- Введение
Богословская мысль существует априори в средневековых государствах, если их вожди приняли решение принять христианство для себя и смогли распространить его на область официальной, т. е. элитарной культуры. Степень вовлеченности в богословскую мысль народных масс может быть различной (как, например, в Польше или Болгарии), но определить ее более или менее точно невозможно[1]. Как правило, после официального крещения (а на самом деле — за некоторое время до него) в такую страну начинает проникать богословская и, что важнее, богослужебная литература, которая и формирует, так сказать, первоначальный интерес и первичную базу для дальнейшей христианизации. После этого рано или поздно (в Болгарии рано, в Польше поздно) возникают и автохтонные богословские и богослужебные произведения, ценность которых соизмерима не с лучшими образцами христианской мысли, а с тем уровнем развития, на котором данный народ и государство находятся. Во всяком случае, странно было бы требовать как обязательного критерия оригинальности такой мысли. Современный нам сциентический век выдвигает такое условие как принципиальное и определяющее, однако до сих пор резонируют, как правило, не только и не столько новаторские сочинения, а те, которые лучшим образом отражают общие чаяния и настроения.
В любом случае, вероучительные произведения не могут отвечать критерию принципиальной новизны: во всяком случае православные убеждены в том, что Церковное Предание обладает полнотой опытного знания Бога от начала, опровергая на этом основании католическую теорию догматического развития[2]. Богословие живет не в сфере научного прогресса, а в сфере педагогической передачи смысла, в опыте веры конкретных людей, в экспликации данного опыта в богословских или богослужебных текстах. Иными словами, если есть христиане, то есть и богословие. Другое дело, что богословие должно постоянно находить новую форму, «актуализироваться», и здесь у него есть два пути.
Первый возможен, если общество, в которое богословие вселяется, высокого уровня культуры. В таком случае взаимное обогащение неизбежно, и ярчайший пример тому — эллинистическая мысль Греции и Ближнего Востока в эпоху распространения христианства, святые отцы «золотого века» христианской письменности[3]. Второй предполагает, что общество старается «дотянуться» до христианской культуры, дорасти до его высокой планки. Примеров множество, и один из них — Киевская Русь. При стремлении достигнуть новых высот в культурном росте посредством христианизации неизбежно происходит осмысление новых истин на языке автохтонной культуры и привычных ему образов. Таким образом, богословие, преломляемое в местных условиях, приобретает новый смысл, хотя как такового «развития» догматической мысли все равно не происходит. Этот новый смысл — лишь ракурс, под которым видят новоявленные христиане элементы христианской веры, предстающие перед ними в читаемых текстах, в образе строящихся храмов и икон, звучат на огласительных беседах и богослужении.
Этот местный колорит, в котором обретает новую жизнь христианское богословие, и есть в нашем случае богословие Киевской Руси. Изучение этого явления, еще совершенно не начатое и даже не заявленное, — дело будущего.
- Формирование корпуса антилатинской полемической литературы
В настоящем докладе делается попытка рассмотреть богословские особенности древнерусской антилатинской полемической литературы. Известно, что в Киевской Руси был создан целый ряд антилатинских сочинений, причем более или менее рано (приблизительно к середине ХII века) они оказались доступны для древнерусского читателя. Также не секрет, что все они без исключения были созданы авторами-греками, причем отнюдь не для массового чтения и даже чаще всего не для славянского читателя вообще[4]. Таким образом, складывается ситуация, когда авторы-иностранцы, с одной стороны, становятся выразителями русского богословия, поскольку являются членами именно Русской Церкви, связав с ней свою судьбу, а с другой — вынуждают своих будущих русских читателей вникать в написанное так, чтобы понять полноту вложенного в них контекста христианской мысли. Разумеется, многое из написанного вызывает у читателя свои ассоциации, благодаря чему эффект, создаваемый этими текстами в умах людей, становится иным, чем его представляли себе авторы.
