В данном эссе зарождающаяся дисциплина сравнительного богословия рассматривается как возможность обратиться к проблеме возвращения религии и теологии после «религии». В первом разделе представлена историография сравнительного религиоведения, или «сравнительного богословия», как его называли в конце XIX века. Критический обзор отмечает те малоизвестные положения, которые подразумеваются под «религией» как объектом научного исследования. Во втором разделе одним из конструктивных решений поставленной проблемы представлено новое сравнительное богословие, основные положения которого у многих религиоведов вызывают методологические затруднения, но они, собственно, и составляют природу сравнительного богословия. Новое сравнительное богословие вышло из наследия либерального универсализма и представляет собой удачную модель для сравнительного исследования в области теологии и религиоведения.
Идея «религии после религии» сама по себе парадоксальна. В то время, когда религия стала популярным предметом обсуждения в широких кругах, категория «религии» подверглась резкой критике со стороны академической науки. Данный парадокс объясним. Две стороны проблемы — возвращение религии и критика «религии» — на самом деле являются маркерами одного и того же явления: крушения идеологии универсализма и нейтралитета, которая поддерживала современный либерализм. Как видно из темы — «Возвращение религии после религии» — парадокс основан на двусмысленности самого термина «религия».
«Религия», возвращение которой провозглашается, является «иной» для современного либерального общества. Традиция современного либерализма сформировалась в ответ на так называемые религиозные войны XVI–XVII веков[1]. Основная задача Просвещения заключалась в том, чтобы потеснить гегемонию христианства в культуре и обществе. Современное либеральное государство в конечном итоге заняло позицию нейтралитета и терпимости по отношению к ненасильственным, «деполитизированным» формам религиозности. И все же, по мнению критиков, современная модель общества религиозно нейтральна лишь для тех, кто не видит проблемы в том, что Брюс Линкольн называет «минималистской» концепцией религии, т. е. видит в ней одну из множества автономных культурных сфер (Lincoln 2003: 4–5, 56–61). Глобальное возрождение «максималистских» (или, более уничижительно, «фундаменталистских») религиозных движений, в которых религия пронизывает все аспекты общественной жизни, включая политическую, можно понимать как своего рода «возвращение репрессированных» и утверждение тех форм религии, которые исключаются при светском мировоззрении современного общества. Возвращение такой религии заставило сторонников либерального общества подвергнуть сомнению ее нейтралитет и универсальность, признавая при этом те исключительные моменты, на которых она основывается.
Напротив, концепция «религии», подвергшаяся критике в академических исследованиях[2], является выражением той самой универсалистской идеологии, которая идет вразрез с религиозным мышлением. В сравнительном религиоведении, история которого простирается от «Илиады» до Мюллера, «религия» рассматривается как универсальная категория человеческого опыта, а исторические формы религиозных верований и обрядов — как отдельные проявления религии как таковой и обусловлены реакцией «религиозного человека» на трансцендентную реальность «сакрального». Вопреки данному мнению, Талал Асад (Talal Asad, 1993), Ричард Кинг (Richard King, 1999) и Томоко Масудзава (Tomoko Masuzawa, 2005), опираясь на новаторскую работу У.К. Смита (W.C. Smith, 1991; ср. Asad 2001), утверждали, что религия вовсе не нейтральное, универсальное явление, она представляет собой продукт европейского Просвещения. Таким образом, ее использование в качестве универсальной категории человеческого опыта одновременно исторически анахронично и империалистично в кросс-культурном отношении. Религия не является нейтральной описательной категорией, она воплощает в себе набор специфических в культурном отношении нормативных обязательств. Подобные обязательства получают теологическое наполнение, что особенно хорошо прослеживается в христианском богословии XIX века.
Критика религии пошатнула понимание сравнительного религиоведения как объективной, «научной» (wissenschaftlich) дисциплины. Как утверждали некоторые ученые, самопонимание сравнительного религиоведения как объективной науки в значительной степени поддерживалось проекцией теологического «другого» (Bell 1996: 183, 187; Roberts 2004: 149; Griffiths 2006: 72–73). В некоторых людях, по сути, подобная критика и вовсе убила интерес к изучению религии в рамках академической науки. Например, Тим Фицджеральд утверждает, что изучение религии остается формой «либерального экуменического богословия», соответственно, «религия» не подлежит рассмотрению как действительно аналитическая категория. Он предлагает «переосмыслить и повторно представить» религиоведение как «исследование культуры» (Tim Fitzgerald 2000: 10; ср. King 1999: 53–61; Dubuisson 2007).
