Статья посвящена разбору аргументов раннехристианского апологета Тертуллиана (+220) в защиту человеческой природы Христа. Эти аргументы представлены в одном из его трактатов — «De carne Christi». Тертуллиан настаивает, что истинно человеческая плоть Христа неразрывно связывает Его человеческое рождение с Его смертью и Воскресением и служит гарантом нашего будущего воскресения.

В этой статье исследуется мощная и эффективная аргументация богословского дискурса Тертуллиана в его трактате De carne Christi. Отходя от общепринятой оценки раннехристианских богословских текстов, которая проводится, исходя из их приверженности формальным риторическим моделям, что делает их уязвимыми для постмодернистской критики, эта статья­ предлагает альтернативный подход. В ней анализируются аргументы Тертуллиана в связи с центральной темой обсуждения его трактата: плотью Христа. Тертуллиан настаивает на материальности плоти Христа, которая неразрывно связывает Его человеческое рождение с Его смертью и Воскресением и служит гарантом того, что Тертуллиан называет «законностью нашего воскресения» (гл. 1).

Статья показывает, что материальность плоти Христа настолько­ оживляет богословский дискурс Тертуллиана, что она даже лежит в основе его известного парадокса. Пример этой аргументации можно увидеть в отрывке, где Тертуллиан ставит истину о­ воскресении Христа после Его распятия в зависимость от того, как она высмеивает мирскую мудрость (гл. 5). В статье показано, как взгляд на дискурс Тертуллиана, вращающийся вокруг материальности плоти Христа, проливает свет на его аргументы относительно рождения Христа от Девы (гл. 17-23). Для Тертуллиана плоть Христа может установить закон телесного воскресения человечества только в том случае, если Божественное Слово прислушивается к «закону отверстого тела» (гл. 23), пройдя через полностью человеческое рождение. По его логике, приход Христа в этот мир, который открыл утробу Его матери, заставил Марию перейти от статуса Девы к статусу Жены. Поскольку рождение Христа само по себе является signum contradicibile, дискурс Тертуллиана лишается своей прежней зависимости от парадоксов, чтобы описать спасительную новизну этого рождения, вновь делаясь точным.

Введение. De carne Christi Тертуллиана: риторика или теология?

В библеистике и патрологии принято оценивать богословскую сферу изучаемых текстов с помощью­ риторического анализа, то есть анализа, основанного на моделях классической риторики. В просвещенческой парадигме современных академических кругов риторический анализ, как представляется, защищает объективность в той точке, когда религиозный спектр мнений различных богословов ранее мог породить жесткий конфессионализм. Но означает ли это, что сам риторический анализ лишен богословского багажа?

Показательным примером в этом случае является роль Девы в трактате De carne Christi Тертуллиана, гл. 17-23, в котором автор, по-видимому, выступает за довольно низкую мариологию, если не христологию.¹ Защищая Воплощение от нападок маркионитов, Тертуллиан стремится подчеркнуть, что плоть Христа была всецело человеческой. С этой целью он дает наиболее яркое описание человеческого рождения Христа, показывая его особое значение и подчеркивая, что Он взял плоть от Девы. Тем не менее его утверждение о том, что, хотя Мария и зачала Христа как Дева, она перестала быть таковой после родов, является спорным, если оценивать его, исходя из более поздних богословских стандартов.

При исследовании современных дискуссий о риторической структуре De carne Christi, становится очевидным, что сложные богословские проблемы, вызванные защитой Тертуллианом человеческой плоти Христа, оставили свой отпечаток на дискуссии, особенно там, где рассматривается переход Марии от статуса Девы к статусу замужней­ Женщины. Давайте рассмотрим три примера. В своем издании De carne Christi (1956) Эрнест Эванс рассматривает эту работу как так называемую sua-soria: речь, которая должна быть произнесена в суде против присутствующего на нем и открытого для нападения противника. Он делит трактат Тертуллиана на пять формальных частей. Первой из них является exordium (гл. 1), в которой указываются основные­ вопросы. Далее следует вторая часть, которая включает в себя как narratio, так и partitio, поскольку они кажутся тесно связанными здесь (гл. 2-16). Во второй части Тертуллиан рассматривает мнение каждого из своих оппонентов (Маркиона, Апеллеса и последователей Валентина) только для того, чтобы немедленно отвергнуть каждую позицию. Эванс считает, что так называемые confirmatio и reprehensio, изложение Тертуллианом позиций своих оппонентов с последующим немедленным опровержением, настолько неразрывно связаны с partitio, что они подчиняются ей, а не формируют отдельную­ третью часть. Он сводит спорные главы 17-23 о рождении Христа от Марии, которая превратилась из Девы в замужнюю Женщину, к второстепенной роли amplificatio, четвертой части. Главы 24-25 образуют обычную peroratio, пятую часть.²