Важно отметить, что история древнерусской антилатинской полемики отразила практически весь спектр тем, затрагивавшихся в подобной литературе в Византии, т. е. эта тема была актуализирована, как никакая другая[5]. Все произведения древнерусской антилатинской полемики были созданы в трех жанрах — жанре авторской адресной гомилии (как правило, митрополита князю), эпистолярном жанре или в составе канонических ответов архиерея представителю клира. Все эти произведения оказались созданы в сравнительно короткий срок — с 1053 по 1148 годы. Всего произведений, претендующих на то, что они созданы на Руси и именно в этот период (после 1150 года начинается перерыв в антилатинской письменности вплоть до эпохи Ферраро-Флорентийского собора 1439 года[6]), насчитывается около 10, и принадлежали они почти исключительно архиереям греческого происхождения (при наличии большого количества архиереев местного происхождения, которые становились авторами произведений иного рода, но не антилатинских полемических произведений). Эти произведения были написаны по-гречески и лишь позднее, не ранее начала ХII века, были переведены на славянский, да и то не все. Греческое происхождение оригиналов, точный адресат (как правило, достаточно специфический) и отсутствие резонанса в политике, культуре, торговых и церковных связях говорят о том, что эффект от их появления на самой Руси был в течение по крайней мере полустолетия (до начала ХII века) минимальным[7], несмотря на изначальный посыл к максимальной актуализации.
- Особенности формы и содержания памятников древнерусской полемики
Оригинально и содержание. Главная цель таких произведений — запретить (наложить санкции, если говорить современным языком) те элементы церковной культуры, которые ассоциируются с латинством. Такое табуирование не нуждалось в объяснении и тем более в осмыслении. Таким образом, сформировался целый набор культурных маркеров, по которым можно определить человека по шкале «свой-чужой». Однако подобного рода оппонирующая тематика не коснулась богослужения, храмового зодчества и убранства, публицистики, в том числе церковной. Из переведенных с греческого на славянский язык полемических произведений нет ни одного сугубо богословского, «лирического», основанного на вдумчивом рассуждении и аргументации.
Послания митрополита Иоанна и Феодосия Грека[8] — одни из самых «лиричных», и это обусловило их несколько большую популярность. Не лишенное полемичности, но лирическое и в конечном счете экуменическое послание митрополита русского Иоанна антипапе Клименту было результатом попыток сближения с Римом, предпринятых при имп. Алексее Комнине. Таким образом, эта полемическая традиция куда более связана с византийской политикой, чем с древнерусскими реалиями.
Направленное напрямую папе послание митрополита Иоанна было одним из наиболее оригинальных произведений полемического жанра, написанных на Руси. Особенно специфичным было, в частности, восприятие читателем адресата послания. Имя антипапы (в послании он, разумеется, так не именуется) Климента III, несомненно, перекликалось в сознании древнерусского читателя с именем одного из наиболее почитаемых в ХI веке святых — святителя Климента Римского[9]. По этой же аналогии «новый Климент Римский» ХI века должен был наследовать хотя бы часть позитивных качеств своего знаменитого тезки.
Так, в полемической литературе особенный акцент был сделан на деятельности римских пап. История «падения» Рима всегда обрамлялась рассказами об участии римских пап в работе Вселенских соборов, папы упоминались поименно. Богословие, исходя из содержания антилатинских произведений, должно было восприниматься древнерусским читателем как продукт не индивидуального творчества каких-либо более или менее конкретизируемых святых отцов, а как плод коллективного творчества участников семи Вселенских соборов[10].
О самом уклонении Рима в «Повести временных лет» говорится как о результате действий конкретных лиц, скрывающихся за вымышленной фигурой папы Петра Гугнивого[11]. Благодаря этому вниманию древнерусский читатель оказывался куда как подробнее осведомлен о деятельности пап, нежели о константинопольских патриархах — формальных руководителях поместной церкви, к которой относилась и русская, причем имена последних практически вообще не фигурировали в древнерусской литературе, что было обоюдным — и греки почти не писали о Руси после походов Святослава. Читая доступную отечественную литературу, древнерусский читатель мог более или менее полно составить представление об истории Римской кафедры, о наиболее выдающихся папах и их творениях, о современном положении Римской Церкви и ее международной деятельности. Можно было бы предположить, что авторы-греки исходили из принципа: «начальство можешь ты не знать, но знать в лицо врага обязан», но все же такое положение кажется странным. Очевиден некоторый экклезиологический перекос, когда претендовавшая на исключительность и первостепенность римская кафедра добилась признания своих претензий на Руси посредством антилатинской литературы. Более того, деятельность римских пап на соборах описывалась либо как лидирующая[12], либо как руководящая[13]. Поэтому у читателя создавалось впечатление, что именно церковное руководство прежде всего склонно к заблуждению и тянет за собой и верных ему церковных чад. Если учесть, что в Палее и «Хронографе по великому изложению», где, как можно судить по исследованию О.В. Творогова, полемический компонент обязательно присутствовал[14], имелось подробное описание истории еретиков-патриархов Константинополя, то образ и социальный статус древнерусского архиерея в глазах общества (мнение которого формировалось самой же церковной книжностью) был куда ниже, чем в его собственных[15]. Во всех произведениях инициатором разделения выступает Рим. С учетом того, что, согласно рассказам в Палее и «Хронографе», ереси бывали в предшествовавший схизме период в Константинополе, но их не было в Риме, должно было складываться ощущение, что гордыня Рима, приведшая к разрыву в IХ–ХI веках, и была закономерным результатом исключительной праведности этой кафедры, имевшей место ранее. Именно поэтому св. князь Александр Невский в житии, написанном всего через несколько лет после его смерти, во второй половине ХIII века, мог с полным правом заявить легатам папского престола: «От Адама до потопа, от потопа до разделения языкъ, от разьмешениа языкъ до начяла Авраамля, от Авраама до проитиа Исраиля сквозе море, от исхода сынов Исраилевъ до умертвия Давыда царя, от начала царства Соломня до Августа и до Христова Рождества, от Рождества Христова до страсти и воскресения, от въскресения же Его и на небеса възшествиа и до царства Константинова, от начала царства Константинова до перваго збора и седмаго – си вся длбре съведаемь, а от вас учения не приемлем»[16].
