Предисловие переводчика
Попытки разъяснить халкидонское определение, т. е. объяснить, каким образом человеческая природа Христа могла существовать в ипостаси Христа без человеческой ипостаси, предпринимались начиная с VI в. и не прекращаются по сей день. На Западе об этой проблеме узнали в середине XII в., когда появился латинский перевод «Точного изложения православной веры» Иоанна Дамаскина. Но лишь в конце XIX в. было установлено, что первое систематическое рассмотрение этой проблемы содержится в трактате Леонтия Византийского «Против несториан и евтихиан» и что важную роль в этом рассмотрении играет введенное Леонтием новое понятие enhypostaton. Однако в 1979 г., при подготовке критического издания текстов Леонтия Византийского обнаружилось, что общепринятое понимание, согласно которому enhypostaton означает «воипостасное», т. е. существующее не само по себе, а только в ипостаси Христа, явилось результатом ошибочного перевода. Возникла большая дискуссия о правильном понимании этого термина и о его значении для христологии. Статья Краусмюллера (2011 г.) подводит итоги этой дискуссии. Краусмюллер убедительно показал, что Леонтий Византийский действительно предложил новую концептуальную схему, позволившую согласовать существование безыпостасной человеческой природы с философией Аристотеля, которую богословы VI в. считали точным отражением структуры бытия. Но для этого ему пришлось: 1) внести серьезные изменения в онтологическую модель, положенную Каппадокийцами в основание учения о Троице, и 2) признать, что безыпостасная человеческая природа имеет более низкий статус бытия, чем бытие отдельного человека, и в этом смысле не является полноценной человеческой природой.
Сегодня философия Аристотеля не имеет для нас такого значения, какое она имела для Леонтия Византийского и его оппонентов, несториан и монофизитов. Но понимание сути их спора – это ключ к пониманию не только последующей христологической полемики Максима Исповедника с моноэнергистами / монофелитами, но и всей христологической проблематики в целом.
В статье Краусмюллера древние тексты даются в двух версиях: в греческом оригинале и в английском переводе. В настоящем переводе греческие оригиналы опущены, а отдельные греческие слова и выражения даются в латинской транслитерации.
А. Чернявский
Когда Халкидонский собор определил, что воплощенное Слово обладало полной человеческой природой, но не отдельной человеческой ипостасью, он не объяснил, как возможна такая конфигурация, и вскоре его оппоненты, несториане и монофизиты, воспользовались этим недостатком: они возражали, что природа существует только в своих конкретных представителях, и поэтому человеческая природа Христа либо должна быть укоренена в человеческой ипостаси, либо это не более чем плод воображения. Поэтому важнейшей задачей халкидонских богословов стало опровержение концептуальной схемы, на которой основывалось это возражение, и разработка альтернативной модели, в которой человеческая природа воплощенного Слова сама по себе была бы реальностью, не зависящей от присутствия человеческой ипостаси, и чтобы эта реальность в то же время была далека от конкретного и отдельного существования. Богословом, который принял этот вызов, был Леонтий Византийский, современник императора Юстиниана. Он попытался решить эту проблему в одном из разделов своего трактата «Против несториан и евтихиан»[1]. Попытка Леонтия долгое время считалась важным шагом на пути к созданию жизнеспособной концептуальной схемы, которая могла бы послужить основанием для христологической формулы Халкидона. Однако в последние тридцать лет эта оценка резко поменялась, и сегодня ученые сходятся в том, что его аргументы – это не более чем ряд необоснованных утверждений[2]. В настоящей статье я надеюсь показать, что этот отрицательный вердикт – результат поверхностного анализа текста и что Леонтий действительно разработал логически последовательную и весьма сложную концептуальную схему, благодаря которой халкидонская формула становится понятной. Для этого я выясняю точный смысл отдельных терминов и фраз и обращаюсь к адаптации утверждений Леонтия в более поздних текстах Памфила Богослова и Максима Исповедника. При таком подходе обнаруживается, что Леонтий строит свою аргументацию из блоков, имеющих богословскую и философскую предысторию. Его отправная точка – онтологическая модель, разработанная Каппадокийцами для учения о Троице, в которой природа и ипостась определяются как два множества свойств, одно из которых включает свойства, общие для всех представителей вида, а второе – отличительные свойства индивида. Однако он не просто воспроизводит учение Каппадокийцев, а дает его новую интерпретацию в рамках концептуальной схемы философии Аристотеля, которую и сам Леонтий, и его оппоненты считали точным отражением порядка бытия, и потому только она одна могла служить удовлетворительной основой доказательства. Последствия этой операции оказались драматическими: Леонтий не только признает существование «частных» природ или субстанций (в противовес Каппадокийцам, утверждавшим, что природы или субстанции могут быть только «общими»), но еще и вводит, помимо множеств природных и ипостасных свойств, третий компонент – неопределяемый субстрат, которому эти множества свойств принадлежат (хотя Каппадокийцы недвусмысленно отрицали существование такого субстрата). Эти модификации, которые имеют параллели в текстах Памфила и Гераклиана Халкидонского, позволили эффективно опровергать возражения несториан и монофизитов против халкидонской формулы. Леонтий и его единомышленники получили возможность признать аксиому, согласно которой природа в смысле совокупности свойств не существует вне ее конкретных представителей, и тем не менее утверждали реальность человеческой природы во Христе, потому что она присуща ее собственному неопределяемому субстрату. Преимущества новой концептуальной схемы очевидны: с одной стороны, субстрат не зависит от ипостаси, поскольку концептуально, если не во времени, он предшествует ипостасным свойствам, создающим конкретное и отдельное существование; с другой же стороны, он не существует отдельно от природных и ипостасных свойств и потому не является конкурентом ипостаси.
