Вступление
Чувственный мир в патристической литературе часто приобретает эпистемологическую функцию[1] тем, что даёт возможность через изучение сотворённого мира приблизиться к познанию Бога. Творение тем самым становится напоминанием о Творце в той мере, в которой оно несёт Его отпечаток. В богословии такой путь, при котором Откровение, содержащееся в Священном Писании, уступает место чувственному познанию, называется «естественной теологией». Этот подход основывается на представлении о присутствии в человеке врождённой способности, которую тот не утратил вследствие грехопадения, знать нечто о Боге независимо от библейского Откровения, изложенного в Священном Писании. При этом источником познания может быть не только природа и животный мир, посреди которых был создан человек, но также само человеческое существо, состоящее из души и тела, чему, например, посвящена беседа свт. Василия на слова «внемли себе» (Втор. 15, 9)[2]. Богопознание здесь происходит через изучение внешнего и внутреннего строения человека, например его способности мыслить, испытывать чувства, а также говорить и передвигаться.
Естественная теология в большей степени получила развитие в западной богословской традиции, а среди богословов и исследователей, специализирующихся в греческой патрологии, мы этот термин находим редко[3]. Тем не менее, хотя в эпоху золотого века патристики, который меня в этом тексте будет интересовать, такого устоявшегося богословского термина и раздела богословия не существовало, сам подход хорошо представлен у многих авторов, и в том числе у братьев-каппадокийцев свт. Василия Великого (329/30—379) и свт. Григория Нисского (331/5 — ок. 394)[4]. Поэтому для большей ясности, несмотря на некоторый анахронизм, я здесь буду обозначать понятием «естественной теологии» любое обращение к чувственному или рациональному способам познания божественной реальности с целью доказать, что Вселенной управляет Бог. При этом я признаю, что средневековая естественная теология, которую мы можем обнаружить в схоластических текстах более позднего периода, в своих методологических установках в чём-то отличается от патристической.
Хотя, согласно общему определению естественной теологии, этот богословский подход не предполагает непосредственного использования Священного Писания, однако цикл из девяти бесед свт. Василия Великого на шестоднев (Быт 1,1–2,4)[5] представляет использование естественной теологии, которое несколько отходит от обычного понимания. Автор предлагает своей аудитории приобщиться к богопознанию через изучение божественного миропорядка и прекрасного устроения Вселенной, изложенного в первых главах Бытия, хотя изучение красоты может быть тоже хорошей подготовкой перед знакомством с Библией и её толкованием[6]. Тем самым он в апологетических целях сочетает естественную и богооткровенную теологию[7]. В своём тексте я хотела бы показать, каким образом в «Беседах на шестоднев» преломляется естественная теология, прежде всего выделив те места, где свт. Василий касается понятия «красоты», которое для начала книги Бытия является ключевым. В греческом переводе Ветхого Завета, так называемой Септуагинте, который использовал каппадокиец, слова «и увидел Бог, что это хорошо»[8] (они повторяются шесть раз на протяжении шести дней творения) буквально означают «и увидел Бог, что это красиво (καλός)».
Тем не менее в первой части статьи мне хотелось бы некоторое внимание уделить использованию естественной теологии в античной философии и в том числе у Платона в той степени, в какой свт. Василий был хорошо знаком с его диалогами[9], а естественная теология, согласно таким историкам философии, как Вернер Йегер, имеет корни в античной философии начиная с досократиков[10].
Естественная теология до христианства: пример Платона
В «Пире» Платон (ок. 427—347) постижение красоты вписывает в эпистемологическую схему, подобную той, которую мы находим в христианской естественной теологии: человеческий ум приходит к познанию духовной красоты через изучение земной красоты. От рассмотрения телесной красоты человек переходит к пониманию того, что красота души выше красоты тела, и таким образом постигает идею прекрасного: «Кто хочет избрать верный путь ко всему этому, должен начать с устремления к прекрасным телам в молодости. Если ему укажут верную дорогу, он полюбит сначала одно какое-то тело и родит в нем прекрасные мысли, потом поймёт, что красота одного тела родственна красоте любого другого и что если стремиться к идее прекрасного, то нелепо думать, будто красота у всех тел не одна и та же. […] После этого он начнёт ценить красоту души выше, чем красоту тела»[11]. Этот путь продолжается в том, что стремление к красоте также будет включать ещё один ряд познавательных процессов. Последнее предполагает следующую последовательность: изучение человеческих нравов[12], изучение наук и созерцание: «От нравов он должен перейти к наукам, чтобы увидеть красоту наук и […] повернуть к открытому морю красоты и, созерцая его в неуклонном стремлении к мудрости, обильно рождать великолепные речи и мысли, пока наконец, набравшись тут сил и усовершенствовавшись, он не узрит того единственного знания, которое касается прекрасного, и вот какого прекрасного»[13].