- Исторический и литературный контекст формирования полемических произведений
Можно обратить внимание на несколько важных деталей, касающихся бытования (и, соответственно, воздействия на массы) антилатинской полемики в самом общем фоне богословия Древней Руси (в значительной степени данные замечания справедливы и для богословской культуры иных народов). Полемическое богословие оказалось ограничено не только жанрами, темами и формами подачи. На полемике специализировались. Далеко не все древнерусские книжники, создававшие церковные произведения, отдавали дань полемике. Напротив, можно видеть определенный круг авторов, которые считали своим долгом полемизировать с латинским христианством, в то время как остальные эту тематику игнорировали и никаким образом не коснулись ее в своих произведениях. Таких книжников, которые не касались вопросов конфликта с латинством, было подавляющее большинство. Как долго сохранялось такое положение дел? Как ни странно, очень долго. Даже проведение Ферраро-Флорентийского собора, всколыхнувшее полемику и вновь сделавшее ее актуальным жанром, не привело к переносу содержания полемики в иные жанры литературы, кроме перечисленных выше. Зарождавшаяся идея «Москва — Третий Рим» поначалу либо была лишена полемической составляющей (т. е. отвечала только росту настроений великодержавности России, не в ущерб иным народам, странам, городам), либо не успела до конца ХV века стать официальной идеологией. По крайней мере ни политика Ивана III, ни публицистика его эпохи, ни житийная литература, ни богослужебные тексты антилатинской полемики еще не знали. И последнее замечание очень важно, ведь отсутствие следов антилатинской полемики в наиболее популярных жанрах — богослужебном и житийном — практически до середины ХVI века свидетельствует о том, борьба с латинством продолжала оставаться на периферии жизни и мысли Древней Руси.
Если проблема появления в житийной литературе антилатинских черт хоть в какой-то степени (далекой от какой бы то ни было завершенности) встречается в научных работах, то вопрос о появлении и наличии борьбы с латинством при помощи богослужебных последований в науке даже не затронут.
Древняя Русь не породила большого литургического наследия, однако богослужебная книжность также получила в ней развитие, начавшееся еще на заре ее христианской эры. Новые богослужебные тексты на Руси касались только служб неподвижного годового цикла и были посвящены святым и праздникам, появлявшимся на Руси. Первые же появившиеся богослужебные тексты были не только лишены каких-либо следов вражды с латинским христианством, но, напротив, испытали его воздействие и были полны позитивного отношения к латинянам. Речь идет о службах ХI века — свв. мученикам Борису и Глебу и на перенесение мощей святителя Николая Чудотворца из Мир Ликийских в Бари[17] (например, 2-я стихира на стиховне: «Морем, святителю, быша шествия твоя из Мир Ликийских в Бар град: взятся бо от гроба ковчег твой и к западом дойде от востока, благочестно последовавшим монахом, иже при гробе твоем честь ти творившим, мановением Владыки всех, Николае преславне»[18] или канон, песнь 1, тропарь 3: «Пастырь Христова стада, отче, иным овцам посылаешися, к латинскому языку, да вся удивиши чудесы твоими и ко Христу приведеши, блаженне, Емуже и о нас молися непрестанно»[19]). В службах ХII века, в том числе княгине Ольге и князю Владимиру, Рим и прочие упоминания латинского мира отсутствуют, нет и намеков на полемику. В появившейся в ХI–ХII в древнерусских Минеях службе св. Аполлинарию Равеннскому, не имеющей греческих аналогов, но несомненно переводной с греческого (притом что св. Аполлинарий не почитался в Византии и служба была заимствована из Южной Италии)[20], Рим упомянут только позитивно: «Риму светильник бысть и граду Равьньску велии заступьник, недугы исцеляя и бесы прогоняя…»; «Яко сълньце сияя божьствьнами лучами, мир просвети Съном одьрьжим, в Риме древле и в Равьнии бесова руши телеса, человеча рода насыщая Аполинаре святе»[21].