Когда Леонтий Византийский писал свой трактат «Против несториан и евтихиан», его открыто заявленной целью было продемонстрировать, что халкидонская формула – это золотая середина между двумя противоположными, но одинаково еретическими позициями. Для достижения этой цели он намеревался опровергнуть ряд несторианских и монофизитских аргументов, ставящих под вопрос жизнеспособность халкидонской формулы. Большинство этих возражений строилось на использовании антропологической парадигмы[3]. Однако проблема, за которую Леонтий решил взяться прежде всего, подразумевает более фундаментальные онтологические вопросы. Она заключена в аксиоме, согласно которой «природа, которая anhypostatos, не существует»[4], где прилагательное anhypostatos имеет два значения: «несуществующий» и «не имеющий ипостаси». Оппоненты Леонтия играли на этой двусмысленности: они доказывали, что те, кто настаивают на человеческой природе во Христе, должны или признать существование отдельной человеческой ипостаси, или признать, что эта природа – плод воображения. Леонтий опровергает их так:
Друзья, ипостась и enhypostaton не одно и то же, точно так же как субстанция и enousion[5]. (1) Ибо ипостась указывает на «кого-то», а enhypostaton указывает на субстанцию. (2) И ипостась выделяет лицо с помощью отличительных свойств, тогда как enhypostaton указывает, что нечто, имеющее свое бытие в другом и само по себе невидимое, не случайно. Таковы все качества, те, которые называют субстанциальными, и те, которые называют парасубстанциальными, ни одно из которых не есть субстанция, т. е. существующая вещь, но они всегда видны вокруг субстанции, подобно цвету в теле и знанию в душе. Тот, кто говорит, что природа, которая anhypostatos, не существует, делает правильное утверждение, но он делает неправильное заключение, когда выводит из этого, что противоположное anhypostatos – это ипостась. Это то же самое, как если бы кто-то сделал правильное утверждение, что не существует бесформенного тела, и затем пришел к неправильному заключению, что форма – это тело, а не то, что видно в теле. Природа или субстанция, которая anhypostatos, никогда не будет существовать, но природа – это не ипостась, потому что аргумент необратим: ипостась – это также и природа, но природа – это еще не ипостась. (3) Ибо природа принимает logos бытия, тогда как ипостась принимает также logos бытия самого по себе. (4) И первая играет роль вида, тогда как вторая свидетельствует о «ком-то». (5) И первая имеет характер универсальной вещи, тогда как вторая отделяет частное от общего[6].
Этот отрывок долго привлекал внимание ученых, потому что он опровергает утверждение, что субстанция – это или anhypostatos, или полноценная ипостась, приписывая ей промежуточный статус enhypostaton, что обеспечивает ей самостоятельную реальность и в то же время отрицает ее конкретное и отдельное существование. Однако прежде чем углубиться в интерпретацию, необходимо лучше понять структуру аргументации Леонтия. Анализ этого отрывка показывает, что он состоит из пяти определений, противопоставляющих субстанцию или природу ипостаси, и еще двух аргументов (выделенных жирным шрифтом), показывающих различие между enhypostaton и hypostasis путем отсылки к двум аналогиям: enousion и ousia, enshēmatiston и shēma. Это две совершенно разных части, которые идут не друг за другом, а вперемешку: вторая аналогия отделена от первой первым и вторым определениями и, в свою очередь, отделяет эти два определения от остальных трех. Причины такого странного расположения становятся очевидными, когда мы сравниваем текст Леонтия с фрагментом утраченного несторианского трактата, который сохранился в трактате Леонтия Иерусалимского «Против несториан»[7]:
Когда их просят показать природу, которая anhypostatos, они отворачиваются и вместо прямого ответа говорят: «Действительно, природа, которая anhypostatos, не существует, поскольку и мы тоже, говоря о субстанции, говорим о ней как enhypostatos, но если нечто enhypostatos, оно не является еще и ипостасью, точно так же, как если нечто enousios, оно не является еще и субстанцией. Ибо, смотрите, мы говорим, что у Святой Троицы три ипостаси и все они enousios, но не говорим, что кроме трех ипостасей есть также три субстанции, даже если мы понимаем, что каждая из ипостасей enousios. Но если, как мы утверждаем, можно сказать, что в одной субстанции существуют три ипостаси, которые enousios, очевидно, можно также сказать, что в одной ипостаси существуют две природы, которые enhypostatos. Таким образом, мы не говорим, что существует природа, которая anhypostatos, и не учим, что две природы суть две ипостаси; точно так же мы не говорим, что ипостаси Святой Троицы anousios и в то же время не разделяем три ипостаси на три субстанции». И более того, они утверждают то же самое и другим способом: «Когда мы говорим, что тело окрашено, мы знаем, что тело не тождественно цвету, ибо если что-то окрашено, то оно еще не цвет. Следовательно, если что-то enhypostatos, оно не является еще и ипостасью»[8].