Роберт Сайдер критиковал риторический анализ De carne Christi Эванса именно за его отношение к главам 17-23, касающимся Девы, в его превосходной Древней риторике и искусстве Тертуллиана (1971). В отличие от Эванса, который рассматривал их как простое amplificatio, Сайдер считает, что эти главы имели решающее значение в защите Тертуллианом человеческой плоти Христа. Он утверждает, что Тертуллиан показывает себя хозяином, а не рабом риторической формы, на самом деле используя смелую и новаторскую риторическую стратегию. Сайдер считает, что Тертуллиан меняет традиционный цицероновский порядок, ставя confirmatio вслед за rejutatio. После участия в формальном опровержении его оппо­нентов-еретиков, Маркиона, Апеллеса и валентиниан в гл. 2-16 (refutatio), Тертуллиан приводит положительное доказательство своей позиции (confirmatio) не до начала 17 главы. На деле это происходит, когда он соединяет Воплощение Христа с взятием плоти у Девы.³

Точка зрения Сайдера относительно измененной последовательности подтверждения и ­опровержения хотя и привлекательна, поскольку реабилитирует спорные главы 17-23, остается в лучшем случае неопределенной. В своем издании De carne Christi (1975) Жан-Пьер Маэ критиковал анализ Сайдера, предостерегая от превышения расстояния между confirmatio и refutatio.⁴ Это предостережение, может быть, особенно актуально для полемического трактата, подобного De carne Christi, в котором подтверждение позиции автора во многом зависит от адекватного опровержения его оппонентов.⁵ Стремясь предоставить двадцать третьей главе, посвященной теме Марии как Девы и Жены, удовлетворительное место в своем риторическом анализе,⁶ Маэ, однако, не колеблясь называет эту главу ошибочным ответом Тертуллиана на нападки последователей Валентина. Поскольку валентиниане должны были упирать на противоречие между Марией как Девой и как Матерью, то есть не-девственницей, Маэ видит в интерпретации Тертуллиана попытку объяснить­, каким образом Мария действительно может быть и Девой, и Женой. Но, по мнению Маэ, Тертуллиан теряет свое суждение, когда утверждает, что Мария стала Женой, потеряв девственность in partu.⁷

Как можно увидеть из этих дебатов о риторической структуре De carne Christi Тертуллиана, современные авторы, как правило, либо завышают, либо преуменьшают важность глав 17-23, без сомнения, из-за их важного содержания в свете более поздних конфессиональных событий. Попытка урегулировать то, что в сущности является богословским вопросом, то есть как судить­ об относительном значении взятия Христом плоти от Девы для защиты Тертуллианом человеческой природы Христа через формальные модели классической риторики, как представляется, рождает новые противоречия. Однако на кон поставлено нечто большее, чем непривлекательная перспектива дебатов, которые, возможно, никогда не закончатся. В­ современном течении постмодернистских исследований искусство риторического анализа само по себе становится все более сложным, тем самым теряя свою былую пригодность как инструмент судебного разбирательства в руках богословов и/или философов. Во-первых, положение отстраненного, объективного рассказчика рассыпалось под тяжестью новых теорий, которые представляют текст как аморфное и в значительной степени автономное произведение, над которым автор и его аудитория имеют­ лишь опосредованный контроль. Во-вторых, с исчезновением идеи e mente auctoris, понимаемой как предоставление ученым четкой цели риторического анализа­, использование риторики грозит стать не просто устаревшим, но даже подозрительным. В конце концов, если мы не можем коснуться того, что должен был сказать автор, не говоря уже о том, что он имел в виду, то смысл изучения его текстов становится все более туманным.⁸

Именно из-за отсутствия четкой формулировки того, что раннехристианские тексты могут предложить аудитории с ее современными проблемами, они могут стать легкой мишенью для хорошо подкованных критиков-культурологов. Одно из самых яростных возражений, которые постмодернистские критики выдвинули против исторической ­культуры Запада, заключается в том, что она демонстрирует откровенно логоцентричный характер,⁹ поскольку подчеркивает более важное значение духа над телом и слова над плотью.¹⁰ Как следствие, раннехристианские тексты часто характеризуются как остатки прошлого, коллективное обвинительное заключение которого оставляет им мало непосредственного значения, риторического или теологического. Можно даже задаться вопросом, следует ли их вообще изучать.¹¹

