1. Богословие и единение
Хотя богословие и является для прп. Максима иерархически более высоким, чем делание и созерцание, так как относится к богопознанию, предполагающему просвещение высшей части души, оно не абсолютизируется им и не отрывается от предыдущих этапов подвижнической жизни. Более того, иногда прп. Максим говорит о богословии, специально отличая его от того, что считает ещё более высоким. Так, высшую форму богопознания (называемую им апофатической) он иногда эксплицитно отличает от «богословия». Например, описывая восхождение Моисея с сопровождавшими его на гору Синай в «Вопросах и недоумениях»[1], он пишет, что на предпоследней фазе восхождения Моисей «взял с собою одного Аарона», то есть «слово (или: разум), простое для познания, будто молниями озаряемое Божественными озарениями», но «затем и его оставил снаружи и вошёл во мрак божественного неведения, где всё нерационально и непостижимо»[2]. Далее он называет «тех, кто с Аароном» «познавшими богословие», а «подобных Моисею» — теми, кто «апофатически и в неведении соединился с Богом». Здесь апофаза явным образом соотносится с опытом единения с Богом в Его непостижимости. Такое «единение», очевидно, соответствует обожению, которое в иной перспективе — в рамках трёхчленной схемы: делание, созерцание, богословие — является телосом богословия и всей подвижнической жизни. Именно так прп. Максим трактует духовный путь Моисея в «Амбигвах»[3], впрочем, здесь в рамках трёхчленной схемы говорится как о последнем этапе не просто о богословии, но о «таинственном (то есть мистическом) богословии, которое вверяется одному лишь чистому уму чрез молитву в неизреченном исступлении»[4]. Именно в таком молитвенном экстазе Моисей «безмолвно пребывал с Богом в неведении, словно во тьме (или: мраке)»[5].
Таким образом, единению с Богом и обожению соответствует не богословие как таковое, а высшая его форма, которую прп. Максим иногда выделяет, специально подчёркивая её отличие от богословия в том смысле, в каком оно понималось выше применительно к Аарону (в отличие от Моисея). Так, в «Вопросах и недоумениях»[6], толкуя слова мытаря Закхея, обращённые ко Христу, — воздам вчетверо (Лк. 19, 8), прп. Максим специально отличает богословие от молитвы: «[Закхей] говорит о деятельной, природной, богословской и молитвенной [добродетели или мудрости]. Молитвенная — выше богословской — вторая богословствует о Божественном, исходя из сотворённых [вещей], а первая непознаваемо и неизреченно сочетает душу с Самим Богом».
Из этих цитат (ниже мы приведём и другие, согласные с ними) видно, что прп. Максим устанавливает соответствие характера богословия (с одной стороны, оно может быть озарением разума, с другой — деланием молитвенным, мистическим) с тем, совершается ли познание Бога из сотворённых вещей или же в сочетании души с Самим Богом. Что касается различения единения с Богом и мышления о Нём, то оно у прп. Максима, возможно, восходит к известному месту «Ареопагитик», впоследствии ставшему опорным для свт. Григория Паламы в его полемике с Варлаамом[7], где различается способность ума мыслить и «превосходящее природу ума единство (ἓνωσιν), благодаря которому он прикасается к тому, что выше него»[8]. Именно единство ума, собирающегося в себе по удалении от сущих вещей[9], является, по Ареопагиту, условием того сочетания его с Богом, единения с Ним как единого с Единым, которое и прп. Максим, вслед за Ареопагитом, считает высшей формой богословия — единения, превосходящего всякое богословие, мыслящее о Боге исходя из творений[10].
Что удаление от мира в устремленности «единого к Единому» является для прп. Максима условием высшего богопознания, видно, скажем, из «Вопросов и недоумений»[11], где он приводит пример Авраама, который «достиг совершенства, поднялся выше явлений и был озарён знанием Святой Троицы и Единицы, а потому и принимает альфу[12] в дополнение к имени, ибо он приблизился по знанию единый к Единому»[13]. Строго говоря, у прп. Максима речь не просто о единстве ума, но о всецелом единстве. Так, в «Амбигвах»[14], объясняя, что означает прибавление буквы «а» к имени Авраам, прп. Максим развивает мысль «Вопросов и сомнений»[15], говоря о благодати обожения, которую Авраам «получил уже прежде, символически (или: образно, τυπικῶς), посредством веры таинственно соединённый с логосом Единицы, по которому он стал не единовидным (ἑνοειδής), а, скорее, единым из многих [частей или сил человеческого устроения], и был только один великолепно и всецело соединён с одним только Богом»[16].