Это изложение халкидонской позиции в интерпретации несторианского автора несомненно основано на отрывке из утраченного текста, защищающего халкидонскую формулу от ее очернителей. Совершенно очевидно, что этот отрывок имеет много общего с трактатом Леонтия Византийского «Против несториан и евтихиан»[9]. Его автор, как и Леонтий, опровергает возражение, что природа или не существует, или представляет собой полноценную ипостась, вводя enhypostaton как промежуточное понятие и используя те же две аналогии для демонстрации различия между enhypostaton и ипостасью. Однако совпадение неполное, потому что здесь нет аналога пяти определений с противопоставлением субстанции или природы и ипостаси. Детальное сравнение этих двух трактовок одной темы позволяет понять, как они соотносятся друг с другом. Во-первых, если Леонтий Византийский не разъясняет смысл параллели между enhypostaton и ипостасью с одной стороны и enousion и субстанцией – с другой[10], в цитате из трактата Леонтия Иерусалимского это делается на примере Троицы, которая традиционно понималась как три enousios[11] ипостаси, а не как три субстанции. Отсюда следует, что Леонтий Византийский использовал уже существующий аргумент, но сократил его, убрав сравнение Троицы с воплощенным Словом. Анализ второго аргумента дает аналогичный результат. Хотя одна и та же аналогия между природой или субстанцией и телом используется в обоих текстах, налицо существенное расхождение: Леонтий Византийский выбирает пару бесформенное и форма, а в тексте, сохраненном Леонтием Иерусалимским, используется пара окрашенное и цвет. Однако это не означает, что цвет вообще не появляется в тексте Леонтия Византийского, так как непосредственно предшествующее этой аналогии второе определение субстанции содержит фразу видны… подобно цвету в теле, которая почти идентична последующей фразе форма – это… то, что видно в теле. Отсюда следует, что определение субстанции – это новая деталь, которую Леонтий Византийский объединил с уже существующим аргументом, переместив цвет в эту часть своего текста и заменив его формой в первоначальном контексте. Таким образом, мы приходим к выводу, что ответ на критику халкидонского определения, сохранившийся в трактате Леонтия Иерусалимского, был сформулирован до написания трактата «Против несториан и евтихиан» и что Леонтий Византийский использовал его, добавив ряд противопоставляющих определений.
Нетрудно увидеть, почему Леонтий был вынужден сделать эти добавления: приведенные выше аналогии – это не более чем словесная акробатика, не выдерживающая детального рассмотрения. Во-первых, невозможно защищать мнение, что ипостась Слова как часть Троицы находится «в» общей божественной субстанции как ее субстрате, и одновременно утверждать, что божественная субстанция как часть воплощенного Христа находится «в» ипостаси Слова как ее субстрате. Во-вторых, если enhypostaton относится к hypostasis точно так же, как окрашенное тело к цвету, мы должны будем заключить, что ипостась присуща субстанции как «ипостасное» свойство и потому субстанция практически неотличима от полноценного индивида. Поэтому не удивительно, что несторианский оппонент Леонтия Иерусалимского насмехается над этим неуклюжим лавированием[12].
Серия определений, противопоставляющих субстанцию или природу ипостаси, которую Леонтий Византийский вводит в уже существующую схему, восполняет отсутствие глубокого обсуждения темы в тексте, послужившем для него моделью. Соответствия между первым и четвертым, а также между вторым и пятым определениями показывают читателю, что серия определений образует единое целое. Эти соответствия особенно очевидны в случае ипостаси, где (i) указывает на «кого-то» перефразировано в (iv) свидетельствует о «ком-то» и где (ii) выделяет лицо с помощью отличительных свойств повторяется в (v) как отделяет частное от общего[13]. Но их можно увидеть также в случае субстанции или природы, где (ii) существующая вещь имеет аналог в (v) универсальная вещь[14]. Эти соответствия создают рамку для третьего определения, тем самым наводя на мысль, что оно является стержнем аргументации Леонтия. Что это действительно так, станет ясно, когда мы перейдем к его детальному анализу.
Ибо природа принимает logos бытия, тогда как ипостась принимает также logos бытия самого по себе.
На первый взгляд, смысл этого утверждения кажется совершенно ясным и понятным. Леонтий отвечает на возражение, что природа существует только в принадлежащих к ней конкретных индивидах, и потому человеческая природа во Христе – это или иллюзия, или она должна быть дополнена человеческой ипостасью. И он решает эту проблему, tout court (просто-напросто – А.Ч.) приписывая природе статус «бытия», который не дотягивает до «бытия самого по себе», бытия полноценной ипостаси, но который в то же время дает природе самостоятельную реальность, не зависящую непосредственно от существования такой ипостаси. Соответственно, Брайан Дейли предлагает перевод: «Природа допускает предикат бытия, тогда как ипостась – также предикат бытия самого по себе», и Алоизий Грильмайер, который согласен с этим переводом, говорит о природе, как имеющей предикат «быть»[15].
Если бы это было все, что Леонтий хотел выразить в своем тексте, мы должны были бы заключить, что он не справился с задачей, поскольку необоснованное утверждение, которое его оппоненты должны были принять на веру, едва ли могло их впечатлить. Однако такое заключение было бы по отношению к автору большой несправедливостью, потому что его аргументация далеко не так тривиальна, как до сих пор казалось. Эта нетривиальность станет очевидной, если мы посмотрим, как во времена Леонтия употреблялись термины и фразы, используемые в его утверждении. При таком подходе прежде всего обнаруживается, что предложенный Дейли перевод выражения «logos бытия (logos tou einai)» как «предикат бытия» несостоятелен. В патристической литературе формула logos tou einai, как и ее варианты logos tēs ousias (logos субстанции) logos tēs physeōs (logos природы), всегда, без исключений, означает набор характеристик, составляющих «определение» вида, например человек – это «разумное смертное животное, воспринимающее мысли и знание»[16]. И действительно, Леонтий сам несколькими строчками ниже употребляет формулу в этом смысле, когда утверждает, что «строго говоря, существами ‘одной природы’ называют единосущные существа и те, которые имеют общее определение бытия»[17]. Это утверждение и третье определение Леонтия, очевидно, тесно связаны, и позднеантичные читатели понимали эту связь должным образом: например, Максим Исповедник в одном из своих богословских сочинений объединяет их, утверждая, что «природа имеет определение бытия как общего бытия, тогда как ипостась также – бытия самого по себе»[18]. Соответственно, параллельную формулу logos бытия самого по себе следует понимать таким же образом, и, следовательно, она должна означать набор свойств, характеризующих индивида. В отличие от ее аналога, логоса бытия, такое понимание как будто не имеет прецедента, потому что для свойств, которые имеются только у одного индивида, общепринятым названием было не «определение» (logos), а «описание» (hypographē)[19]. Кажется правдоподобным, что Леонтий отошел от этого консенсуса, чтобы подчеркнуть формальный параллелизм между двумя частями утверждения. Действительно, похожее сопоставление мы находим в его более поздней работе «Эпилисис», где он противопоставляет «свойства, которые относятся к определению ипостаси» и «свойства, которые относятся к определению природы»[20].