В то же время, ставя под сомнение понятие науки о религии, или Religionswissenschaft, подобная критика весьма неожиданно дает оправдание теологии. Мало кто выступал в этом направлении так убедительно, как Аласдер Макинтайр и Пол Гриффитс. Первый в своей генеалогической критике «религии» как части более масштабного проекта наглядно иллюстрирует пристрастный подход в рамках любого исследования вообще (см. Maclntyre 1990: 117–118, 150–152). Как следствие, Макинтайр рекомендует взглянуть на университет как «место сдерживаемых разногласий», где каждый ученый и преподаватель отказывается от претензий на нейтралитет и вступает в контролируемое и благожелательное, но серьезное состязание, как «борцы, отстаивающие определенные точки зрения» (231). Гриффитс со своей стороны считает неизбежным результатом такого состязания открытое признание ряда требований, поддерживающих нетеологическое изучение религии, но вместе с тем и их относительную несостоятельность по отношению к религии в сравнении с традиционным богословием. В конечном итоге — хотя бы и в конце времен — религиоведение вернется в «теплые объятия» богословия (Griffiths 2006: 77, 120–121; ср. Maclntyre 1990: 55–57, 170–215).
Предметом данного эссе стала относительно новая дисциплина, которая, не считая теологической апологетики, отстаиваемой Гриффитсом (1991), занимает законное место в богословской мысли и сравнительном изучении религий. Новизна «сравнительного богословия» отчасти определяется его контрастом с классической, фундаменталистской моделью сравнительного религиоведения, о которой говорилось выше. В общем, его цель не в том, чтобы понять, как конкретные тексты, символы и практики отражают более общий феномен религии (Clooney 1993: 8–9; Fredericks 2004: 97–98), а в том, чтобы показать теологически — и творчески — традиции одной веры в свете конкретных учений и практик другой. В то же время, отличаясь от так называемого нетеологического исследования сравнительного религиоведения, новое сравнительное богословие представляет собой критику «богословия религий», что особенно заметно на примере таких плюралистов, как Джон Хик, Уилфред Кантвелл Смит и Пол Ниттер[3]. Сравнительное богословие ставит под сомнение два основных богословских взгляда на религию, особенно в свете их плюралистических разновидностей — это универсалистские предпосылки и априорный метод. Оба подхода — классическая модель сравнительного религиоведения и плюралистическая теология религий — в конечном итоге основаны на критике либерального универсализма, представленной в генеалогической критике «религии»[4]. Плюралистическое богословие религий смотрит на многообразие исторических верований как на множество откликов на Абсолют и пытается объединить в себе общий дискурс мировых религий, что, в свою очередь, открывает возможности для дальнейших исследований в области религиоведения (Masuzawa 2005: 12 и др.; McCutcheon 2008: 755).
Таким образом, будучи дисциплиной, возникшей в ответ на традицию либерального универсализма, новое сравнительное богословие приводит к проблеме возвращения религии и теологии после «религии». Оно представляет собой весьма перспективное направление, хотя и не единственное, в рамках которого может получить развитие концепция религии после «религии». В данной статье делается попытка исследовать эти открывающиеся перспективы и предполагаемые проблемы подхода, а заодно указать на его положение в современных условиях развития сравнительного религиоведения.
Статья состоит из двух частей. В первой более детально рассматривается вышеупомянутая генеалогическая критика сравнительного религиоведения, что особенно ярко прослеживается в дискурсе конца XIX века, когда дисциплину называли сравнительным богословием. Старое сравнительное богословие воплощает универсалистскую идеологию, которая с тех пор стала крайне проблематичной. Признание связи между сравнительным религиоведением и сравнительным богословием XIX века позволяет универсализму и «теологизму» первого резко выделиться.
Критический анализ академического изучения религии по отношению к более раннему сравнительному богословию подводит ко второй части этого эссе. Здесь новое сравнительное богословие представлено как перспективное разрешение нынешнего кризиса. Урок, который следует извлечь из недавней генеалогической критики, заключается в том, что сегодня любое заслуживающее доверия исследование религии должно сочетать признание и защиту ее постулатов с готовностью пересмотреть эти положения в свете как можно более широкого спектра научных воззрений и религиозных традиций. Это двойное требование в силу разных причин представляет собой проблему как для сознательно небогословских, так и для традиционных теологических подходов к изучению религии. Первым, как правило, трудно примирить признание научной дисциплины с идеей нормативных предписаний, чтобы их оправдать и защитить. В свою очередь, более традиционный конфессиональный подход склонен отрицать неизбежную в данном случае сравнительную и саморефлексивную позицию. Новое сравнительное богословие, напротив, охватывает оба аспекта и делает их своей истинной задачей. Другими словами, сравнительное богословие занимает именно ту нишу, где первые два подхода испытывают серьезные методологические затруднения: неизбежное противоречие между конкретными нормативными положениями, ожидающее исследователя, с одной стороны, и открытость и диалогичность для выражения критики — с другой[5].