В представлении Платона стремление к любви, что тождественно познанию прекрасного, происходит также через определённую последовательность ступеней. При этом прекрасное имеет качества, подобные тем, которыми обладает Бог в христианстве (вечность и бессмертие; отсутствие таких физических качеств, как размер): «Кто, наставляемый на пути любви, будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе, то самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшествующие труды, — нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное»[14]. Православный богослов и патролог Ярослав Пеликан сопоставил это место с некоторыми пассажами из «Большого огласительного слова» и «Слов о блаженствах»[15] свт. Григорий Нисского: в первом тексте автор отождествляет познание Бога Слова как высшего Разума с постепенным восхождением ума и сопоставлением Бога Слова[16] с нашим собственным разумом, сотворённым по Его подобию[17]; во втором тексте свт. Григорий призывает к постижению премудрости Творца через мудрость, которая проявляется в устройстве Вселенной[18].
Однако среди библейских толкователей эту мысль можно найти и раньше. Иудей Филон Александрийский (ок. 15 до до Р.Х. — ок. 50 по Р.Х.), вписывающийся в традицию среднего платонизма, в трактате «О сотворении мира согласно Моисею» выстраивает модель, по которой чувственное познание приводит ко сверхчувственному в силу того, что весь чувственный мир Творец создал по образцу сверхчувственного: «[Бог], задумав основать Свой великий град, вначале замыслил его прообразы, из которых составив умопостигаемый мир, Он и стал создавать затем чувственный, пользуясь первым как образцом»[19].
Позже, начиная с I в. и ближе к эпохе свт. Василия в неоплатонической традиции наметилось деление философии на три ступени[20], которую каппадокийцы переняли через оригеновскую традицию. Таким образом, в христианской трактовке путь христианина, стремящегося к истинному богопознанию, пролегал через три сферы познания, которые обозначались понятиями этики, физики и эпоптики (в древнегреческом языке понятие ἐποπτεία означает религиозное созерцание)[21]: этика направлена была на усвоение нравственного образа жизни, физика — на изучение природы каждой вещи в соответствии с замыслом Творца, а эпоптика — на созерцание божественной реальности, то есть совершенное богословие. Эту схему Ориген (ок. 185 — ок. 254) переложил на композиционный замысел и порядок чтения учительных книг, приписываемых Соломону: книга Притч соответствовала этике, Экклезиаст — физике, а Песнь Песней — эпоптике. Переход от физики к эпоптике довольно точно передаёт принцип, на котором построена естественная теология. Мы хорошо это видим в «Толковании на книгу пророка Исайи», где христианин от положения исследователя природы, изучающего видимую красоту, переходит через нравственное очищение к статусу созерцателя, который, по выражению автора, постигает прекрасное в «метафизическом» смысле: «Пока человек рассматривает красоту, обнаруживающуюся в вещах видимых, он называется естествоиспытателем или исследователем природы. А после он, возвысившись над этим, предстанет перед Самим Богом, зная уже, в какой мере всё в высшей степени прекрасно, и устремившись от красоты, находящейся в этом, к истинно прекрасному и любимому, что обыкновенно бывает видимо только чистым душам; тогда, проникнув в нечто выше исследования природы, которое некоторыми называется сверхъестественным, он может сделаться созерцателем таинственного»[22].
Естественная теология в христианстве: «Шестоднев» свт. Василия
В Священном Писании можно усмотреть ряд мест, дающих основание прибегать к естественной теологии. Это может показаться в каком-то отношении парадоксальным в той мере, в какой Откровение перестаёт быть исключительным и самодостаточным источником познания и открывает путь чувственному постижению божественной реальности (последнюю библейский текст может обозначать как «славу Божью» или «Божью силу»). При этом довольно часто творение в библейском тексте характеризуется как прекрасное. Приведу несколько цитат как ветхозаветных, так и новозаветных:
- Пс. 18, 2: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь».