Если мы теперь распространим наш терминологический анализ на остальные части утверждения Леонтия, то увидим, что необходимы дальнейшие модификации интерпретации Дейли и Грильмайера. Как мы видели, эти ученые полагают, что Леонтий предлагает определения двух понятий, природы и ипостаси. В свете наших предыдущих выводов это означало бы, что объекты «природа» и «ипостась» приравниваются к двум разным наборам свойств. Однако такое мнение не согласуется со смыслом фразы «принимает определение бытия». Я уже обращал внимание на сходство этой фразы с той, которая содержится в утверждении, что «единосущные (homoousia) существа» – это те, «которые имеют общее определение бытия». Это сходство становится еще более разительным, когда мы рассматриваем другой вариант этого определения «единосущных существ», а именно «те, которые имеют одно и то же определение субстанции (logos tēs ousias)»[21]. В обеих фразах объекты – это конкретные индивиды, и только о таких конкретных индивидах можно сказать, что они «принимают» набор субстанциальных свойств. Это можно увидеть у Анастасия Антиохийского, который в одной из своих проповедей говорит, что Сын – это Бог, потому что «он принимает то же определение субстанции… что и Отец»[22], и что отдельный человек не отличается от человеческого рода, потому что «каждый человек принимает… то же самое определение, что и остальные»[23]. Таким образом, объект «природа», фигурирующий в утверждении Леонтия, не может больше приравниваться к «определению бытия», а должен рассматриваться как указание на конкретного индивида, который может быть назван природой в той мере, в какой он «принимает» это определение бытия. Эта мысль яснее всего выражена у Феодора из Райфу, который в своем сочинении Praeparatio утверждает, что «один и тот же субстрат – это и субстанция, и ипостась»[24]. Здесь «субстрат» может означать только индивидуальное бытие, которое имеет оба набора свойств и которое поэтому есть не только ипостась, но также и субстанция.
Очевидно, что такое утверждение предполагает понимание субстанции как чего-то такого, что принадлежит конкретному индивиду. В VI в. в богословских рассуждениях часто встречается возражение против использования понятия «частная субстанция» (merikē ousia), потому что оно воспринималось как конфликтующее с мнением Каппадокийцев, что субстанция и природа означают «общее» (koinon) и как ведущее к тритеизму[25]. Тем не менее не может быть никакого сомнения, что существование такой субстанции признавалось не только Феодором, но и Леонтием. В трактате Феодора сразу после цитированного выше текста мы читаем, что «то, что называют субстанцией, не включает в себя полностью ипостась, тогда так то, что называют ипостасью, безусловно обладает также субстанцией»[26]. Это утверждение имеет близкий аналог в утверждении Леонтия, что ипостась «также» (kai) принимает «определение «бытие само по себе», и в непосредственно предшествующем утверждении «ипостась это также и природа, но природа – это еще не ипостась». Очевидно, что и здесь ипостась означает не набор характеристик, а конкретного индивида, который является носителем также и субстанциальных свойств[27]. Дальнейшим подтверждением этой интерпретации служит адаптация текста Леонтия Памфилом, у которого оригинальное утверждение приобретает более подробную форму: «Ипостась – это также и природа, когда мы в своей мысли разделяем свойства и субстанцию, которой они принадлежат, и рассматриваем последнюю саму по себе, тогда как природа – это еще не ипостась»[28]. Что эта природа «частная», а не «общая», с очевидностью показывает другой отрывок из трактата Памфила, где говорится, что вычитание ипостасных свойств дает в результате «множество индивидов», и где эти «индивиды» лишь на втором этапе отождествляются с представителями одного вида[29].
Таким образом, мы приходим к выводу, что Леонтий предлагает своим читателям анализ индивидуального бытия, согласно которому оно включает в себя, во-первых, набор характеристик, которые присутствуют также и в других представителях того же вида, что позволяет нам говорить об этом бытии как о «природе»; и, во-вторых, набор характеристик, которые можно найти только у него, что позволяет нам говорить о нем как об «ипостаси». Однако отсюда не следует, что Леонтий озабочен только тем измерением бытия, которое можно описать набором качеств и что мы должны полностью отбросить интерпретацию, предложенную Дейли и Грильмайером: необычная фраза «определение бытия самого по себе», которую он чеканит по аналогии с обычным выражением «определение бытия», не оставляет сомнений в том, что он хочет установить связь между набором ипостасных свойств и онтологическим статусом «бытия самого по себе», которым, по его мнению, обладает ипостась. Несомненно, что эта связь есть связь причины и следствия: своим появлением ипостасные свойства создают «бытие само по себе». Эта концептуальная схема, соответствующая учению Каппадокийцев, яснее видна в более позднем трактате Леонтия «Эпилисис», где утверждается, что «свойства, которые относятся к определению ипостаси, являются причиной того, что каждый является конкретным каждым, отличным от других»[30]. Тогда возникает вопрос: как понимать фразу «определение бытия» в первой части предложения? Употребляющие эту фразу святоотеческие авторы обычно не подчеркивают аспект «бытия»: как я уже указывал, она употребляется попеременно с формулами «определение природы» и «определение субстанции» и означает набор свойств. Однако в тексте Леонтия, где она сопоставляется с «определением бытия самого по себе», этот скрытый аспект выходит на передний план. Поэтому можно утверждать, что Леонтий создает две полностью аналогичных парадигмы и что «бытие» создается благодаря «одновременному наличию» (syndromē) совокупности субстанциальных свойств[31].