КЛАССИЧЕСКОЕ СРАВНИТЕЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ
На сегодняшний день одним из наиболее полных и глубоких исследований по вопросам «религии» и «мировых религий» является труд Томоко Масудзавы «Изобретение мировых религий» (2005). Исторический анализ Масудзавы на материале XIX века основан на гипотезе о том, что господствующий сегодня религиозный плюрализм невольно сохраняет логику европейской гегемонии, которая ранее выражалась языком христианского универсализма (2005: xiv, 33, 327, и другие). Признание «наследия сравнительного богословия» является центральным ее аргументом (2005: 72–104). Масудзава отмечает любопытную тенденцию со стороны религиоведов — исключать сравнительное богословие XIX века из истории своей дисциплины, несмотря на то что оно, возможно, имеет намного больше общего в плане своих фундаментальных посылок и целей с сегодняшним представлением о мировых религиях, чем викторианская антропология, наследие которой эти ученые все же признают (2005: 22–23, 73–74). Современное религиоведение, стремящееся отказаться от богословских элементов в своей родословной, провела резкое разграничение между религиозно мотивированным «сравнительным богословием», с одной стороны, и якобы научным «сравнительным религиоведением» — с другой (2005: 22). И все же в период становления дисциплины в конце XIX века граница между «сравнительной религией» и «сравнительным богословием» была значительно более проницаемой и подвижной, чем признает сегодня большинство ученых[6]. Сегодня христианский универсализм, подпитываемый подобными работами, устанавливает точку зрения, согласно которой христианство из всех мировых религий обладает уникальной способностью отвечать религиозным потребностям всего человечества, что вполне согласуется с объективной и беспристрастной наукой о религии (см. Masuzawa 2005: 102–104). Именно при попытке примирить христианскую позицию с беспристрастной наукой мы можем лучше всего понять применение понятия религии в сравнительном богословии XIX века.
Общая концепция религии связала науку о религии и универсалистскую теологию христианского либерализма XIX века. Труд, прекрасно иллюстрирующий эту взаимосвязь, — «Особые послания древних религий» (1894) Джорджа Мэттисона. Автор начинает свой трактат с мысли, что цель науки состоит в распознавании наличия универсального закона в различных явлениях. Затем он обобщает эту характеристику, включая в нее все формы интеллектуального исследования. «Каждый шаг мысли, — заявляет он, — был шагом единства» (Matheson 1894: 39). Религия обычно отставала от других областей человеческого знания в достижении этого основного понимания, поскольку религиозная ограниченность не давала предыдущим поколениям видеть наличие общего элемента в религии. Однако с наступлением либерализма в XIX веке, как утверждает Мэттисон, люди «пришли к осознанию того факта, что помимо религий существует религия» (1894: 40). Это признание принципа единства, лежащего в основе религиозных различий, позволяет включить религию в область научных исследований. В то же время это дает возможность признать провиденциальную роль других вер в Божьем домостроительстве спасения. Понятие религии одновременно является основанием для либерального взгляда на христианство и религиоведение.
Христианская природа той универсальной концепции религии, которую предлагает Мэттисон, становится предельно ясной, когда он уточняет ее содержание. «Принцип единства, лежащий в основе различных форм религии» (1894: 43), — это не что иное, как идея воплощения, которую Мэттисон определяет как «веру в тождество между человеком и объектом его поклонения» (1894: 57)[7]. Предвидя обвинения в христианской ограниченности, он настаивает на том, что учение о воплощении «является основой не только христианства, но и всех религий и их разновидностей» (1894: 60)[8].
Трудно представить себе более наглядный пример приверженности подобному пониманию концепции религии, чем та, которая представляет собой центральную и основополагающую доктрину христианства. Кроме того, следует также установить связь между сравнительным теологическим подходом, представленным в работе Мэттисона, и более поздними трудами по сравнительному религиоведению, в которых этот взгляд не так очевиден. Чтобы показать эту преемственность, следует сначала попытаться понять, как может такой очевидно пристрастный взгляд согласовываться с принципами беспристрастной науки. Иными словами, необходимо признать условия, при которых «религия», даже понятая как идея воплощения, могла бы подойти под общую категорию, с которой могла бы обращаться объективная наука.