Такое всецелое единство обретается, как видно по одному из важных мест в «Трудностях к Иоанну», когда три движения души — согласно уму, разуму и чувству — святые сводят к одному, когда «чувствование, обладающее лишь простыми духовными (πνευματικούς) логосами, они при посредстве разума возвели к уму; разум они единообразно, по единому, простому и неделимому разумению (φρόνησιν), соединили с умом, имеющим логосы сущих[17], а ум, начисто отрешённый от движения около всего сущего и покоящийся даже от самого по себе природного действования, они привели к Богу. Посредством ума приведённые целостно к Богу, они удостоились всецело слиться с всецелым Богом»[18]. Это сведение трёх движений души к одному служит, очевидно, описанию восхождения от делания к созерцанию творений и, вслед за этим, к единению с Богом.
Собственно, умозрения Преображения прп. Максима, к которым нам ещё предстоит обратиться, и описывают на примере апостолов, восшедших на Фавор со Христом, тех, кто, пройдя всё делание, направленное на обретение бесстрастия в отношении чувственного, и миновав также природное созерцание, сводящее логосы тварного к единому Логосу как Творцу, переходят к последней фазе — единения с Богом. Но прежде чем обратиться к этим умозрениям, отметим одну особенность богословской терминологии прп. Максима, которая делает трудным восприятие его мысли в свете более известной терминологии мистического богословия, развитой во времена исихастских споров.
2. Апофатика
Как мы видели выше, единение с Богом прп. Максим описывает в терминах апофатического богословия, говоря, например, о том, что Моисей «апофатически и в неведении соединился с Богом»[19]. Между тем, как известно, для свт. Григория Паламы, спорившего с Варлаамом, «апофатика» и «единение» разнесены[20]. Приводя примеры описания «единения» с Богом из Ареопагита и других отцов, Палама пишет: «И пусть никто не думает, что великие богословы говорят здесь об апофатическом восхождении, оно доступно всем желающим и не преображает души в ангельское достоинство, оно освобождает понятие Бога от всего прочего, но само по себе не может принести единения с запредельным»[21]. Здесь под «апофатическим восхождением», очевидно, имеется в виду очищение понятия Бога в уме, совершаемое при определенном интеллектуальном усилии. Такое усилие отличается от единения с Богом, совершающегося по благодати и предполагающего стяжание бесстрастия страстной части души, а также предание себя Богу в молитве: «Только чистота страстной части души через бесстрастие действенно отделяет ум от всего в мире, через молитву единит его с духовной благодатью»[22]. Понятно, что сведённые к одному три действия души у прп. Максима и являются тем путём, о котором говорит свт. Григорий Палама (с тем, может быть, отличием, что у прп. Максима кроме аскетики и молитвы делается неменьший акцент на созерцании[23]).
В то же время, как мы уже видели и ещё не раз убедимся, прп. Максим вполне может говорить, что святые «апофатически» соединяются с Богом, имея в виду не столько очищение понятия о Боге в уме, сколько сам опыт единения с Богом. Впрочем, в некоторых контекстах он говорит об «апофазе» в смысле отрицания за Богом предикатов тварного бытия, то есть в смысле определённого рода богомыслия, и в этом контексте, следуя «Ареопагитикам», хотя и несколько в других терминах, прп. Максим вполне определённо утверждает, что «[Бог] обладает бытием простым, неведомым и недоступным для всех, неизреченным и стоящим выше всякого утверждения (καταφάσεως) и отрицания (ἀποφάσεως)»[24] (ср. у Ареопагита: «[Причина сущих] первичней и выше умалений (или: лишений, στερήσεις), выше всякого и отрицания (ἀφαίρεσιν), и утверждения (θέσιν)»[25].