В этом месте может возникнуть искушение сделать вывод, что Леонтий предложил сложный анализ индивида, согласно которому его бытие и его бытие само по себе определяются появлением одновременно присутствующих, но концептуально различных наборов характеристик. Однако это не последнее слово в нашей теме, что становится ясным, когда мы возвращаемся от третьего определения ко второму. Здесь Леонтий прямо отвечает на утверждение оппонентов, что «природа, которая anhypostatos, не существует», вводя enhypostaton как третье понятие, занимающее промежуточное положение между anhypostatos и ипостасью. Поначалу это кажется просто вариантом одного из понятий в ряду «небытие», «бытие» и «бытие само по себе», которые мы обсуждали до сих пор. Однако при более пристальном рассмотрении данного Леонтием определения термина enhypostaton обнаруживается, что это не так.
Enhypostaton указывает, что нечто, имеющее свое бытие в другом и само по себе невидимое, не случайно. Таковы все качества, те, которые называют субстанциальными, и те, которые называют парасубстанциальными, ни одно из которых не есть субстанция, т. е. существующая вещь, но они всегда видны вокруг субстанции.
Это печально известный отрывок, так как он послужил отправной точкой для теории Фридриха Лофса, согласно которой Леонтий создал новое понятие «существование в (чем-то другом)», которое объясняет, как отдельно существующая при нормальных условиях природа может иметь ипостась своим предикатом[32]. Эта теория была полностью опровергнута Брайаном Дейли, который сумел показать, что Лофс неправильно понял текст, после чего показал, что в патристической литературе enhypostaton означает просто «имеющий существование»[33]. Тогда возникает вопрос: насколько точно мы понимаем это «существование»? Даже при беглом чтении обнаруживается, что автор этого определения, с его четким различием между субстанцией и акциденциями, черпает свое вдохновение не у Каппадокийцев, а у Аристотеля. Грильмайера и Утемана это навело на мысль, что здесь нам представлено определение «первой субстанции» (prōtē ousia) Аристотеля[34], которая означает конкретное бытие, например, «эта лошадь» или «этот человек»[35], и такая интерпретация как будто подтверждается сравнением с другими богословскими трактатами того времени. Например, Феодор из Райфу утверждает:
Субстанция – это в первую очередь все самосуществующее (outhypostaton)[36], т. е. то, что существует само по себе, а не из-за чего-то еще, а также не имеет своего бытия в другом, т. е. то, что не нуждается в чем-то еще вне самого себя, чтобы существовать.
В этом случае не может быть никакого сомнения, что имеется в виду «первая субстанция» Аристотеля, потому что текст содержит элементы, которые можно проследить вплоть до известных в то время философских определений. Например, Асклепий в своем комментарии к «Метафизике» утверждает, что «субстанция – это самосуществующая вещь, тогда как акциденция усматривается в чем-то еще» и далее определяет главную характеристику субстанции как «самосуществующее бытие и отдельное существование само по себе»[37].
Непосредственно очевидно, что эту концептуальную схему невозможно согласовать с учением Каппадокийцев, потому что субстанция теперь определена как «бытие само по себе» и, таким образом, ей приписывается такой же статус, который Каппадокийцы приберегали для ипостаси[38]. Напротив, у Аристотеля ипостасные свойства рассматривались как несущественная «отделка», которая не только не является причиной существования субстанции, но сама существует только благодаря присутствию в субстанции. Возникающие в результате проблемы хорошо видны в трактовке ипостаси у Феодора из Райфу[39]. В «Praeparatio» этот термин определяется как «существующая и субстанциальная вещь, в которой совокупность акциденций существует в реальности и действительности как в одном субстрате». Очевидно, что в этом определении конкретное существование связывается с субстанцией, а не с акциденциями. Поэтому не удивительно, что в этом трактате ипостась Каппадокийцев всюду уподобляется первой субстанции Аристотеля: в одном месте Феодор даже пишет, что акциденции «усматриваются вокруг ипостаси», а не «вокруг субстанции», как следовало бы писать согласно философии Аристотеля[40]. Правда, используя глагол «существует», Феодор претендует на отнесение термина «ипостась» также и к совокупности акциденций. Однако ясно, что это не самодостаточное существование, а скорее вторичное бытие, которое в его определении субстанции характеризуется фразой «иметь свое бытие в другом»: это очевидно из его описания акциденции как «всего, что не субстанциально, но существует в субстанции как в своем субстрате»[41]. Такая переделка каппадокийской схемы приводит к печальным последствиям для халкидонской модели воплощения, потому что из нее вытекает самодостаточность человеческой природы во Христе, а это выглядит как подтверждение несторианской позиции[42].