Ключ к такому объяснению можно найти в высказывании Романа Якобсона о том, что бинарные оппозиции основываются на различии между выраженными и невыраженными категориями (Jakobson 1990: 134–140). Следуя этой логике исследования, можно предположить, что общий, или «невыраженный», характер категории «религия» поддерживался не столько ее фактическим нейтралитетом, сколько контрастом с традиционным теологическим словарем, включавшим такие термины, как «откровение» и «вера», который носили явно христианскую окраску[9]. Какой бы откровенной не показалась христианская приверженность произведения Мэттисона для современного читателя, следует понимать, что подход сравнительного богословия в то время был еще не полностью сформирован. Сравнительные богословские труды были написаны с острым осознанием тех возражений, которые исходили из более традиционных кругов. Подобные оправдательные высказывания встречаются практически повсеместно, и, как выражается Дж. А. Маккалок (MacCulloch 1902: 10), «сравнительный метод в теологии [...] ничем не умаляет ни Христа, ни Его учения». Это типичное утверждение выдает опасение в том, что либеральные религиозные взгляды новой эпохи из-за быстро расширяющихся границ познания перерастут «узкие» убеждения исторического христианства (см., например, Gordon 1896: 22–28). Чтобы развеять подобные опасения, богословы намеренно подчеркивали свою приверженность христианской истине. Однако в то же время они сознательно противостояли более традиционным эксклюзивистским формам христианского богословия, которые отказывались признавать место иных вероисповеданий в Божественном замысле о спасении[10]. Отвергая типичные апологетические категории богооткровенной религии и естественных религиозных верований для описания отношений христианства с другими конфессиями, сравнительное богословие разорвало связь с традицией христианской апологетики. На фоне узких форм христианского конфессионализма сравнительное богословие представлялось более широкой сферой и даже научной дисциплиной. Таким образом, кажется вполне естественным, что общий характер понятия религии был искусственно создан на контрасте с более традиционными формами христианского богословия.
Тот же самый механизм можно наблюдать и в позднейших формах «сравнительного религиоведения» с той лишь разницей, что граница, отделяющая религиоведческую науку от догматического богословия, как бы сместилась влево, включая в себя понимание христианской теологии в более либеральном варианте. Поколение ученых, среди которых Иоахим Вах, Мирчи Элиаде, Йозеф Китагава и Фридрих Хайлер, понимало религию как промежуточный этап между такими нормативными дисциплинами, как теология и философия религии, с одной стороны, и эмпирическими — социология, антропология, история и психология — с другой[11]. Основным признаком этого нового направления в изучении религии, в отличие от теологии, является «фундаментальное различие», проводимое Джозефом Китагавой между «гуманистическим» и «теологическим» подходами к вопросу истории религий. Богословские подходы, которые следует отличать от собственно религиоведческих, представлены в трудах «Богословие религий», «Сравнительные теологии» и «Богословское религиоведение» Пола Тиллиха (Tillich 1983: 556). Здесь виден разрыв между сравнительным религиоведением и сравнительным богословием, который, как указывалось выше, не был так очевиден в предыдущем столетии. Методология Китагавы заключается в том, чтобы развести два компонента сравнительного богословия XIX века: сравнительное изучение религий и либеральное универсалистское богословие. Он исследует широко распространенную путаницу между сравнительным религиоведением и либеральным богословием — сомнительное наследие, по крайней мере в Соединенных Штатах, деятельности Всемирного парламента религий 1893 года — как величайшую угрозу для единства научной дисциплины (1983: 558–559).
Предложение Китагавы по-новому разграничить науку и теологию позволяет увидеть преемственность между либеральным и догматическим богословием, которая была незаметна в предыдущем подходе. Эту связь можно вывести из его утверждения о том, что основные богословские подходы к истории религий, как и традиционные апологетические, руководствуются «умозрительной целью» и исходят из «априорного дедуктивного метода» (1983: 560, 1959: 21). Теперь интересно сравнить эту характеристику с точкой зрения Джеймса Фримена Кларка о том, что «научность» сравнительного богословия «не догматизирует: она наблюдает» (1899 [1871]: 3). Изменение отношений, которое Китагава делает между Religionswissenschaft и его теологическим «иным», влечет за собой переосмысление сравнительного богословия, несмотря на воззрения его сторонников, как догматического по существу.