В течение длительного последующего времени, в ХIII–ХV веках, создавались службы тем князьям, святителям и преподобным, найти в которых следы антилатинской полемики невозможно потому, что она там была бы в принципе неуместна. Все имеющиеся следы обличения латинства относятся к середине ХVI века и более поздней эпохе[22].
Появление в послании митрополита Иоанна на первом месте вопросов, связанных с практикой постов (пост в субботу, особенности великопостной практики Западной Европы)[23], говорит их об исключительной важности для древнерусского читателя (данная литература участвовала в создании русских религиозных стереотипов) и, вероятно, византийского автора. Таким образом, послание было наиболее актуально в период споров о посте в середине ХII века, когда оно, вероятнее всего, и было переведено. Споры в Византии ХII века касались более общих и утонченных богословских вопросов — о словах «приносяй и приносимый» в Евхаристии, о словах «Отец более меня» и др.[24], древнерусская полемическая литература ХII века может быть понята только в контексте той полемической и богословской литературы, которая тогда же создавалась в Византии.
Обвинение в совершении миропомазания епископами[25] было непонятно на Руси (в отличие от Византии) по причине малочисленности епископата, который управлял огромными по территории епископиями при относительно малой плотности населения. Более того, хотя Гардарика — «страна городов», как ее называли, например, скандинавы по причине большого количества городов (что предполагает и их относительную развитость, и плотность населения, и малую миграцию сельского населения в города, по-видимому усилившуюся с начала ХII века) и предполагала компактное проживание христианского населения Руси в городах, но все равно имела несравнимо с Византией меньшее число епископов — один епископ не менее как на 20 городов[26]. Организовать в таких условиях епископское миропомазание было бы невозможно.
Понятно отнесение опресночной проблемы на четвертое место[27], т. к. для Руси это было куда менее актуально, чем для Византии. Непонятность (и отсутствие на славянском языке) догматической основы[28] сделала этот аргумент одним из наименее значимых, что отразилось, например, в «Хождении игумена Даниила», где тот хотя и отметил важность для греков этого вопроса, однако так описал его по-славянски, что древнерусский читатель не придал бы этому фрагменту никакого полемического значения[29].
В призыве к антипапе Клименту к единению Константинополь упоминается как главный уполномоченный участник по предполагаемым переговорам с Римом. Для древнерусского читателя это могло означать как то, что Русская Церковь ставится в зависимость от римско-константинопольских переговоров (именно так оно понималось в историографии), так и то, что Русской Церкви оставлено право иметь на этот счет собственное мнение, т. к. она не является членом переговорного процесса и не имеет таких же проблем общения с Римом, какие имеет Константинополь. Последний вариант, кажется, подтверждает реальное положение дел на Руси, где конфликт с латинянами как таковой отсутствовал по крайней мере до конца ХI века[30].
- Заключение.
Как было замечено замечательным русским филологом И.П. Ереминым, «Древней Руси ХI–ХII вв. современная ей византийская литература была совсем неизвестна или почти неизвестна… То же самое явление наблюдаем и в Болгарии IХ–ХI вв.»[31]. Поясняя эту мысль, замечательный русский историк А.В. Петров писал: «Когда мы приступаем к изучению новой русской литературы, мы в первую очередь обращаемся не к ее “Серебряному веку”, не к Блоку и Ахматовой, а к “Золотому веку”, к Пушкину и Лермонтову… Мы так поступаем не потому, что Блок или Ахматова “сложнее” Пушкина или Лермонтова, а потому, что культуру “Серебряного века” вне контекста с веком “Золотым” не понять — она вся пронизана бесчисленным количеством связующих нитей и своего рода “гиперссылок”, ведущих в “Золотой век”. Блока без Пушкина не понять, а Пушкина без Блока — можно… Вот и в случае с “изучением” византийской литературы в Болгарии и в Древней Руси, начинать надо было не с “Блока” — Михаила Пселла, а с “Пушкина” — Иоанна Златоуста»[32].