Не будем здесь останавливаться на весьма сложном вопросе, решение которого существенно расходится у разных исследователей, о характере усвоения прп. Максимом терминологии и «техники» апофатического богословия «Ареопагитик»[26]. Существенно прежде всего то, что прп. Максим определённо сознавал различие между мышлением о Боге (в какой бы форме оно не протекало) и опытным богопознанием. Наиболее красноречивым местом в этом смысле является один отрывок из «Вопросоответов к Фалассию»[27], представляющий интерес и применительно к различению мышления о Боге и опыта богопознания, превышающего то, что постижимо мыслью и умом. Различая две эти формы богопознания, прп. Максим пишет: «Писание знает двоякое ведение Божественного: одно, относительное, как пребывающее в одном только разуме и умозрениях, не обладает деятельным и обретаемым через опыт ощущением (αἴσθησιν) познаваемого — этим ведением мы и управляемся в настоящей жизни. Другое же ведение — подлинно истинное, деятельное и [обретаемое] лишь опытным путём помимо разума и умозрений — дарует, по благодати и причастию, цельное ощущение (αἴσθησιν)[28] Познаваемого, благодаря которому в будущем [небесном] уделе мы воспримем сверхъестественное обожение, действующее непрерывно. Ведение относительное, пребывающее в разуме и умозрениях, является, как говорят, движущим началом стремления к ведению по причастию и деятельному. А это ведение, дарующее посредством опыта и причастия ощущение (αἴσθησιν) познаваемого, устраняет, в свою очередь, ведение, которое пребывает в разуме и умозрениях. Мудрые [мужи] говорят, что невозможно существовать разумению относительно Бога вместе с опытом Бога, а мышлению относительно Него — с ощущением (αἴσθησιν) Его. Разумением относительно Бога я называю соразмерность (букв. аналогию), [происходящую] из сущих, знающего созерцания Его; ощущением — опыт сверхъестественных благ, зависящий от причастия [им]; мышлением — [происходящее] из сущих простое и единственное ведение относительно Бога»[29].
Комментируя это место, Изабель де Андиа заключает: «Таким образом, существует два рода познания — через слово и аналогию и через опыт и ощущение, которое превыше всякого слова и разумения»[30], и соотносит это описание двух типов опыта с одним из мест из умозрения прп. Максима о Преображении, где говорится о том, что виденное апостолами на Фаворе может быть понято как символ двух способов богословия: «Я полагаю, боголепные действа (θεοπρεπῆ δραματουργήματα)[31], [произошедшие] на горе во время Преображения, таинственно указывают на два способа богословия: я имею в виду, шествующий в начале, простой и беспричинный (ἀναίτιον), поистине утверждающий Божество единственно и всецело путём отрицания (διὰ… ἀποφάσεως τὸ θεῖον ὡς ἀληθῶς καταφάσκοντα) и должным образом почитающий Его превосходство посредством замолкания (δι᾿ ἀφασίας), и [второй способ], следующий за первым, сложный, величественно описывающий путём утверждения (т. е. катафатически), исходя из [вещей,] обусловленных причинами (ἐκ τῶν αἰτιατῶν)»[32].
Имея в виду слова о «замолкании»[33], можно заметить известный парадокс, что апофатическое богословие, которое в привычном нам смысле является дискурсом, то есть словесно, символизируется «замолканием» апостолов перед лицом высшего Богооткровения. Очевидно, это отражает тот факт, что на своей вершине апофатическое богословие для прп. Максима соответствует опыту апофатического единения с Богом, выражает в слове именно эту тайну — познания Бога в неведении, соединения с Молчанием[34]. Так и в умозрении о Преображении, говоря о «замолкании», прп. Максим мог иметь в виду, что замолкание апостолов на Фаворе было образом «благости молчания, царящего в неприступном святилище», которую «неизбывно излучает» душа, становясь чистейшим зерцалом «незримого Света»[35]. Наблюдается совпадение в терминологии у прп. Максима, который пишет о «почитающих превосходство Бога посредством замолкания (δι᾿ ἀφασίας)», с Иоанном Скифопольским, который в схолии к трактату «О божественных именах» говорит о познании Бога в неведении, в котором пребывают, «утвердившись в немоте (ἐν ἀφασίᾳ), лучшей всякой речи»[36].