Забавно, но религиоведческая концепция, сформулированная Китагавой, Элиаде и их современниками, с тех пор сама не раз становилась объектом такого же обесценивающего переосмысления. Возможно, большинство современных ученых сочли бы такие понятия, как «священное измерение жизни и мира», «гуманистический подход к религиоведению» — исходные моменты взглядов Китагавы — собственно богословскими. Обвинение в том, что «трансценденталистская» концепция религиоведения (интерпретирует предполагаемые религиозные явления как множество человеческих реакций на «священное») представляет собой форму псевдотеологии, вряд ли ново. Это было хорошо известно еще современникам и сторонникам Китагавы (например, Kitagawa 1983: 562–563). Однако с тех пор появилась более радикальная критика, которая видна в работах таких ученых, как Асад (Asad 1993), Рассел Маккатчен (McCutcheon 1997: 16–18) и Фитцджеральд (Fitzgerald 2000). Этот более радикальный метод расширяет границы Religionswissenschaft до пределов научной дисциплины, не ограничивая его рамками какой-либо конкретной религии. Из анализа Клиффорда Гирца Асада (Asad 1993: 27–54) видно, что само понятие религии как аналитически отделимого и, следовательно, определяемого измерения культуры является случайным продуктом общественных изменений, которые произошли в эпоху Просвещения. Соответственно, его использование в качестве категории для интерпретации более раннего и/или неевропейского культурного опыта будет неизбежно искаженным. На более глубоком уровне критика Асада носит не эпистемологический, а политический характер. Он утверждает, что поскольку изучение религии направлено на систематизацию данных о других культурах с позиции оценивания общества, в котором эта религия является господствующей, оно одновременно отражает и невольно увековечивает глобальную гегемонию современных западных воззрений.
Радикальная критика религиоведческих исследований, представленная Асадом, Маккатченом и Фицджеральдом, — конечно, лишь один из множества ответов на кризис дисциплины. Например, такие ученые, как Дональд Вибе и Дж. Самуэль Преус (1987), воспринимают его иначе, отходя от традиции натуралистических воззрений эпохи Просвещения. Согласно Вибе, феноменологический сдвиг от объяснения к пониманию (Verstehen), от озабоченности причинами религиозных явлений к их значению, во многом навредил сравнительному религиоведению (см. Wiebe 1999: 181–182 и другие). Однако важно отметить, что, хотя это откровенно «модернистское» направление в изучении религии может рассматриваться как воскрешение научной парадигмы Просвещения, оно вынуждено подвергать сомнению наивную фундаменталистскую концепцию науки, которой придерживались его предшественники. Генеалогическая критика концепции религии поощряет прагматический сдвиг в науке и смещение акцента с ее основ, базирующихся на объективной реальности, в сторону развития метода самокоррекции (например, Sellars 1963: 170). Изучение религии может быть признано научным не потому, что его утверждения соответствуют предполагаемому объекту, т. е. «религии», а потому, что они могут постоянно уточняться и исправляться[12].
Где-то между теми, кто стремится восстановить классический модернистский подход Religionswissenschaft, и теми, кто выступает за его упразднение, находятся те ученые, которые принимают генеалогическую критику «религии» как традицию с глубокими корнями, но отвергают вывод о том, что она требует отказаться от любого подхода, который понимается как «изучение религии». Согласно этой третьей линии, религиоведение, или история религий, остается законной областью изучения до тех пор, пока «религия», хорошо это или плохо, остается значимой частью современного мира. Иными словами, до тех пор пока «религия» входит в круг тех убеждений, которые определяют мысли и поведение простых обывателей, она требует академической дисциплины, посвященной ее изучению, даже если большая часть работы будет заключаться в проблематизации или «денормализации» дискурса «религии», «мировых религий» и т. п.[13].