Можно ли сказать, что антилатинская полемика, активно развивавшаяся в Византии во второй половине ХI века, была совершенно неизвестна на Руси? Нет, она была известна. Но если так, то была ли она известна во всей своей полноте и сложности? Нет, и так нельзя утверждать. Антилатинская полемика нуждалась в том, чтобы показать ее с такой стороны, чтобы она имела достаточный универсализм проблематики (и, следовательно, значение для мира в целом — ойкумены, и для Руси в частности), чтобы она максимально актуализировала на Руси богословско-политические реалии Византии, но и одновременно чтобы этот универсализм был понятен, соотносился бы с нуждами и уровнем развития самой Руси (занимавшейся, судя по памятникам раннего русского христианства, «постижением христианского закона»), был похож на классику в понимании древнерусского христианина, читавшего в основном жития (как правило, в «Прологе»), поучения святителя Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина и других[33]. Древнерусский читатель в значительной степени похож на потребителя современного православного книжного рынка, читающего в основном либо примитивные брошюры о первых шагах в храме, либо душеполезные рассуждения известного батюшки или старца. Будет ли он читать сложную богословскую литературу и если возьмется, то что он в ней поймет?
Это наблюдение легко объяснит и место антилатинской полемической литературы в корпусе древнерусской переводной книжности и в жизни и мировоззрении древнерусского человека. Нужно иметь в виду, что христианский мир был расколот политически, отчасти интеллектуально, но не мировоззренчески или культурно. Нужно понимать, что накопившиеся к ХII веку значительные культурные и мировоззренческие различия не ощущались и не осознавались до тех пор, пока культура готики не разделила мир на различные этнокультурные группы, предопределив сложение европейских (в том числе и восточноевропейских) наций[34]. Полемика «работала» на то, чтобы сформировать необходимую религиозно-культурную границу с латинским миром, на границе которого Русь и находилась, последствия чего мы и увидим в ХVI веке, когда сложение наций войдет в заключительную стадию, а исторические события подтолкнут развитие соответствующего мировоззрения.
[1] См.: Пентковский А.М. Славянское богослужение в архиепископии святителя Мефодия. Свети Ћирило и Методиje и словенско писано наслеђе (863-2013), Београд, 2014, с. 25–102. Не могу согласиться с выводами данной статьи, поскольку считаю, что археологический материал, свободная интерпретация которого положена в основание статьи, не дает возможности делать столь далеко идущих выводов.
[2] Давыденков О. Догматическое богословие. Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, Москва, 2013, с. 42–44.
[3] Архимандрит Киприан Керн. Золотой век святоотеческой письменности. Паломник, Москва, 1995, с. 8–11.
[4] См.: Костромин К. Развитие антилатинской полемики в Киевской Руси (ХI – середина ХII в.), страницы истории межцерковных отношений. Sanktus, Saarbrücken, 2013.
[5] Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.). Назаренко A.В. (предисл.), Акентьев K.К. (ред.), Византинороссика, Санкт-Петербург, 1996, с. 280.
[6] Делекторский Ф. Флорентийская уния (по древнерусским сказаниям) и вопрос о соединении церквей в древней Руси. Странник, №3, сентябрь-декабрь, Санкт-Петербург, 1893, с. 56–85, 236–259, 442–458.
[7] Костромин К. Развитие антилатинской полемики в Киевской Руси (ХI – середина ХII в.).
[8] Костромин К. Проблема атрибуции «Слова Феодосия, игумена Печерского, о вере крестьянской и о латыньской». Христианское чтение, №1 (36), Санкт-Петербург, 2011, с. 6–97.
[9] Карпов А.Ю. Исследования по истории домонгольской Руси. Квадрига, Москва, 2014, с. 8–129.
[10] Повесть временных лет. Лихачев Д.С., Андрианова-Перетц В.П. (ред.), Наука, Санкт-Петербург, 1999, с. 52; По всему священному и святому брату и съслужебнику Клименту, папе ветхаго Рима, Иоан худый, милостию Божиею митрополит русскыи земле в: Павлов А. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. Санкт-Петербург, 1878, с. 172.