- Прем. 13, 3–5: «Если, пленяясь их красотою, они почитали их за богов, то должны были бы познать, сколько лучше их Господь, ибо Он, Виновник красоты, создал их. А если удивлялись силе и действию их, то должны были бы узнать из них, сколько могущественнее Тот, Кто сотворил их; ибо от величия красоты созданий сравнительно познаётся Виновник бытия их».
- Рим. 1, 19–20: «Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны».
Во всех приведённых местах соотношение между Богом и созданным миром выражается в том, что тварное несёт в себе отпечаток Творца. И именно это соотношение дало основание христианским авторам первых веков, во-первых, прибегать к тому, что впоследствии получит термин «естественной теологии», а, во-вторых, использовать элементы эпистемологии, которыми до них пользовались, например, платоники. Об этом хорошо свидетельствует следующее место из «Прошения о христианах» св. Афинагора Афинского (II в.): «Если мир, как говорит Платон, есть художественное произведение Божие, то, удивляясь его красоте, я возношусь к его Художнику»[23].
Свт. Василий Великий в движении человеческого разума к Богу немалую роль также отдаёт удивлению и благоговейному трепету, следуя в этом Клименту Александрийскому (II—III)[24]. Например, в пятой беседе на «Шестоднев» пишет, что «мне желательно тверже укоренить в тебе удивление к твари, чтобы ты, где ни находишься и какой род растений ни встречаешь, всегда возобновлял в себе ясное воспоминание о Творце»[25]. В первой беседе на «Шестоднев» свт. Василий более подробно описывает взаимодействие познающего и Познаваемого посредством созерцания первым красоты окружающего чувственного мира. При этом автор при описании эпистемологического механизма прибегает к положениям, граничащим с парадоксальностью: красота видимого мира приводит к познанию того, кто, хотя и выше красоты, но является Художником, создавшим красоту; величие и удивительные свойства (снова благоговейный трепет!) чувственного и ограниченного приводят к познанию сверхчувственного и безграничного.
* * *
«…мы верим Моисею, что это Бог сотворил небо и землю, — прославим наилучшего Художника, который устроил всё так мудро и искусно. И пусть красота видимого мира приведёт нас к мысли о Том, Кто превыше красоты, а величие чувственно воспринимаемых и ограниченных тел — к представлению о безграничном и величайшем [Творце], множество способностей Которого превосходит всякое разумение. Поэтому, хотя мы и пребываем в неведении относительно природы возникших вещей, но даже то, что вполне доступно нашему чувственному восприятию, настолько удивительно, что и самый находчивый ум оказывается меньшим наименьшего в этом мире, поскольку он не может ни исследовать его подобающим образом, ни воздать должной хвалы его Творцу, которому всякая слава и держава во веки веков»[26].
* * *
Последнюю цитату мне хотелось бы сопоставить с пассажем современного британского философа, который, хотя и не обнаруживает преемственности с патристической традицией, однако в чём-то похожим образом описывает взаимоотношение человека с окружающим миром. Р. Скрутон (1944—2020) в «Красоте», отталкиваясь от кантианской концепции, вместо Творца упоминает силу природы, созерцание которой делает нас более близкими нравственному закону: «Каким-то образом в том самом благоговейном трепете, который мы испытываем перед силой мира природы, мы ощущаем нашу собственную способность как свободных существ стать соразмерными ему и вновь утвердить наше послушание нравственному закону, который никакая сила природы никогда не сможет победить или отбросить в сторону»[27]. В то время как свт. Василий делает акцент на движении человеческого существа к богопознанию через трепетное благоговение, Скрутон подчёркивает нравственное преображение, которое становится доступно тому, кто испытывает благоговение перед природой. Таким образом, мы здесь довольно хорошо видим, насколько схожим образом в христианском богословии золотого века греческой патристики и современной английской эстетике описывается мистическое отношение к красоте.
Что касается последней мысли, приведённой выше в цитате свт. Василия, о том, что «что и самый находчивый ум оказывается меньшим наименьшего в этом мире, поскольку он не может ни исследовать его подобающим образом», то свт. Григорий Богослов (275/80 — ок. 374) её хорошо дополняет и раскрывает в своём «Втором слове о богословии»[28]. Здесь автор также указывает на то, что в то время, как постижение сущности Творца невозможно, тем не менее человеку оно можно быть отчасти доступно через познание окружающего мира в той степени, в какой Бог является творческой и «сдерживающей причиной» всего (автор заимствует понятие из стоической философии, означающее силу, которая сдерживает отдельные части Вселенной). Это позволяет «естественный закон», согласно которому зрение, отталкиваясь от видимого, приходит к богопознанию.