Нам ещё предстоит вернуться к приведённому выше отрывку из «Амбигв»[37], пока же отметим, что на языке апофатического богословия «Ареопагитик» «отрицание», о котором говорит здесь прп. Максим, называется «превосходящим». Это понятие встречается в «Трудностях к Иоанну», например, в «Амбигвах»[38], относящихся к толкованию слов свт. Григория Богослова: «Ибо нет ничего выше, [чем Он], и даже вообще не будет»[39]. Прп. Максим объясняет, что эти слова не следует понимать в «любом отношении (σχέσεως), сравнительном (συγκριτικῆς), различительном (διακριτικῆς) или называемом как-либо ещё», то есть в смысле какого-либо отношения Бога к тварному. И дальше он говорит, что такое выражение «искусные в этой науке называют безотносительным (ἄσχετον) — оно означает то же самое, как сказать: “[Бог] есть несравненно превыше всего”, ибо имеет ”значение превосходящего отрицания” (δύναμιν… ὑπεροχικῆς ἀποφάσεως)»[40]. В данном случае выражение «имеющее значение (или силу) превосходящего отрицания» прп. Максим понимает в том смысле, что цитата из свт. Григория не есть утверждение, что Бог выше всех тварей, но подразумевает такое превосходство, которое отрицает даже утверждение о Боге как самом возвышенном из всего (так как такое утверждение означало бы сравнение и различение). Превосходство, таким образом, утверждается как безотносительное и превосходящее всякое сравнение[41].
[1] Maximus Confessor. Quaestiones et dubia 73 // CCSG. 10. P. 53–54.
[2] Здесь и далее переводы, авторство которых не указано, принадлежат Д.А. Черноглазову (в этом и состоит его вклад в настоящую статью).
[3] Maximus Confessor. Ambigua 10, 22b // PG. 91. Col. 1149В‒1152А.
[4] Ibid. // PG. 91. Col. 1149В.
[5] Ibid.
[6] Maximus Confessor. Quaestiones et dubia 46 // CCSG. 10. P. 37.
[7] На важность этого места для аргументации свт. Григория указал, в частности, Р.Е. Синкевич (см.: Sinkewicz R. The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas. First Triad in Defense of the Holy Hesychasts // Христианский Восток. 1999. № 1 (7). С. 380).
[8] Dionysius Areopagitа. De divinis nominibus 7, 1 // PG. 3. Col. 865C. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. Сочинения. Толкования / пер. под ред. Г.М. Прохорова. СПб., 2002. С. 451.
[9] См.: Dionysius Areopagitа. De divinis nominibus 4, 9 // PG. 3. Col. 705АВ.
[10] Как замечает Синкевич (Sinkewicz R. The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas. С. 382), схолия 7 к De divinis nominibus 7, 1 (PG. 4. Col. 344A), которую фон Х.У. фон Бальтазар считает принадлежащей прп. Максиму (см.: Balthasar H.-U., von. Kosmische Liturgie: Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Einsiedeln, 21961. S. 660), развивает мысль Ареопагита; в ней утверждается, что тот, говоря о единстве, «имеет в виду то единство ума, с помощью которого он устремляется к находящемуся выше его, т. е. предаётся созерцанию относящегося к Богу путём полного отказа от воспринимаемого чувствами и мыслимого, а также и от свойственного ему движения, чтобы таким образом воспринять затем луч божественного знания» (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. Цит. соч. С. 451).
[11] Maximus Confessor. Quaestiones et dubia 39 // CCSG. 10. P. 30–31.
[12] Т. е. букву, означающую единицу.