Этот краткий обзор некоторых путей решения для продолжающегося «кризиса идентичности» религиозной дисциплины, конечно, далеко не исчерпывающий. Однако даже такое беглое рассмотрение может выявить одно весьма значимое следствие из постмодернистской критики «религии» как дискурсивного образования. Это готовность со стороны некоторых нетеологов, которые принимают данную критику «религии», признать богословие интеллектуальной попыткой самой по себе[14]. Например, Тимоти Фицджеральд, даже если он дает уничижительную характеристику религиоведению как направлению «либерального экуменического богословия», готов признать, что богословие является «совершенно законным интеллектуальным занятием» (Fitzgerald 2000: 7; ср. 20). Фицджеральд направляет свою критику не против теологии как таковой, а скорее против «теологии, маскирующейся под что-то еще» (2000: 20). Другой ученый, который проводит различие между собственно богословием и разновидностью псевдотеологии, — Джонатан З. Смит. В отличие от Фицджеральда, Смит проводит это различие в контексте приверженности современному религиоведению. Смит видит основную угрозу дисциплине в том, что вслед за Эриком Шарпом называет «трансценденталистским» подходом, «который пытается заглянуть за рамки традиций в некую окончательную реальность» (1997: 60). Смит считает «трансценденталистов», а не теологов настоящими антагонистами религиоведения (1997: 61). Как и Фицджеральд, он готов частично признать их, хотя эта степень признания и строго обусловлена его точкой зрения, что «теолог является естественным информатором» для религиоведа (1997: 60).
Подобные примеры важны, потому что они свидетельствуют об отходе от давней тенденции ученых-религиоведов ставить свою дисциплину в противовес теологии или по крайней мере новой критике. Готовность признать права богословия отражает растущее понимание того, что академическое изучение религии основано, как и любая другая форма интеллектуальной деятельности, на наборе основных положений. Безусловно, остаются важные различия между теологическим и нетеологическим подходами к изучению религии, особенно, как мы увидим ниже, в их отношении к этим положениям. Несмотря на различия, религиоведение и теология могут рассматриваться — и все чаще так и происходит, по крайней мере в некоторых кругах, — как нормативно обоснованные виды деятельности одного и того же основного типа[15].
Список литературы
Asad Talal Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1993.
Asad Talal Reading a Modern Classic: W.C. Smith's The Meaning and End of Religion // History of Religions # 40, 2001. P. 205–222.
Bell C. Modernism and Postmodernism in the Study of Religion // Religious Studies Review 22/3, 1996. P. 179–190.
Cavanaugh W.T. A Fire Strong Enough to Consume the House: The Wars of Religion and the Rise of the State // Modern Theology 11/4, 1995. P. 397–420.
Clooney F.X. Reading the World in Christ: From Comparison to Inclusivism // Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions / ed. Gavin D'Costa. NY: Orbis Book, 1990. P. 63–80.
Clooney F.X. Theology after Vedãnta: An Experiment in Comparative Theology. Albany: State University of New York Press, 1993.
Clooney F.X. Comparative Theology // The Oxford Handbook of Systematic Theology / ed. John Webster, Kathryn Tanner and Iain Torrance. New York: Oxford University Press, 2007. P. 653–669.
Dubuisson D. Exporting the Local: Recent Perspectives on Religion as a Cultural Category // Religion Compass 1/6, 2007. P. 787–800.
Eliade M. Methodological Remarks on the Study of Religious Symbolism // The History of Religions: Essays in Methodology / ed. Mircea Eliade and Joseph M. Kitagawa. Chicago: University of Chicago Press, 1959. P. 86–107.
Eliade M. The Quest: History and Meaning in Religion. Chicago: University of Chicago Press, 1969.
Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. New York: Oxford University Press, 2000.
Fredericks J.L. A Universal Religious Experience? Comparative Theology as an Alternative to a Theology of Religions // Horizons 22/1, 1995. P. 67–87.
Fredericks J.L. Faith among Faiths: Christian Theology and Non-Christian Religions. Mahwah-New York: Paulist Press, 1999.
Fredericks J.L. Buddhists and Christians: Through Comparative Theology to Solidarity. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2004.
Gordon G.A. The Christ of Today. Boston and New York: Houghton, Mifflin and Co, 1896.
Griffiths P. An Apology for Apologetics. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1991.
Griffiths P. On the Future of the Study of Religion in the Academy // Journal of the American Academy of Religion 74/1, 2006. P. 66–74.
Heiler F. Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, 1949.
Hick J. The Non-Absoluteness of Christianity // The Myth of Christian Uniqueness: toward a plura- listic theology of religions / ed. John Hick and Paul F. Knitter. Maryknoll, NY: Orbis Books, 1987. P. 16–36.
Jakobson R. On Language / ed. Linda Waugh and Monique Montville-Burston. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990.
King R. Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and "The Mystic East". London and New York: Routledge, 1999.
Kitagawa J.M. The History of Religions in America // The History of Religions: Essays in Methodology / ed. Mircea Eliade and Joseph M. Kitagawa, Chicago: University of Chicago Press, 1959. P. 1–30.
