarnation: Essays on Jesus Christ in the Early Church in Honor of Brian E. Daley, S. J. Notre Dame, 2008. P. 260–275). Отметим, что в обеих работах заметна тенденция (более явная у И. де Андиа) противопоставить понимание мистического богословия и особенно апофатики у прп. Максима и в «Ареопагитиках». Такое противопоставление, может быть, и имеет некоторые основания (впрочем, их следует тщательно проверить), однако говорить о нём можно лишь тогда, когда во всей полноте будет исследовано, в какой степени мысль прп. Максима укоренена в «Ареопагитиках», что, на наш взгляд, оба автора не в достаточной степени подчеркнули. Из сравнительно недавних работ тема Преображения у прп. Максима обсуждается также Адамом Купером (Cooper A. The Body in St. Maximus the Confessor: Holy Flesh, Wholly Deified. Oxford, 2005).
[31] Gregorius Nazianzenus. Oratio 21, 2 // PG. 35. Col. 1084C. Ср. с другим переводом на рус. яз.: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Ч. 1: Слова. М., 1889. С. 144.
[32] Выражение «забота о добродетели» есть у Платона (см., например: Plato. Euthydem 275a, 2; Timaeus 18b, 6), из античной философии оно перешло в святоотеческую литературу и особенно часто встречается у Каппадокийцев.
[33] Maximus Confessor. Ambigua 10, 17 // PG. 91. Col. 1125D.
[34] Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 241.
[35] Maximus Confessor. Quaestiones et dubia 190 // CCSG. 10. P. 131.
[36] Dionysius Areopagita. De divinis nominibus 13, 1 // PG. 3. Col. 977BC.
[37] Maximus Confessor. Ambigua 10, 17 // PG. 91. Col. 1128B.
[38] Ibid. 10, 31d // PG. 91. Col. 1168AB.
[39] Ibid. 10, 17 // PG. 91. Col. 1128BC.
[40] Ibid. 10, 31b // PG. 91. Col. 1165BD.
[41] Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 242.
[42] Это отметил, комментируя данное место, и свт. Григорий Палама. См.: Triades II, 3, 21–22 и III, 1, 13.
[43] Maximus Confessor. Mystagogia 5 // PG. 91. Col. 681В.
[44] Maximus Confessor. Ambigua 10, 31b // PG. 91. Col. 1165BD.
[45] Maximus Confessor. Mystagogia 5 // PG. 91. Col. 680D. Рус. пер.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 165.
[46] Там же.
[47] Dionysius Areopagita. De divinis nominibus 7, 3. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. Цит. соч. С. 465.
[48] Maximus Confessor. Mystagogia 5 // PG. 91. Col. 681В. Речь, очевидно, о родо-видовых и категориальных членениях при созерцании сущего, которые можно найти и у самого прп. Максима в «Трудностях к Иоанну». А. И. Сидоров переводит: «по пути рассудочного познания» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 166), оговаривая в примечании к этому месту, что речь о дискурсивном, логическом познании (Там же. С. 305. Примеч. 50).
[49] Maximus Confessor. Mystagogia 5 // PG. 91. Col. 681В. Рус. пер.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 166.
[50] Или «к д/Духу».
[51] Maximus Confessor. Ambigua 10, 17 // PG. 91. Col. 1128А.
[52] См.: Gregorius Palamas. Triades II, 3, 22.