И все же Тертуллиан всегда бьет по больному месту. Это было верно для его аудитории во II в., но кажется актуальным и сегодня. В романе Россказни Роджера (1986) американского писателя Джона Апдайка именно Тертуллиан наиболее остро говорит о затруднительном положении главного героя, профессора Гарвардской богословской школы Роджера Ламберта, специалиста по творчеству Карла Барта. Кризис среднего возраста Ламберта и академическое самомнение сделали его беспомощным перед откровенной красотой искушенной племянницы его жены Верны, о которой он мечтает, но никогда на самом деле не заводит роман с ней. Столкнувшись с беспорядком ­в его «человеческой ситуации» конца ХХ в., в которой сексуальность, скука, средний возраст и страх смерти сходятся воедино, профессор Ламберт начинает цитировать многочисленные отрывки из Тертуллиана, в том числе из трактата De carne Christi.¹² Очевидная причина, по которой Роджер Ламберт обращает свой взор к раннехристианским трактатам Тертуллиана в этом романе, заключается в том, что он преподает курс по пелагианству, в котором гностицизм и манихейство играют важную роль. Однако, учитывая трудности Ламберта в восстановлении его внешне успешной, но внутренне подорванной жизни, основная причина, по которой он обращается к Тертуллиану, а не к Барту, может заключаться в том, что первый является более искусным судьей человеческого характера, чем его знаменитый преемник ХХ в.

Для Роджера Ламберта Тертуллиан так остро говорит о его затруднительном положении, потому что он обнажает абсолютную центральность человеческой плоти во всем человеческом опыте, будь то физические переживания рождения и смерти или духовные, такие как обучение и речь. Последний момент подводит меня к ключевому тезису этого эссе. Имея дело с загадочными и богословски заряженными главами Тертуллиана о Деве, почему бы нам не позволить тексту говорить напрямую, а не навязывать ему риторическую структуру? Вместо того чтобы ­различать риторику и теологию, как будто предполагая разделение между формой и содержанием, возможно, нам следует намеренно отступить от любого искусственного разделения между ними и просто спросить: какое отношение человеческая плоть имеет к человеческой речи? Или, говоря в контексте De carne Christi, как богословская тема трактата Тертуллиана, плоть Христа, влияет на его собственную риторику, то есть на его собственный способ речи?

Плоть и речь в De Carne Christi: главы 2-5 об истине плоти Христа

Давайте теперь вернемся к трактату, чтобы посмотреть, как Тертуллиан определяет главную тему своего повествования. Проблема воскресения человечества, а именно ожидает ли человечество телесное воскресение, по-видимому, побудила Тертуллиана встать на защиту плоти Христа. Духовная природа Христа не вызывает разногласий, в доказательстве нуждается Его природа телесная. Именно она подвергалась нападениям со стороны многочисленных еретических групп. Утверждая нерушимую связь между Воплощением Христа и Его Воскресением, Тертуллиан говорит, что только признание истинной человеческой плоти Христа может заложить закон для нашего человеческого воскресения (...dabit legem nostrae resurrectioni), которое, соответственно, случится с телом.¹³ Таким образом, он описывает центральную проблему своего трактата следующим образом:

Именно плоть Христа находится под пристальным вниманием. Ее истинность и качество обсуждаются — существовал ли Он, откуда Он пришел и какой Он был.¹⁴

Хотя ueritas плоти Христа является центральной темой во всем дискурсе от гл. 2 до 16, я сосредоточусь здесь на гл. 2-5, где Тертул­лиан противостоит взглядам своего главного оппонента, Маркиона. Хотя он отвергает аргументы Маркиона как нелогичные и его экзегезу отрывков из Священного Писания как не соответствующую их контексту, его главное возражение против Маркиона заключается в том, что тот отказался от церковного предания. Здесь­ возникает первая связь между плотью и речью, поскольку для Тертуллиана истина плоти Христа (то есть ее истинная человечность) уходит корнями в истину, как она была передана в церковном предании (то есть в тексте Писания, полученном Церковью и продолжающемся в ее проповеди). Поскольку Маркион отказался от слов предания, он сдался лжи и ложным явлениям. Таким образом, он больше не может претендовать на истину.¹⁵

 

Опровергнув многие рассуждения Маркиона, который не верит в воплощение Христа, — что это было inconueniens, impossibilis или indignus для Бога, Тертуллиан в четвертой главе поднимает вопрос о Рождестве Христовом. В отличие от Маркиона, он не считает рождение Христа не приличествующим Богу и постыдным, но рассматривает его как проявление любви к людям и желания искупить их.¹⁶ Для Тертуллиана Божья любовь к людям не может быть неполноценной. Она естественным образом включает в себя и любовь к их человеческому рождению. Используя противопоставление Павла божественного stultitia и словесного sapientia (1 Кор. 1:27), Тертуллиан утверждает, что, решив стать человеком, Сын Божий выбрал «нелепый», то есть явно небожественный способ осуществить свое искупление человечества. Становление человеком повлекло за собой необходимость быть рожденным с плотским телом. Кроме того, Христос решил родиться от девственницы, к «нелепости» этого искупительного поступка.