Если бы мы согласились с точкой зрения Утемана и Грильмайера, что и Леонтий тоже вводит аристотелевскую «первую субстанцию» в богословский дискурс, нам пришлось бы заключить, что он предлагает логически некорректную схему, в которой различие между «бытием» и «бытием самим по себе» не может последовательно утверждаться, потому что субстанция или природа уже стали бы самодостаточными. Однако действительно ли это правильная интерпретация? При более детальном рассмотрении текста становится понятным, что Леонтий принимает меры к тому, чтобы избежать прямого столкновения двух моделей: он заменяет традиционное понятие authypostaton альтернативным понятием enhypostaton и затем определяет этот термин как «вещь, которая существует» (pragma hyphestōs), а не как «вещь, которая существует сама по себе» (pragma kath’ eauto hyphestōs), как в других богословских текстах того времени[43]. Разумеется, такое сокращение само по себе не влияет на основную концептуальную схему субстрата и акциденций, и возникает искушение сделать вывод, что Леонтий, возможно, понимал концептуальные проблемы глубже большинства своих современников, однако изменения, которые он внес, были только косметическими. Однако при дальнейшем анализе обнаруживается, что его модификации были намного более радикальными. Он не только противопоставляет субстрат и акциденции, но и объясняет, что считает «акциденциями»: а именно «так называемые субстанциальные и парасубстанциальные качества». Непосредственно очевидно, что упоминаемые здесь субстанциальные качества – это не акциденции в общепринятом смысле слова, свойственные первым субстанциям, таким как «эта лошадь» или «этот человек», но скорее существенная часть этих первых субстанций[44]. Этот сдвиг был четко отмечен по крайней мере одним современным Леонтию читателем, Памфилом, который включил парафраз этого отрывка в свой христологический трактат. Этот парафраз не только воспроизводит разные виды качеств, но также предлагает их краткие описания. Для субстанциальных качеств Памфил приводит примеры «разумность в душе, теплота и сухость в огне, холодность и влажность в воде»[45]. Эти качества, очевидно, представляют собой «субстанциальные различия», которые делают душу, огонь и воду тем, что они есть, или, как говорит Памфил, являются «решающими или конститутивными качествами природы или субстанции, которая лежит в их основе»[46]. Не может быть никакого сомнения, что интерпретация Памфила правильная, потому что Леонтий сам несколькими строчками ниже проводит различие между «субстанциями и теми, которые являются их субстанциальными предикатами» и добавляет, что последние «называются… качествами» и что они «являются довершающими» для своих субстанций[47].
Тогда возникает вопрос: почему Леонтий в своем определении enhypostaton трактует субстанциальные качества, как если бы они были акциденциями? Поначалу можно было бы подумать, что он просто запутался в этом вопросе, однако для писателя такого интеллектуального калибра это кажется совершенно невероятным. Поэтому мы должны рассмотреть возможность того, что Леонтий говорит здесь не о первой субстанции, которая является как authypostaton, так и субстратом для ипостасных свойств, и что термином «субстанция» обозначен иной субстрат, который пока не определен. И снова именно философский дискурс дает ключ к интерпретации. Комментаторы «Категорий» Аристотеля проводили различие между «первым субстратом» (prōton hypokeimenon), который они отождествляли с субстанцией в смысле authypostaton, и «вторым субстратом» (deuteron hypokeimenon), к которому добавлялись субстанциальные качества и вместе с которым они составляли «первый субстрат». Это различие обсуждалось в спорах о статусе субстанциальных качеств, которые были подытожены в комментарии Филопона к «Категориям»:
Тогда качества, которые прирастают к телу, т. е. ко второму субстрату, – это акциденции в той мере, в какой они прирастают к нему в его неопределяемом состоянии, но субстанции в той мере, в какой они составляют огонь, и воду, и другие элементы, так как в случае огня тепло и сухость суть качества, которые присоединяются к нему как телу, но уже нельзя сказать, что они присоединяются как огонь, а скорее, чтобы составить его субстанцию[48].
Поразительное сходство между этим отрывком и вторым определением Леонтия не оставляют сомнений, что enhypostaton означает не первую субстанцию Аристотеля, но неопределяемый субстрат. Осознание этого имеет важные следствия для понимания аргументации Леонтия. Как мы видели, он сопоставляет неопределяемый субстрат с «так называемыми субстанциальными и парасубстанциальными качествами». Эти две категории, однако, соответствуют «определению бытия» и «определению бытия самого по себе», упомянутым в третьем определении природы и ипостаси, которые, как мы видели, означают субстанциальные и ипостасные свойства, имеющиеся у индивида[49]. Соответственно, мы можем заключить, что второе и третье определения субстанции или природы и ипостаси дополняют друг друга и что, взятые вместе, они представляют нам анализ конкретного бытия как состоящего не из двух, а из трех элементов: неопределяемого субстрата, набора свойств, которые идентифицируют его как представителя вида, и набора свойств, которые характеризуют его как индивида.
Преимущества такой модели очевидны. Она позволяет Леонтию избежать ловушек, возникающих при адаптации «первой субстанции» Аристотеля, с которыми столкнулся Феодор из Райфу. Как мы видели, эта «первая субстанция» уже authypostation и таким образом оказывается соперником ипостаси Каппадокийцев с вытекающим отсюда следствием, что человеческая природа Христа оказывается обладающей самодостаточным бытием. Эта трудность не возникает в случае второго субстрата. В то время как он имеет бытие «в себе» (en eautō) и не зависит от предшествующего бытия, он тем не менее не имеет конкретного и отдельного существования «самого по себе» (kath’ eauto), но становится видимым только в сочетании с определяющими свойствами. Этот особый статус выражается термином enhypostaton, который в контексте аргументации Леонтия приобретает новый специальный смысл, противопоставляющий его альтернативному термину authypostaton[50].