Kitagawa J.M. Humanistic and Theological History of Religions with Special Reference to the North American Scene // Traditions in Contact and Change: Selected Proceedings of the XlVth Congress of the International Association for the History of Religions / ed. Peter Slater and Donald N. Wiebee, Waterloo. ON: Wilfrid Laurier University Press, 1983. P. 553–563.
Knitter P.F. Review of Faith among Faiths: Christian Theology and Non-Christian Religions by James L. Fredericks // Theological Studies 62/4, 2001. P. 874.
Lincoln B. Holy Terrors. Chicago: University of Chicago Press. 2003.
Longino H.E. Science as Social Knowledge. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990.
MacCulloch A. Comparative Theology. London: Methuen and Co., 1902.
Maclntyre A. Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopedia, Genealogy and Tradition. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990.
Masuzawa T. The Invention of World Religions. Chicago: University of Chicago, 2005.
Matheson G. The Distinctive Messages of the Old New York: Anson D.F. Randolph, 1894.
McCutcheon R.T. Manufacturing Religion: The Discourse Generis Religion and the Politics of Nostalgia. New York: Oxford University Press, 1997.
McCutcheon R.T. A Gift with Diminished Returns // Journal of the American Academy of Religion 76/3, 2008. P. 748–765.
Neville R.C., Wildman W.J. On Comparing Religious Ideas // Ultimate Realities: A Volume in the Comparative Religious 2001b Ideas Project / ed. Robert Cummings Neville, Albany: State University of New York Press, 2001. P. 187–210.
Rawls J. Justice as Fairness: Political not Metaphysical // Philosophy and Public Affairs 14/3, 1985. P. 223–251.
Roberts T. Exposure and Explanation: On the New Protectionism in the Study of Religion // Journal of the American Academy of Religion 72/1, 2004. P. 143–172.
Sellars W. Science, Perception, and Reality. New York: Humanities Press, 1963.
Sharpe E.J. Comparative Religion: A History. La Salle, IL: Open Court, 1986.
Shklar J. Ordinary Vices. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 1984.
Smith W.C. The Meaning and End of Religion. Minneapolis: Fortress Press, 1991.
Wach J. The Meaning and Task of the History Religions (Religionswissenschafi) // In Understanding and Believing / ed. Joseph M. Kitagawa. New York: Harper and Row, 1968. P. 125–141.
Wiebe D. (1999) The Politics of Religious Studies: The Continuing Conflict with Theology in the Academy. New York: St. Martin's Press. URL: http://www.worldcat.org/title/politics-of-religious-studies- the-continuing-conflict-with-theology-in-the- academy/oclc/47978898&referer=brief_results1999
[1] Подробнее см., например, Шклар (Shklar, 1984: 5), Ролс (Rawls, 1985: 225). Критика данного положения представлена, к примеру, у Кавано (Cavanaugh, 1995: 397–398).
[2] Здесь термины «академическое изучение религии», «сравнительное религиоведение», «история религий», «религиоведение» и т. п. в целом взаимозаменяемы.
[3] О критике плюралистического богословия с позиции сравнительного богословия см., например, Clooney (1990, 1993: 6), Knitter (2001: 874), Fredericks (1999).
[4] В качестве наглядной иллюстрации можно сравнить критику богословия религий Джеймса Фредерикса в журнале «Горизонты» (Horizons, 1995) и критику Рассела Т. Маккатчена на Джеффри Крипала, данную десять лет спустя (2008). Хотя их выводы значительно различаются — Фредерикс за сравнительное богословие, Маккатчен защищает «теоретически обоснованную разъяснительную работу» против любого скрытого или явного богословского содержания (760), — оба выступают против либерализма, т. е. универсального «религиозного опыта», лежащего в основе разнообразия религиозных воззрений, и, в частности, опираются на богатое наследие Фридриха Шлейермахера (см. особенно Fredericks 1995: 68–72; McCutcheon 2008: 752).
[5] Следует сказать, что сравнительный теологический подход в большей мере близок к явно провокационной модели Макинтайра, уже обсуждавшейся выше. В основу исследования положена томистская модель, примиряющая явно несоизмеримые взгляды, (см. 1990: 105–115), что отличается от позиции Макинтайра, который видит намного меньше общего между современным томизмом с его энциклопедизмом и генеалогическими теориями, в силу чего его предложение скорее напоминает воззрения сравнительных богословов.