Красота мира становится доступной взору с первого дня творения, когда был создан свет (Быт. 1, 3): «Первое Божие слово создало природу света, разогнало тьму, рассеяло уныние, украсило мир, всему дало вдруг привлекательный и приятный вид. Явилось небо, покрытое до этого тьмой, открылась красота его в такой мере, в какой ещё и сейчас свидетельствуют о ней глаза»[29]. При этом свт. Василий подчёркивает, что красота была создана непосредственно в первом Божьем изречении и таким образом становится одним из наиболее полезных Божьих творений (автору важно это подчеркнуть), которое противостоит пустоте и тьме, предшествовавшим свету (Быт. 1, 2). Зрение, в свою очередь, становится поэтому первым земным свидетелем Творения.
С красотой зрение находится в особых отношениях: свет и освещаемое им являются прекрасными в той мере, в какой они воспринимаются таковыми при помощи глаз[30]. Поэтому если бы зрения не было, то о красоте говорить было бы бессмысленно. Красота как абстрактное понятие определяется свт. Василем как нечто непосредственно радостное для человека. Свт. Василий использует здесь довольно разнообразную палитру прилагательных, относящихся к семантическому полю радости и удовольствия: приятный (τερπνός), сладостный (ἡδύς), беспечальный (ἄλυπος). Для Бога, однако, красота определяется не удовольствием, которое проистекает от изучения сотворённого, но пользой и целесообразностью каждой части творения[31], что для свт. Василия особенно важно подчеркнуть во избежание антропоморфических представлений о Творце. Слова «и увидел Бог, что это красиво», которыми Господь подытоживает почти каждый свой акт творения, свт. Василий объясняет тем, что Бог, как скульптор, создаёт каждую часть своего творения отдельно, учитывая при этом общий замысел (т. е. понимая её пользу и цель), но только с творением человека «собирает» своё произведение в единое целое. Именно в этом смысле следует понимать слова Септуагинты «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, очень красиво» (Быт. 1, 31). Красота, постижимая для человека, становится доступной только по завершении творения Богом Вселенной, точно так же как и красота статуи не может быть увидена прежде, чем скульптор закончит работу.
Заключение
Итак, в этом небольшом очерке я постаралась показать преимущественно на примере толкований свт. Василия Великого, каким образом понятие красоты, присутствующее в Книге Бытия, раскрывается в её толковании и становится проводником к богопознанию. При этом красота не только является важным элементом познания в контексте естественной теологии, но также первостепенным Божьим замыслом, который структурирует весь сотворённый мир.
[1] Ср.: Brooke J.H., Manning R.R., Watts F. The Oxford Handbook of Natural Theology. Oxford: OUP,2013. P. 246.
[2] Алиева О.В. Свт. Василий Великий. На слова: Внемли себе. Издание подготовила О.В. Алиева. М.: Издательство Греко-латинского кабинета Ю.А. Шичалина, 2016.
[3] Ср.: Staniloae D. The Experience of God: Orthodox Dogmatic Theology. Vol. I: Revelation and Knowledge of the Triune God. Brookline: Holy Cross Orthodox Press, 1994. P. 1.
[4] В.К. Шохин делит развитие «естественной теологии» на несколько этапов: прообразовательный (античность), ранний (эпоха патристики), преддисциплинарный (классическая схоластика) и дисциплинарный (начиная со второй схоластики). Ср. статью «Естественная теология» в «Православной энциклопедии»: https://www.pravenc.ru/text/190259.html
[5] Полный русский перевод этого текста можно найти в следующем томе: Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев // Творения. М.: Сибирская благозвонница, 2009. Т. 1. С.215–293. Греческий текст доступен в следующем издании: Basile de Césarée. Homélies sur l’Hexaéméron / Texte grec, introduction et traduction de Stanislas Giet. Paris: Éditions du Cerf, 1968.
[6] Ср.: Василий Великий, свт. Беседы на шестоднев, VI, 1 // Творения. М.: Сибирская благозвонница, 2009. Т. 1. С. 260.
[7] Ср.: Грюнерт А. Зрительная лексика в контексте философии познания Василия Великого // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2019. Т. 3. №1. С. 126–127.
[8] Русский Синодальный перевод в XIX в. был выполнен с еврейского текста Библии. Греческий перевод, который был сделан в эллинистическую эпоху и чаще всего используется грекоязычными церковными писателями, в некоторых местах немного отличается от него.