 

В гл. 5 дискуссия об истине плоти Христа, то есть о ее конкретной человечности, достигает кульминации, поскольку Тертуллиан остро расширяет stultitia-theme, применяя ее не только к унижению Христа через Его человеческое рождение, но и к Его смерти через распятие. Используя термин ueritas как обоюдоострый меч, Тертуллиан сначала противопоставляет истину плоти Христа и falsitas, в которых Маркион неявно обвиняет авторов Священных Писаний, таких как святой Павел, когда отрицает истину их слов о распятии. Тертуллиан возражает ему, что, если Христос не был распят на самом деле, то Павел, должно быть, обманул, когда сказал, что не знал ничего, кроме Иисуса распятого.¹⁷ Учитывая, что Тертуллиан уже определил истину и традиции в предыдущих главах, преступление Маркиона здесь выходит за рамки интеллектуальной честности. Оказывается, что, фальсифицируя слова традиции, Маркион фактически отрицает истину основного послания, которое оно несет христианской общине: обещание спасения. Используя ueritas теперь в свете библейского послания искупления, ­завершающегося физическим унижением Христа на кресте и его последующим воскресением, воскресением, которое предвещает наше, Тертуллиан закрепляет доказательство истинности плоти Христа следующей серией ошеломляющих парадоксов:

Сын Божий был распят; я не стыжусь, потому что это постыдно,

Сын Божий умер, и это тотчас же заслуживает доверия, потому что это глупо;

Он был похоронен и снова воскрес: это точно — потому что это невозможно.¹⁸

Поскольку для Тертуллиана смешение мирской мудрости стало предварительным­ условием для установления божественной истины, вера христианской общины ­зависит от ее доверительного принятия таких мирских парадоксов. Принятие позора Христова распятия и глупости Его смерти неизбежно приведет человека от преодоления стыда к принятию уверенности в том, что невозможно в глазах мира: воскресению Погребенного. Тем не менее христианская stultitia началась не с распятия. Как уже ясно дал понять Тертуллиан в гл. 4, первым ясным ­проявлением божественной stultitia был факт человеческого рождения Христа, когда Он воспринял плоть от Девы. Однако в контексте истории спасения рождение Христа от Девы приобретает еще большее значение здесь, в гл. 5, в той мере, в какой оно и предвещает, и служит гарантом истины Его воскресения. Таким образом, Тертуллиан, кажется, говорит о том, что рождение Христа и Его­ воскресение принадлежат к одному и тому же развитию, пусть и прерывистому, что подчеркивается в использовании им парадоксального языка. Чтобы подчеркнуть, что­ развитие от рождения Христа до Его распятия и воскресения относится, тем не менее, к личности одного Искупителя, Тертуллиан решительно подчеркивает истинность двух природ Христа.¹⁹ По его мнению, только в том случае, если плоть Христа по истине является человеческой, Его дух может быть истинно божественным, и, следовательно, воскресение становится возможным.

 

Тертуллиан заканчивает гл. 5 последним призывом к Маркиону: «Зачем делать вывод о том, что Христос был наполовину ложью? Он был полнотой Истины».²⁰ Это утверждение направляет нас в последний раз к соединению плоти и речи. Для Тертуллиана плоть Христа, которая остается неявной темой обсуждения здесь, истинна не только потому, что предания, рассказывающие о Его жизни от рождения до воскресения, говорят о реальных событиях,²¹ но и в конечном счете потому, что Христос, который Сам является Истиной, воплощает именно эти слова.²² Тот факт, что Сам Христос воплощает истину предания, в конечном итоге дает Тертуллиану дерзновение заявлять, что обетование Священного Писания о спасении, несомненно, является истинным. Однако если человечество должно разделить это спасение, только Христос, рожденный по-человечески, может служить знаменитым pontifex salutis далеким от artifex spectaculi, представленного сфальсифицированным Христом Маркиона.²³

Короче говоря, защита Тертуллианом истинности плоти Христа сосредоточена вокруг его способности воспринимать союз между истиной предания (то есть словами Священных Писаний, полученных Церковью и продолжающихся в ее проповеди), истиной послания, провозглашенного этим преданием (то есть обетованием о спасении, о чем свидетельствует искупительный ход жизни Христа от смиренного рождения до триумфального воскресения) и истиной самого Христа ­(Божественного Слова, воплощающего эти слова и гарантирующего спасение человечества). Запечатывая этот тройной союз как неразрывный, Тертуллиан благополучно заключает, что плоть Христа является истинной, приводя множество аргументов, призванных дезориентировать Маркиона, а не отвечать на его­ критику. Перепрыгивая от обоснования неизменности текста Писания к изобретенному им языковому парадоксу, он настолько запутывает своего оппонента, что принятие истинности плоти Христа остается единственной альтернативой.