[13] Быт. 17, 5. Ср. «Эннеады» Плотина: «бегство единого к единому» (Plotinus. Enneades 9, 6, 9. Рус. пер.: Плотин. Трактаты 1‒11 / ред. греч. текста, пер., вс. ст., прим. Ю.А. Шичалина. М., 2007. С. 309). Ср. также схолию 24 к De divinis nominibus 4, 4 в «Ареопагитиках» об антропологическом и экклесиологическом измерении единства: «Через восхождение к простоте они оказываются благодаря воскресению равными ангелам и имеют уже не душевное тело, но духовное (1 Кор. 15, 44), так как благодаря излиянию Духа освобождаются от разнообразных помыслов и чувств и тем самым собираются в единицу (ἑνάδα), будучи ведόмы в единство простоты. Ведь у уверовавших одно сердце и одна душа (Деян. 4, 32)» (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. Цит. соч. С. 217). Таким образом, подчёркивается единство всех, имеющих единство и единотворимых Единицей. Эта тема развивается в схолии 28 к De divinis nominibus 1, 4 и схолии 40 к De divinis nominibus 1, 4, где, в частности, говорится, что единовидно едиными мы становимся, «освобождаясь от свойственных нам противоположностей, т. е. мирских чувств и пожеланий» (Там же. С. 225). Мысль прп. Максима и мысль схолиаста (если это не одно и то же лицо), судя по всему, совпадает.
[14] Maximus Confessor. Ambigua 10, 45 // PG. 91. Col. 1200АВ.
[15] Maximus Confessor. Quaestiones et dubia 39 // CCSG. 10. P. 30–31.
[16] Maximus Confessor. Ambigua 10, 45 // PG. 91. Col. 1200В.
[17] Фаза, соответствующая, очевидно, восхождению Аарона на Синай вместе с Моисеем (см.: Maximus Confessor. Quaestiones et dubia 73 // CCSG. 10. P. 53–54).
[18] См.: Maximus Confessor. Ambigua 10, 3 // PG. 91. Col. 1113AB.
[19] Maximus Confessor. Quaestiones et dubia 73 // CCSG. 10. P. 54.
[20] См.: Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение / пер. Г.Н. Начинкина, под ред. И.П. Медведева и В.М. Лурье, послесл. и комм. В.М. Лурье. СПб., 21997. С. 278–280.
[21] Gregorius Palamas. Triades I, 3, 21. Рус. пер.: Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих / пер. и комм. В. Вениаминова [В.В. Бибихина]. М., 1995. C. 82.
[22] Там же.
[23] Впрочем, Палама тоже упоминает порой о важности умного созерцания (см.: Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. С. 278), но в полемике с Варлаамом, который весь акцент делал на нём, учитель безмолвия по понятным причинам переносил акцент на другие аспекты духовной жизни — аскетику и молитву.
[24] Maximus Confessor. Mystagogia. Prologus // PG. 91. Col. 664C. Cp.: S. Massimo Confessore. La mistagogia ed altri scritti / a cura di R. Cantarella. Firenze, 1931. Рус. пер.: Творения преподобного Максима Исповедника / пер. С.Л. Епифановича, А.И. Сидорова, вс. ст. и прим. А.И. Сидорова. М., 1993. Кн. 1. С. 156–157.
[25] Dionysius Areopagita. De mystica theologia 1, 2 // PG. 3. Col. 1000В. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. Цит. соч. С. 741.
[26] Так, Изабель де Андия в своем толковании Преображения у прп. Максима (Andia Y., de. Transfiguration et théologie négative chez Maxime le Confesseur et Denys l’Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident // Denys l’Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident / éd. par Y. de Andia. Paris, 1997. P. 291–326) всячески старается подчеркнуть отличие мысли последнего от мысли Ареопагита и в частности пишет, что «Бог у Максима не превыше отрицания» (выше, см. примеч. 25, мы привели цитату из «Мистагогии», которая, кажется, опровергает это утверждение) и что «сам статус отрицания у него иной, что он не проводит различия между понятиями ἀπόφασις и ἀφαίρεσις, что делает фундаментальным отличие между апофатическим богословием Дионисия и Максима» (ibid. P. 326). Ж. Вильямс, напротив, считает, что прп. Максим воспринял весь инструментарий апофатического богословия Дионисия, но углубил и развил апофатику последнего в христологическом контексте. Говоря об инструментарии этого богословия, она пишет: «Максим берет у Дионисия, который, в свою очередь, воспринял это от Прокла, трёхчастную таксономию негации. В восходящем порядке богословской значимости находим: лишение (στέρησις), отвлечение (вар.: “абстрагирование” — ἀφαίρεσις) и отрицание (ἀπόφασις)» (Williams J. The Incarnational Apophasis of Maximus the Confessor // Studia patristica. 2001. Vol. 37. Р. 631).