[6] По поводу этой терминологической изменчивости и неопределенности следует обратиться к книге Макса Мюллера «Введение в науку о религии», которая считается одним из основополагающих трудов по сравнительному религиоведению (см. Sharpe 1986: 35). Несмотря на то, к чему нас может привести анахроническая дихотомия между сравнительной религией и сравнительной теологией, Мюллер предпочитает термин «сравнительное богословие» для обозначения новой науки о религии. Фактически в своем предисловии он косвенно связывает свою работу с «растущей литературой по сравнительному богословию», включая явно религиозно окрашенные моменты (1882: viii–ix). Эрик Шарп указывает на подобное явление как своего рода терминологический стиль, пережиток того времени, когда «богословие» пользовалось большим уважением (1986: 43). И все же Мюллер (1899: 45), кажется, сознательно предпочел термин «сравнительное богословие» «сравнительной религии» для обозначения новой науки, потому что «теология» подразумевает под собой рефлексивное отношение к «религии» как объекту изучения. (ср. Clooney 2007: 655).
[7] Сравните с определением религии Джеймса Фримена Кларка (Сlarke 1883: 15–16): это «поклонение и служение человека Невидимым Силам, которые он представляет подобными себе, но выше себя».
[8] При таком понимании религии складывается основа для более эффективной миссионерской деятельности. Христианским миссионерам больше не нужно убеждать новообращенных отказаться от своей родной веры. Скорее всего, первое, что нужно сделать, — помочь нехристианам осознать, что основные постулаты их собственной веры исполняются и восполняются в христианстве (Matheson 1894: 58–60).
[9] Один из недавних примеров — переименование организации «Национальная ассоциация преподавателей Библии» (NABI) и ее журнала «Библия и религия» (JBR) в «Американскую академию религии» и «Журнал американской академии религии», которое свидетельствует о том, данная структура осознает себя как «ассоциация широкого направления». См. «Предисловие от редакции» (1962: 185–186).
[10] Таким образом, они различали христианский абсолютизм и христианский эксклюзивизм, что прослеживается в аргументе Джона Хика о том, что тенденции христианства от нетерпимого эксклюзивизма до доброжелательного инклюзивизма, тем не менее, сохраняют абсолютную веру в истинность христианства, в котором заключено полное откровение и спасение (Hick 1987: 22 и другие).
[11] См.: Wach (1968), Eliade (1959, 1969), Kitagawa (1959, 1983), Heiler (1949: 6–18).
[12] Ярким примером такого прагматического подхода к научному изучению религии можно назвать метод сравнения Роберта С. Невилла, основанный на «расплывчатых» сравнительных категориях, который рассматривает сравнительный процесс как «непрерывную диалектику исправлений» (Neville and Wildman 2001b: 205). Невилл и Уайлдман признают противоречие между постоянным тестирование и пересмотром, с одной стороны, и глобальной целью создания «стабильных сравнительных гипотез», с другой. По их мнению, создавать устойчивые гипотезы, «не ставя под угрозу их уязвимость», — это «вопрос тонкого баланса» (2001a: 13). Подобное противоречие в теории Невилла и Уайлдмана соответствует тому напряжению, которое Хелен Лонгино видит между двумя «миссиями» научного познания в более широком смысле: «расширением знания» (или объяснением) и критикой (см. Longino 1990: 34; ср. 224).
[13] Некоторые методологические замечания Брюса Линкольна могут быть интерпретированы в таком ключе. См.: Lincoln (2003: 2–3, 2005, 2007: 164).
[14] Безусловно, такое положение далеко не универсально, и, конечно же, не следует забывать, какое место богословие законно занимает в системе академических наук.
[15] Ср. Тим Фицджеральд (2000: 7) замечает, что «в той или иной форме мы все можем заниматься деятельностью, отчасти схожей с теологией». В конечном итоге, возможно, эта аргументация приводит к тому, о чем Шейла Грив Давани говорит: «Все на самом деле является замаскированным богословием, поэтому богословие должно быть включено в академическую систему» (2002: 149).
Источник: The Return of Comparative Theology Author(s): Reid B. Locklin and Hugh Nicholson Source: Journal of the American Academy of Religion, Vol. 78, No. 2 (JUNE 2010), pp. 477-514
Перевод: Пуганова Екатерина
Рид Б. Локлин, Колледж Святого Михаила, Университет Торонто, улица Святой Марии 81, Торонто, Канада M5S 1J4; электронная почта: reid.locklin@utoronto.ca. Хью Николсон, факультет теологии Чикагского университета Лойола, 1032 W. Чикаго, Шеридан роуд, Краун центр, офис 302, IL 60660; электронная почта: hnicholson@luc.edu.