[11] Повесть временных лет, с. 52; Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (ХI–ХV в.). Москва, 1875, с. 18–27; Гладкова О.В., Демин А.С., Капица Ф.С., Кириллин В.М. и др., Древнерусская литература. Восприятие Запада в ХI–ХIV вв. Москва, 1996, с. 41; Костромин К.А. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). Страницы истории межконфессиональных отношений. Lambert Academic Publishing Saarbrücken, 2013, с. 87–93.
[12] По всему священному и святому брату и съслужебнику Клименту. С. 171–172.
[13] Повесть временных лет. С. 52.
[14] Творогов О.В. Древнерусские хронографы, Наука, Ленинград, 1975, с. 144–145.
[15] Гайденко П.И. Самосознание епископов XI – середины XIII века. Вестник Тверского государственного университета, серия: история, № 4, Тверь, 2013, с. 133-149; Гайденко П.И. Образ идеального архиерея: между ожиданиями и реальностью. Церковь, богословие, история. Материалы II всероссийской научно-богословской конференции, Екатеринбургская духовная семинария, Уральский федеральный университет, Екатеринбург, 2014, с. 194–198.
[16] Библиотека литературы Древней Руси, 5, ХIII век, Санкт-Петербург, 2005, с. 366, 368.
[17] Костромин К. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.), с. 147–153; там же и литература вопроса. Древнейшая служба перенесению мощей святителя Николая Чудотворца – РНБ. Соф. 382. Л. 1-5об.
[18] Поскольку служба не издана, текст воспроизводится по т. н. «зеленой минее»: Минея, май, 9, 1, Москва, 2002, с. 333.
[19] Минея, май, 9, 1, с. 335.
[20] Мурьянов М.Ф. Гимнография Киевской Руси, Наука, Москва, 2004, с. 46–49.
[21] Мурьянов М.Ф. Гимнография Киевской Руси. С. 333, 336.
[22] См.: Костромин К. Антилатинская полемика в древнерусском богослужении. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях: Палеоросия, 1 (9), Санкт-Петербург, 2018.
[23] По всему священному и святому брату и съслужебнику Клименту. С. 173.
[24] Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности, история крестовых походов. Мысль, Москва, 2001, с. 122–203.
[25] По всему священному и святому брату и съслужебнику Клименту. С. 173.
[26] Тихомиров М.Н. Древнерусские города. Москва, 1956, с. 42–43; Фомина Т.Ю. Епископская власть в домонгольской Руси: истоки, становление, развитие. Университетская книга, Москва, 2014, с. 76–89. Можно сравнить с количеством епископата в Византии: Darrouzes J. Notitiae episcopatuum ecclesiae Constantinopolitanae, Paris, 1981.
[27] По всему священному и святому брату и съслужебнику Клименту. С. 173–174.
[28] Послание митр. Леонтия на эту тему, возникшее на Руси в 60-е гг. (Поппэ АВ. Русские митрополии Константинопольской патриархии в ХI столетии (окончание). Византийский временник, 29, Москва, 1969, с. 95–104.) так и не было переведено на славянский язык, вероятной причиной чего также была его неактуальность.
[29] Малето Е.И. Антология хождений русских путешественников ХII–ХV века, исследование, тексты, комментарии. Москва, 2005, с. 197; Костромин К. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой. С. 173–174.
[30] Костромин К. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой. С. 211–215.
[31] Еремин И.П. О византийском влиянии в болгарской и древнерусской литературах IХ–ХII вв. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. Наука, Ленинград, 1987, с. 214, 216.
[32] Петров А.В. Славянская миссия Кирилла и Мефодия и русская культура. Государство, общество, архивы в истории России. Дворниченко А.Ю. (ред.), Лики России, Санкт-Петербург, с. 16.
[33] См.: Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР: XI–ХIII вв., Москва, 1984.
[34] Костромин К. Разделение церквей на Руси и европейское романское искусство. Труды Киевской духовной академии, № 15, 2011, с. 176–186.
Источник: Богословские и исторические особенности возникновения древнерусской антилатинской полемической литературы // “Teologie, jazyk a duch doby”. Sborník příspĕvků z interdisciplinární vĕdecké konference s mesinárodní účastí komané při příležitosti 1150. výročí uznání slovanského bohoslužebného jazyka, Praha, 8-9.6.2018 / Ed. J. Husár,V. Ježek. Praha, 2018. S. 172–185.