Решив этот первый вопрос, касающийся плоти Христа, то есть ее истинности, Тертуллиан затем переходит к вопросу о ее качестве. Как он утверждает в гл. 17:

... давайте теперь осуществим наше нападение на одном фронте: взял ли Христос плоть от Девы, ибо этим методом, если не каким другим, будет установлено, что Его плоть была человеческой, — если она получила свою сущность из человеческого чрева.²⁴

После того как Тертуллиан дал отпор другим своим противникам, Апеллесу и валентинианам, он затем обращается к защите рождения Христа от Девы. Из приведенной выше цитаты можно было сделать вывод о том, что, заявив, как Христос взял плоть от Девы, Тертуллиан намеревался лишь подчеркнуть Его человечество. Тем не менее продолжение чтения гл. 17 показывает, что на самом деле речь идет не о человечестве Христа, возможно, по той причине, что это уже было доказано в предыдущих главах.²⁵ Таким образом, вопрос, почему Тертуллиан хочет сокрушить взгляды своих оппонентов, акцентируя роль Девы, становится более острым. Он отвечает на него поразительной игрой слов. Согласно его объяснению, рождение Христа от Девы (navititas) не только подчеркивает Его человечность, которая уже была установлена, но изображает то, что на самом деле является полным богословским новшеством (novitas), а именно, что в силу физического рождения Христа от Девы человечество переживает духовное рождение в Боге.²⁶

Тертуллиан объясняет, почему рождение Христа от Девы является новым знамением, когда Он воспринимает плоть от нее без человеческого семени. Но, как он отмечает, хотя само знамение является новым, оно было предопределено старым, как можно увидеть из пророчества Ис. 7:14: Ecce uirgo concipiet in utero et panel filium. Приведя ряд метафорических примеров, связывающих ветхое и новое, Тертуллиан убедительно обосновывает человеческую природу плоти Христа, Его рождение от Девы в основополагающей истине предания. Ибо только тогда, когда истинные отношения между Ветхим и Новым Заветами станут должным образом прояснены, или, говоря об этом языком Тертуллиана, когда истина предания будет принята, можно будет понять новое событие рождения Христа, то есть его спасительный эффект будет передан христианской общине. В экзегетическом экскурсе, напоминающем Иринея, он, таким образом, соединяет Христа, nouissimus Адама, с primus Адамом в раю, в то время как Дева Мария занимает место девы земли Эдема, terra nondum generation resignata. В другом образном чтении он изображает послушание Марии ангелу Гавриилу как зеркальное отображение послушания Евы змею. И в еще одном примере рождение Христа Марией­ противостоит рождению Евой дьявола, который убил своего брата (Каина).²⁷ Благодаря своему накопительному эффекту эти различные образные чтения помогают подтвердить тезис Тертуллиана о том, что Христос сошел на землю, чтоб уничтожить зло и дать спасение таким образом, который является одновременно традиционным (будучи зачат в человеческом чреве), так и новым (получив плоть от Девы).

Когда мы пытаемся оценить апологию качества плоти Христа со стороны Тертуллиана, кажется, что nativitas Христа от Девы указывает на novitas, которая не является ни конкретно богословской, ни риторической, поскольку этот новый знак провозглашает универсальное послание. Открывая уникальную полноту,²⁸ новое рождение Христа предвещает обновление всего человечества. Физически восприняв плоть от Девы, Христос, который Сам должен был оставаться девственником по плоти, открывает не что иное, как девственное возрождение человечества в духовном смысле этого слова. В конце двадцатой главы Тертуллиан описывает значение рождения Христа следующим образом:

Совершенно ясно, что нового было во Христе в Его рождении от Девы, а именно это и ничего больше: что Он был рожден от Девы в соответствии с обоснованием, которое мы дали, к дальнейшему намерению, чтобы наше возрождение было девственным в духовном смысле, освященным от всех осквернений через Христа, Который сам был девственником по плоти, будучи рожден от плоти Девы.²⁹

Тем не менее Тертуллиан простирает новизну рождения Христа дальше, чем даже это оправдывает гибкий подход к метафорической экзегезе. Ибо вместо того, чтобы остановиться на заявлении о том, что Мария зачала как девственница, он подробно описывает, как она родила как Жена, тем самым выдвигая требование, которое вызывает значительное­ богословское смущение даже сегодня. Может ли его стратегия быть объяснена попыткой понять тайну рождения Христа от Девы как еще один парадокс, сравнимый с теми, которые он сформулировал в гл. 5? На первый взгляд, это, казалось бы, соответствует действительности, так как он говорит о рождении Христа в парадоксальных терминах как о signum contradicibile, знамении противоречивом (ср. Лк 2:34).³⁰ Тем не менее именно при попытке описать, как человеческая плоть Христа влияет на речь Тертуллиана в гл. 23, понимание Рогертом Ламбертом связи между плотью и речью оказывается наиболее полезным. Тертуллиан в данном случае не добавляет новых парадоксов. Кажется, что­ его утверждение о том, что рождение Христа является signum contradicibile, инвертирует закон парадоксов, а также практику метафорической экзегезы, возвращая знак к реальности. Для Тертуллиана старое и новое не просто предвещают и дополняют друг друга, чтобы увязаться в цепочку истории спасения, но в signum contradicibile истории спасения рождения Христа от Девы, в конечном счете сокращается до точки, от которой нет выхода: реальности Его человеческой плоти.