[9] Ср.: Hankey W. Natural Theology in the Patristic Period // The Oxford Handbook of Natural Theology / Ed. by R.R. Manning and J.H. Brooke. Oxford: Oxford University Press, 2013. P. 42.
[10] Ср.: Jaeger W. Theology of the Early Greek Philosophers. Oxford: Oxford University Press, 1947. P. 37.
[11] Цит. по.: Платон. Пир, 210b // Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 120.
[12] Ср. соображения насчёт перевода слова «нравы» (τὰ ἐπιτηδεύματα): Boys-Stones G. Order and Orderliness: the Myth of “Inner Beauty” in Plato // Cosmos in the Ancient World / Ed. by P.S. Horky. Cambridge: Cambridge University Press, 2019. P. 117. Not. 23.
[13] Цит. по.: Платон. Пир, 210 c6–e2 // Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 2. М.: Мысль,1993. С. 121; ср. также: Платон. Пир, 211c1–6 // Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 121–122.
[14] Цит. по.: Платон. Пир, 210e2–211a5 // Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 2. М.: Мысль, 1993. С. 121.
[15] Ср.: Pelikan J.J. Christianity & Classical Culture — The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism. London: Yale University Press, 1995. P. 70.
[16] В греческом языке используется одно и тоже слово ὁ λόγος.
[17] Ср.: Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово, II, 1 // Творения святого Григория Нисского. М., Типография В. Готье, 1862. Т. 4. Ч. 1. С. 9.
[18] Ср.: Григорий Нисский, свт. Слова о блаженствах, VI // Творения святого Григория Нисского. М., Типография В. Готье, 1861. Т. 2. Ч. 2. С. 441.
[19] Филон. О сотворении мира согласно Моисею, IV // Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М.: Издательство Греко-латинского кабинета Ю.А. Шичалина, 2000. С. 54.
[20] Впервые об этом делении упоминает Плутарх: Плутарх. Об Исиде и Озирисе, 382c10–382e2 // Плутарх. Моралии // ВДИ. 1977. Ч. 1. №4. С. 247–248.
[21] Понятие «эпоптики» заимствовано из мистериальной лексики, относящейся к Элевсинским мистериям. Подробнее о её использовании в философском контексте можно прочесть в цикле лекций О.В. Алиевой «Философский текст в античности»: https://magisteria.ru/philosophic-text/avtor-vs-kommentator
[22] Василий Великий, свт. Толкование на книгу пророка Исайи, V // Творения. М.: Сибирская благозвонница, 2009. Т. 1. С. 506. (перевод отредактирован мной — авт.).
[23] Афинагор Афинский, св. Прошение о христианах, 16, 3, 8–10 // Ранние Отцы Церкви. Антология. / пер. прот. Петра Преображенского. Брюссель: «Жизнь с Богом», 1998. C. 425.
[24] Климент Александрийский. Строматы, 73, 1 // Пресвитер Климент Александрийский. Строматы / пер. Е. Афонасина. СПб: Издательство Олега Абышко, 2003. С. 188. Надо отметить, что у Климента речь идёт о толковании на Быт. 22, 3.
[25] Василий Великий, свт. Шестоднев, V, 2 // Творения. М.: Сибирская благозвонница, 2009. Т. 1. С. 253.
[26] Алиева О.В. Василий Великий. Беседы на шестоднев: Беседа первая / пер. с греч., примеч. и вступ. ст. О.В. Алиевой // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 2019. Т. 3. №1. С. 227.
[27] Скрутон Р. Красота. М.: Теоэстетика, 2021. С. 140.
[28] Григорий Богослов, свт. Слово 28, VI // Творения. М.: Сибирская благозвонница, 2007. Т. 1. С. 335.
[29] Цит. по: Василий Великий, свт. Беседы на шестоднев, II, 7 // Творения. М.: Сибирская благозвонница, 2009. Т. 1. С. 233 (перевод отредактирован мной — авт.).
[30] Василий Великий, свт. Беседы на шестоднев, II, 7 // Творения. М.: Сибирская благозвонница, 2009. Т. 1. С. 233.
[31] Василий Великий, свт. Беседы на шестоднев, III, 10 // Творения. М.: Сибирская благозвонница, 2009. Т. 1. С. 245.
Источник: https://theoaesthetics.ru/o-trepete-pered-krasotoj-mirozdanija-po-svt-vasiliju-velikomu.html