[53] Интересно отметить полемику по этому вопросу о. Иоанна Романидиса с о. Иоанном Мейендорфом. Ссылаясь на место из 1-го письма Паламы к Варлааму (текст опубликован Εκκλησιαστικός Φάρος. 1964. Τ. 13. Σ. 42–52, 245–255, 464–476), где написано: «Ложный свет отступничества всегда виден как внешний» (ibid. P. 467), Романидис критикует мнение Мейендорфа, что в отличие от исихастов апостолы ещё искали божественный свет «вне себя». Как отмечает Романидис, опираясь на 1-е письмо Паламы Варлааму, «внешний свет» для Паламы скорее свет демонический, чем божественный. Романидис пишет далее: «Никто бы так не согласился с утверждением Мейендорфа, что апостолы искали на Фаворе Бога вовне, как Варлаам, поскольку это бы подтверждало, что Фаворский свет тварный». Сам Романидис считает, что «тело Христа просвещало [светом] апостолов извне, только потому тот же свет Его тела уже просвещал их изнутри» (Romanides J. Notes on the Palamite Controversy and Related Topics // The Greek Orthodox Theological Review. 1963‒1964. Vol. 9. P. 225–270). Таким образом, можно сказать, что во Святом Духе само разделение на «внешнее» и «внутреннее» как нечто противоположное друг другу упраздняется, и нельзя сказать, что только искупление нас Христом (Крестная Жертва) сделало доступным просвещение «изнутри» (как утверждает Мейендорф). Уже все пророки имели в себе Св. Духа, и откровение им Бога было всегда и, прежде всего, внутренним (подразумевающим действие Св. Духа на их дух). Особенностью просвещения апостолов на Фаворе было то, что действие Духа в них было не только внутренним, но и посредством тела Христова, воспринимаемого преображенными Духом чувствами. У христиан в причастии это действие — вследствие вкушения Св. Даров — осуществляется, кроме того, посредством тела. В целом, можно, видимо, признать правоту Романидиса практически по всем основным вопросам его полемики с Мейендорфом.
[54] Maximus Confessor. Ambigua 10, 27 // PG. 91. Col. 1156В.
[55] Мал. 4, 2. В «Ареопагитиках» это именование Бога разбирается среди прочих «образных» имён (см.: De divinis nominibus 2, 5).
[56] Maximus Confessor. Ambigua 10, 27 // PG. 91. Col. 1156В.
[57] Maximus Confessor. Mystagogia 5 // PG. 91. Col. 681АВ.
[58] Ibid. // PG. 91. Col. 680D.
[59] Maximus Confessor. Quaestiones et dubia 191 // CCSG. 10. P. 131–132.
[60] Maximus Confessor. Mystagogia 23. Рус. пер.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 176. Ср. в Capita theologica et oecumenica II, 36 толкование Рим. 10, 6–7: «“Небо” же есть естественная сокрытость (κρυφιότητα) Божия, [пребывая] в которой Он непостижим для всех» (Цит. по: там же. С. 241).
[61] Maximus Confessor. Ambigua 10, 31a // PG. 91. Col. 1160CD.
[62] Maximus Confessor. Ambigua 10, 31a // PG. 91. Col. 1160C.
[63] Ср. о «богоначальной сокровенности»: Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia 4, 2 // PG. 3. Col. 180A и о «сверхсущественной сокровенности Бога»: De divinis nominibus 2, 6 // PG. 3. 645A. Ср. также схолию 2 к Epistula 3 Ареопагита на слова: «Но Он — Сокрытый и после явления»; схолиаст пишет: «Сокрытый (κρύφιος) он часто говорит вместо “Бог” и “сокрытость (κρυφιότητα)” вместо “божественность”» (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. Цит. соч. C. 775). В трактате «О небесной иерархии» Ареопагит говорит о Божественной сокрытости в связи с обожением: «Богоначальная Сокрытость (κρυφιότητος) сверхсущественно устранена от всего и превыше всего, и по-настоящему и вполне называться подобно Ей ничто из сущего не может. Однако когда какое-либо из умственных и разумных [существ] полностью, сколько есть сил, обращается ввысь к соединению с Ней и насколько возможно непрестанно устремляется ввысь к Ее божественным осияниям, то сподобляется по мере сил, если так можно сказать, богоподобия и божественной омонимии» (De coelesti hierarchia 12, 3. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. Цит. соч. C. 159).
[64] Характерно в этом смысле различение, проведённое в Capita theologica et oecumenica II, 90: «Царство Небесное есть постижение чистого и предвечного ведения сущих согласно логосам их, [пребывающим] в Боге. А Царствие Божие есть обретение по благодати благ, которые естественным образом свойственны Богу. Первое [обретается] при конце сущих, а второе [обретается] мысленно после этого конца» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 253).
Источник: Беневич Г.И., Черноглазов Д.А. Мистическое богословие и экзегеза Преображения у прп. Максима Исповедника // Библия и христианская древность. 2019. Т. 1. № 2. с. 145–176.