В своем желании воздать должное конкретному опыту человеческой плоти Тертуллиан принимает тот факт, что Мария принесла в жертву свою девственность ­в родах. С той же непоколебимой верой, с которой он утверждал в гл. 1, что его защита человеческой плоти Христа заложит закон телесного воскресения человечества (...dabit legem nostrae resurctioni), он упорно цепляется здесь, в гл. 23, за закон отверстого тела (...ipsa patefacti cor­poris lege). В соответствии с этим законом, Тертуллиан убежден, что процесс родов не мог не превратить Марию из девы в жену. Вот его собственные слова:

У нас, однако, нет ничего сомнительного или обращенного к двоякому толкованию, которое могло бы обратиться против делающих его: свет есть свет, а тьма — тьма, и да — это да, а нет — это нет, и что больше этого, то от лукавого. Родила та, которая родила; и если, как Дева, она зачала, то в деторождении своем сделалась Женой. Ибо она стала Женой по самому закону отверстого тела, в котором не имело значения, была ли сила мужчины впущена или выпущена: тот же пол выполнял распечатывание этого тела.³¹

Защищая качество плоти Христа, Тертуллиан сосредоточился на защите рождения Христа от Девы как наиболее эффективного средства, чтобы­ подчеркнуть спасительную новизну Его рождения. Хотя Христос был зачат Девой, Его рождение превратило Марию из Девы в Жену. Только благодаря этому слова Ис. 7:14 могут быть истолкованы непротиворечиво: «Вот, Дева забеременеет во чреве и родит сына». Восходящий к старому пророчеству, новый знак рождения Христа предвещает, что творение будет восстановлено до прежней славы через девственное возрождение человечества­. Поскольку рождение Христа само по себе является signum contradicibile, противоречивым знамением, Тертуллиан больше не нуждается в языке парадокса, чтобы описать его. Ввиду того что значение рождения Христа чревато противоречиями, оно бросает вызов парадоксам человеческого языка, наделяя его новой убедительностью.

Заключение

Для Тертуллиана смысл Воплощения не в том, что Божественное Слово приходит, чтобы приостановить обычное функционирование человеческого тела, будучи рождено необыкновенным образом. Скорее кажется, что верно обратное. Поскольку Божественное Слово по определению выходит за рамки человеческих ограничений, как лучше можно показать спасительное намерение Воплощения, чем подчинив Божественное Слово обычным законам человеческого естества? Присоединившись к рядам простых людей, пережившим физическое­ рождение, Христос, Божественное Слово, создает возможность для присоединения к Нему всего человечества­ в переживании необыкновенного телесного воскресения. Чтобы обезопасить спасительную новизну этого человеческого рождения Божественного Слова, Тертуллиан описывает его самую поразительную особенность, когда объясняет, как Мария стала женой in partu.

В контексте растущих обвинений в логоцентризме, выдвигаемых против культурного­ и богословского наследия Запада, De carne Christi Тертуллиана снова становится интересным, поскольку в его интерпретации даже Божественное Слово решает прислушаться к закону отверстого тела. Влияние этого на собственную речь Тертуллиана заключается в том, что его прежние парадоксы резко останавливаются перед signum contradicibile рождения Христа от Девы, которая стала Женой. Как следствие, человеческая речь Тертуллиана, перезаряженная теперь, будучи прочно закреплена в человеческой плоти Христа, восстанавливает ранее неизвестную адекватность. Это единственная подходящая речь, провозглашающая не парадокс божественного, а, прежде всего, его постоянную реальность. Как заключает Тертуллиан в двадцать четвертой главе:

... что душа должна быть ничем иным, чем то, что называется ею, и плотью не что иное, как плоть, которая видима, и Бог — не кто иной, как тот, кто проповедуется.³²