Однако в таком случае остается проблема: в конкретном бытии второй субстрат и субстанциальные качества всегда находятся вместе и таким образом образуют первый субстрат, который тогда был бы authypostaton. Чтобы понять, как Леонтий решает этот вопрос, нужно вспомнить, что в третьем определении тоже говорится о существовании: множество природных свойств образует «бытие» (einai), тогда как множество ипостасных свойств образует «бытие само по себе» (logos tou kath’ eauto einai). После анализа второго определения мы можем модифицировать эту схему и заключить, что неопределяемый субстрат, который enhypostaton, комбинируется с субстанциальными свойствами и что эта комбинация создает «бытие», которое еще не есть «бытие само по себе», так как ему недостает ипостасных свойств. Нет никаких сомнений, что в схеме Леонтия «бытие» занимает место аристотелевского authypostaton. Однако сделать такую заявку – это одно, а обосновать ее – совсем другое. На оппонентов Леонтия, которые были знакомы с философией Аристотеля, это не произвело бы впечатления, если бы он не сумел показать, что это не противоречит концептуальной схеме, представленной в «Категориях». Возникает вопрос: обращается ли Леонтий к этой проблеме в своих рассуждениях?
Главным возражением, которое приверженцы Аристотеля могли выдвинуть против каппадокийской модели, было, без сомнения, то, что ипостасные свойства – это акциденции, которые сами по себе anhypostatos и могут существовать лишь путем присутствия в субстанции как их субстрате, но тем не менее сообщают этому субстрату большую степень реальности[51]. Непосредственно очевидно, что определение enhypostaton у Леонтия очень близко к этому сценарию: приписывая статус enhypostaton неопределяемому субстрату и затем соединяя этот неопределяемый субстрат с субстанциальными свойствами как «акциденциями», он показывает, что эти субстанциальные свойства сами по себе тоже anhypostatos и что они тоже приобретают существование благодаря присутствию в субстрате. Но если так, философы были бы подготовлены к тому, чтобы допустить, что благодаря присутствию в неопределяемом субстрате субстанциальные свойства образуют первую субстанцию, которая authypostaton и потому имеет более высокий статус, чем этот субстрат. Значит, можно утверждать, что Леонтий подчеркивал эту аналогию, потому что она помогала ему продемонстрировать, что халкидонская позиция не столь абсурдна, как это сначала могло показаться философам и богословам, знакомым с философией Аристотеля.
До сих пор мы в основном уделяли внимание философскому измерению проблемы. Однако из новой концептуальной схемы вытекали важные следствия также и для христологических споров, поскольку она позволила Леонтию более четко определить отличие его позиции от позиций его оппонентов. После нашего обсуждения второго определения стало понятно, что аксиоме «природа, которая anhypostaton, не существует» можно противостоять двумя разными способами: мы можем считать, что «природа» означает либо неопределяемый субстрат, либо набор субстанциальных свойств; в первом случае она enhypostatos, тогда как во втором она anhypostatos, но приобретает существование благодаря присутствию в субстрате. Следствия, вытекающие из этого различия, становятся ясными, когда мы рассматриваем контркритику со стороны Леонтия. Он говорит, что вместо того, чтобы выставлять аксиому «природа, которая anhypostaton, не существует», им следует попробовать справиться с равно справедливой аксиомой: «не существует плоти, которая anousios, т. е. которая не имеет природы»[52]. Эта критика направлена против основ монофизитского учения, согласно которому воплощенное Слово имеет божественную природу, усвоившую себе качества, которые характеризуют человеческую природу. Как указывает Леонтий в своем сочинении «Epaporemata», такая модель означает воплощение лишь по видимости, а не в реальности, потому что «двуприродные свойства суть свойства двух природ и поэтому не могут существовать без природ, к которым они принадлежат[53]. Связи между этой полемикой и моделью, которую Леонтий разрабатывает, чтобы оправдать свою христологическую позицию, очевидны: как мы видели, он утверждает, что субстанциальные качества не могут существовать сами по себе, но придает им реальность, соединяя их с субстратом, который сам enhypostatos. Такая позиция позволяла эффективно отвечать на критику несторианских богословов того времени, которые имели тенденцию сваливать в одну кучу халкидонскую и монофизитскую позиции. Например, несторианский оппонент Леонтия Иерусалимского указывает, что если бы человеческая природа Христа была только «определением субстанции», которая абстрагирована от индивидов и существует только «в уме», Христос был бы воплощен без лежащей в основе субстанции»[54]. Очевидно, мишенью для такой критики может быть традиционная монофизитская позиция, но не позиция Леонтия Византийского.
До сих пор наше обсуждение концентрировалось на втором и третьем определениях субстанции или природы и ипостаси. Мы видели, что Леонтий предлагает своим читателям анализ конкретного индивида как содержащего три элемента: неопределяемый субстрат, набор субстанциальных свойств и набор ипостасных свойств. Само собой разумеется, что такое понимание устройства конечного бытия не в ладах с учением Каппадокийцев, не признававших существования субстрата. Однако перед тем как обсуждать следствия этой инновации, необходимо обратиться к четвертому и пятому определениям природы и ипостаси, в которых Леонтий стремится включить в свою концептуальную схему каппадокийское определение субстанции и природы как чего-то «общего» (koinon). До сих пор он этой темы не касался.
И первая (т. е. природа) играет роль вида, тогда как вторая (т. е. ипостась) свидетельствует о «ком-то». И первая имеет характер универсальной вещи, тогда как вторая отделяет частное от общего.