[27] Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 60 // PG. 90. Col. 620В‒625D.
[28] О понятии αἴσθησιν в мистическом богословии прп. Максима нам ещё предстоит говорить ниже в связи с умозрением Преображения.
[29] Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium 60 // PG. 90. Col. 621С. Рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LX / пер. А.И. Сидорова // Альфа и Омега. 2000. № 1 (23). С. 46–47.
[30] Andia Y., de. Transfiguration et théologie négative. Р. 308.
[31] Или: «богоприличные сплетения событий». Употребляя слово δραματουργήματα, прп. Максим, возможно, хотел подчеркнуть важность последовательности событий в боголепной «постановке» тайноводства Преображения.
[32] Maximus Confessor. Ambigua 10, 31b // PG. 91. Col. 1165BD.
[33] Здесь не просто безмолвие, но, скорее, утрата речи; ἀφασία — утрата речи, онемение. Прп. Максим, вероятно, хотел подчеркнуть утрату речи, бывающую при поражении, ошеломлении, отсылая тем самым к Мф. 17, 6, к описанию того, как были ошеломлены апостолы при свидетельстве Отца о Богосыновстве Христа.
[34] Это соединение прп. Максим описывает, например, в «Мистагогии», когда говорит, что тот, в ком совершается литургия, «умом, словно жертвенником, призывает при помощи возвышающегося над многословием и многозвучием молчания многовоспеваемое в Святая святых Молчание незримой и неведомой велеречивости Божества. И, насколько это возможно человеку, он соединяется в таинственном богословии с этим Молчанием, делаясь таким, каким поистине должен быть тот, кто удостоился пребывания с Богом и запечатлен Его всесветлыми лучами» (Maximus Confessor. Mystagogia, 4. Цит. по: Творения преподобного Максима Исповедника / пер. С.Л. Епифановича, А.И. Сидорова. Кн. 1. С. 161). О встречающейся здесь мистике света см. ниже.
[35] Maximus Confessor. Mystagogia 23 // PG. 91. Col. 701C (Рус. пер.: Цит. соч. Кн. 1. С. 176–177).
[36] Dionysius Areopagita. De divinis nominibus 2.4 // PG. 4. Col. 217B. Рус. пер.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. Цит. соч. С. 253.
[37] Maximus Confessor. Ambigua 10, 31b // PG. 91. Col. 1165BD.
[38] Ibid. 9 // PG. 91. Col. 1105C.
[39] Gregorius Nazianzenus. Oratio 21, 1 // PG. 35. Col. 1084B.
[40] Выражение встречается в знаменитом «Письме к Гайю» из «Ареопагитик» (Dionysius Areopagita. Epistula 4, 1, 15), где оно относится к утверждениям об Иисусе Христе. Смысл этого выражения в «Ареопагитиках» толкуется в схолии 7 (см.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. Цит. соч. С. 777). Прп. Максим разбирает это место в Ambigua 5 // PG. 91. Col. 1055 et al.
[41] В «Ареопагитиках» говорится, что «богоначальная сверхсущественность» «превосходительно запредельная» (или: «превосходительно изъятая» ὑπεροχικῶς ἀφῃρημένην) по отношению ко всему, что существует (Dionysius Areopagita. De divinis nominibus 1, 5; цит. по: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. Цит. соч. С. 233).
Источник: Беневич Г.И., Черноглазов Д.А. Мистическое богословие и экзегеза Преображения у прп. Максима Исповедника // Библия и христианская древность. 2019. Т. 1. № 2. с. 145–176.