Примечания

1. Текст и перевод De carne Christi liber (ок. 202/203) см. Ernest Evans (ed.), Tertullian’s Treatise on the Incarnation (London: S.P.C.K., 1956) и Jean-Pierre Mahe (ed.), La chair du Christ. Tome I/II (SC 216/217; Paris: Editions du Cerf, 1975). Далее я процитирую латинский текст издания Маэ и использую английский перевод Эванса в слегка измененном виде.
2. See Evans, Tertullian’s Treatise on the Incarnation, x-xviii.
3. See Robert D. Sider, Ancient Rhetoric and the Art of Tertullian (Oxford: Oxford University Press, 1971), 33, где Сайдер указывает на решающее значение гл. 17.1 для защиты Тертуллианом человечества Христа: …ad unam lineam congressionem dirigamus: an carnem Christus ex virgine aaeperit, ut hoc praecipue modo humanam earn constet, si ex hurnana matrice substantiam traxit. См. ниже № 21.
4. Опровержение Сайдера см. в J-P. Mahe, La chair du Christ. Tome I, SC 216: 181 n. 1.
5. Тертуллиан в своем exordium (1.1): Igitur unde illi destruunt camis uota, inde nobis erunt praestruenda. Это, как представляется, означает, что подтверждение и опровержение действительно идут рука об руку.
6. На стр. 181-196 Маэ структурирует свое собственное риторическое разделение вокруг подвопросов, поднятых Тертуллианом относительно плоти Христа в первой главе: an est, unde est et cuiusmodi est. Маэ считает, что Тертуллиан доказывает Маркиону, что плоть Христа реальна (гл. 2-5: est), Апеллесу — что тело Христа не астральное, а земное (chs. 6-9: unde est), и валентинианам — что оно является человеческим (гл. 10-23: cuiusmodi). См. далее сноску 11.
7. Валентиниане, по-видимому, высмеивали христиан за то, что они делали противоречивое утверждение о том, что Мария была и девственницей, и не-девственницей, то есть матерью Христа (см. ниже n. 27). По словам Маэ, Тертуллиан разработал свое собственное решение в ответ на такие нападения. Без дальнейших комментариев Маэ принимает следующую уничижительную оценку позиции Тертуллиана в гл. 23: Il faut croire que cette argumenta­tion (scil. of the Valentinians) ne laissait pas de produire son effet, puisqu’elle pawient a faire departir Tertullien de son habituel bon sms dans tout ce trade: a lui faire nier la virginite de Marie in partu” (SC 216: 55-56). В своих комментариях к гл. 23 Эванс назвал решение Тертуллиана признаком его «ужасающе плохого вкуса» (ср. Evans, p. 180).
8. Некоторые из проблем, которые постмодернизм создает для патристических исследований, рассматриваются Чарльзом Канненгиссером в его «Будущем патристических исследований», Theological Studies 52 (1991) 128-139.
9. Критику логоцентризма как этнографической метафизики Запада см. Jacques Derrida, Of Grammatologu, перевод G.C. Spivak (Балтимор/Лондон: The Johns Hopkins University Press, 1974) pp. 3-93 (Часть I: Написание перед письмом), особенно стр. 3, 18, 43, 71, 74, 79. См. также Марк К. Тейлор, Эрринг. A Postmodern A/theology (Chicago/London: The University of Chicago Press, 1984) pp. 52-73.
10. Недавнее исследование, как Peter R.L. Brown, Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity (New York: Columbia University Press, 1988) играет важную роль в улучшении сложившейся ситуации. Тем не менее, возможно, из-за сосредоточения внимания на «теле и обществе» Браун редко участвует в богословском обсуждении тела, решая проблему Воплощения. См. далее исследование К. Уокера Байнума, упомянутое в сноске 13 ниже.
11. В этом отношении примечательно, что даже такой верный защитник западной культуры, как Гарольд Блум, не включает никакие христианские письма (кроме Августина) до Данте в свой Western Canon. The Books and School of the Ages (New York: Harcourt Brace, 1994).
12. См. John Updike, Pogo’s Version (New York: Fawcett Crest, 1986) pp. 160-189, особенно 160-163 (De resurrectione camis) и 180-181 (De carne Christi).
13. О взглядах Тертуллиана на телесное воскресение см. Кэролайн Уокер Байнум, Воскресение тела в западном христианстве, 200-1336 (New York: Columbia University Press, 1995) pp. 21-58, особенно pp. 34-43.
14. См . De carne Christi2: Examinemus corparalem substantiam domini, de spiritali enim certum est. Каро quaoitur; ueritas et qualitas eius retractatur, fuoit el unde el cuiusmodi fiurit. Renuntiatio eius dabit legem nostrae resurrection:. В противовес мнению Маэ (см. выше сноску 6) я считаю, что ueritas и qualitas являются для Тертуллиана центральными проблемами понимания плоти Христа, которые были дополнительно модифицированы в подпункте: a fuent et unde et cuiusmodi fuerit.
15. См . De carne Christi5: Porro quod traditum oat, id oat uerum, ut ab eis traditum quorum fuit tradoe. Ergo quod oat traditum rescindens, quod oat uerum rescidisti. Nullo iure fecisti. Эта игра с термином ueritas завершается в гл. 5, где различные формы термина встречаются в общей сложности двенадцать раз.
16. См . De carne Christi3: Amauit ogo cum homine etiam natiuitaton, etiam camem eius. Nihil amari potest sine eo po quod est id quod est. 4. Aut aufo natiuitatem et exhibe hominem, adime camem et praesta quern deus redemit.
17. См . De carne Christi3: Falsa statuit inter nos scire Paulus tantum lesum crucifixum (ср. 1 Кор. 2:2), falsa sepultum ingessit (ср. 1 Кор. 15:4), falsa resuscitalum incukauit (ср. 1 Кор. 15:17)?
18. См. De carne Christi4:

    Crucifixus est dei filius; non pudet quia pudendum est.

    Et mortuus est dei filius; credibile est quia ineptum est.

    Et sepultus resumexit; certum est quia impossibile.

    Неправильное прочтение второго парадокса породило знаменитый парадокс, часто приписываемый­ Тертуллиану: credo quia absurdum est.

19. См . De carne Christi7: Ita utriusque substantiae census hominem et deum exhibuit, hinc natum, inde non natum, hinc cameum, inde spintalem, hinc infirmum, inde praefortem, hinc morientem, inde uiuentem. Quae proprietas condioionum, diuinae et humanae, aequa utique naturae cuiusque ueritate dispuncta est, eadem fide et spiritus et camis: uirtutes spiritus dei deum, passiones camem hominis probauerunt.
20. См. De carne Christi8: Quid dimidias mendacio Christum? Tolus ueritas fiuit.
21. Ср., например, III.9, где Тертуллиан делает неопровержимое утверждение: Non potest rum fuisse quod scriptum est.
22. See De carne Christi9: Maluit (scil. Christus), crede, nasci quam ex aliqua parte mentiri. . .
23. See De carne Christi 10.
24. See De carne Christi 1 (cf. n. 3 above).
25. См. Продолжение De carne Christi 1: (о человечности плоти Христа)… quamquam licuit iam et de nominis et de statu qualitatis et de sensu tractationis et de exitu passionis humanam constitisse.
26. See De came Christi2: Ante omnia autem commendanda erit ratio quae praefuit ut dei filius de uirgine nasceretur. Noue nasci habebat nouae natiuitatis dedicator de qua signum datums domi- nus ab Esaia praedicabatur. 3. Haec est natiuitas noua dum homo nascitur in deo ex quo in homine natus est deus came antiqui seminis suscepta sine semine antiquo, ut illam nouo semine, id est spiritali, reformaret exclusis antiquitatis sordibus expiatam.
27. See De carne Christi3-6. Для интерпретации использования Тертуллианом фигуративной речи см. статью Э. Ауэрбаха «Figura» в его Scenes from the Drama of European Literature: Six Essays (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984) 11-76, esp. 28-34.
28. В XXI. 1 Тертуллиан говорит о tota nouitas рождения Христа, так как через нее плоть не рождена от семени (Христос) исходила из плоти, рожденной от семени (Марии).
29. See De carne Christi 7: Quid juerit nouitatis in Christo ex uirgine nascendi, palam est: solum hoc scilicet quod ex uirgine secundum rationem quam edidimus, et uti uirgo esset regeneratio nos­tra spirilaliter, ab omnibus inquinamentis sanctificata per Christum, uirgmem. et ipsum eliam camaliter, ut ex uirginis came.
30. See De carne Christi 2: Agnoscimus ergo signum contradicibile conception et partum uir­ginis Marine de quo academia isti (scil. the Valentinians): “Peperit et non peperit virgo et non virgo,” quasi non, et si ita esset dicendum, a nobis magis dici conueniret.
31. See De carne Christi3: Sed apud nos nihil dubium nec retortion in anticipitem defen- sionem: lux lux et tenebrae tenebrae et est est el non non, quod amplius, hoc a malo est. Peperit quae peperit, et si uirgo concepit in partu suo nupsit. 4. Nam nupsit ipsa patefacti corporis lege: in quo nihil interfuit de ui masculi admissi an emissi; idem illud sexus resignauit.
32. See De carne Christi 1: ... ut anima non alia sit quam quae uocatur et caro non alia quam quae uidetur et deus non alius quam qui praedicatur. Буквализм, лежащий в основе мощной действенности текста Тертуллиана, похож на буквализм Кальвина в его настоянии на телесном присутствии Христа на небесах после Его вознесения, что заставило его отвергнуть теорию пресуществления. См. John Calvin, The Institutes of the Christian Religion Bk IV, ch. 17.24, transl. by H. Beveridge (1989; repr. Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans, 1995) p. 578: “Он желает, чтобы свет был светом, тьма тьмой, а плоть плотью . . . Поэтому плоть должна быть плотью и дух духом, каждый по закону и условию, по которому Бог сотворил их».

Источник: W. Otten, “Christ's Birth of a Virgin Who Became a Wife: Flesh and Speech in Tertullian's De Carne Christi,” Vigiliae Christianae 51. No 3. (Aug. 1997). Pp. 247-260.

Перевод: А. Макаров