Непосредственно очевидно, что эти два утверждения переключают внимание с индивида и образующих его элементов на более общие вещи. В первом утверждении «природа» приравнивается к виду как к коллективу всех существ, имеющих одно и то же строение, а «ипостась» означает конкретное существо этого вида. Напротив, второе утверждение определяет «природу» как «характер», т. е. набор свойств, общий для всех представителей вида, тогда как «ипостась» отсылает к набору свойств, который можно найти только у индивида. В последнем случае Леонтий использует фразу «универсальная вещь», имеющую аналог во втором определении, где второй субстрат определяется не только как enhypostaton, но также как «существующая вещь»[55]. Самой простой интерпретацией этого сопоставления была бы та, согласно которой не только неопределяемый субстрат, но также и общее определение бытия, видимого само по себе, являются enhypostaton. Однако тогда мы сразу же сталкиваемся с проблемами, поскольку такую модель невозможно согласовать с нашей предшествующей интерпретацией аргументации Леонтия. Мы уже видели, что субстанциальные свойства, которые составляют определение бытия, определялись как акциденции, которые anhypostatos и которые обретают существование только благодаря присутствию во втором субстрате. Если допустить, что Леонтий хотел охарактеризовать общее определение вне иллюстрирующих его примеров как «универсальную вещь», мы бы вынуждены были заключить, что это определение одновременно и enhypostaton, и anhypostaton. Очевидно, что такое заключение абсурдно. Это вынуждает нас рассмотреть альтернативные объяснения, которые позволили бы избежать таких проблем. И действительно, более внимательное рассмотрение текста показывает, что Леонтий имел в виду другое. При внимательном чтении мы видим, что он отождествляет природу не с «универсальной вещью», а с «характером» такой вещи. Соответственно, конкретное существование имеет не общее определение бытия, а объект, к которому это определение принадлежит. Но на роль этого объекта есть только один кандидат, коллектив всех представителей вида, упомянутый в непосредственно предшествующем утверждении. Поэтому я бы сказал, что определение природы как «характера универсальной вещи» лучше всего понимать как сжатую форму утверждения Максима Исповедника, в котором общее определение бытия характеризуется как «имеющее реальное существование в индивидах, которых можно включить в этот класс, и видимое не только благодаря психическому процессу»[56]. Если принять эту интерпретацию, субстанциальные свойства были бы еще anhypostatos, когда они видны сами по себе, и становились бы «реальными» только как компонент конкретных людей, где они принадлежат субстратам, которые enhypostaton.
Аналогично можно рассмотреть завершающую фразу о том, что ипостась «отделяет частное от общего». Эта фраза явно инспирирована авторитетным изречением Каппадокийцев, согласно которому субстанция относится к ипостаси как общее к частному. В «Письме к Теренцию» Василия Кесарийского, в котором содержится это изречение, общее затем приравнивается к «общему определению бытия», а частное – к конкретным «свойствам», характеризующим индивида[57]. Соответственно, можно ожидать, что в трактате Леонтия эти два понятия имеют тот же смысл. Однако детальное рассмотрение показывает, что это не так. Как я уже говорил, утверждение, что ипостась «отделяет частное от общего», имеет близкий аналог в предшествующем утверждении, что ипостась «выделяет лицо с помощью отличительных свойств». Отсюда следует, что «частное» – это синоним «лица» и что ипостась снова отождествляется с набором ипостасных свойств, которые создают индивида. Дальнейшее подтверждение этой интерпретации дает более поздний трактат Леонтия «Эпилисис», где мы находим поразительно похожее утверждение: «Следовательно, человеческая природа Христа не отделяет его частное от общего посредством разделяющих свойств»[58]. Таким образом, поскольку «частное» понимается в конкретном, а не в абстрактном смысле, трудно утверждать, что «общее» по-прежнему следует понимать в смысле «определение бытия». Необходимо рассмотреть возможность того, что «общее» указывает на коллектив всех представителей вида, имеющих это «определение», и что именно из этого коллектива индивид выделяется посредством своих особых ипостасных свойств. Соответственно, «общее» имело бы тогда тот же смысл, что и «универсальная вещь». И действительно, читатель того времени понимал утверждение Леонтия именно так. В своей адаптации трактата «Против несториан и евтихиан» Памфил комбинирует элементы из четвертого и пятого определений Леонтия, утверждая, что «определение природы» (logos physeōs) и «определение ипостаси» (logos hypostaseōs) различаются в той мере, в какой «первое указывает на общее (т. е. коллектив) индивидов и вид, тогда как второе характеризует частное и индивида»[59]. Это совпадение не оставляет сомнений, что Памфил рассматривал не только последние, но и первые два понятия как синонимы.
Мы можем сделать вывод, что в четвертом и пятом определениях термины «природа» и «ипостась» используются в двух разных смыслах: они обозначают, во-первых, конкретный коллектив и конкретного индивида, а затем набор качеств, общий для всех представителей вида, и набор качеств, которые отличают индивида. Однако эти наборы качеств всегда рассматриваются как имманентные конкретным индивидам, которые дают им реальность. Соответственно, эта схема все еще та же самая, как и в предыдущих трех определениях, где рассматривался только один такой конкретный индивид и где эти два набора качеств, anhypostatos сами по себе, обретают бытие через присутствие в неопределяемом субстрате[60].
Тому, что Леонтий должен был воздержаться от приписывания реальности трансцендентной универсальной вещи, едва ли приходится удивляться в контексте позднеантичного богословского дискурса. Я уже цитировал утверждение Максима, что общее определение бытия как такового – это пустая абстракция. Подобные утверждения можно найти и у других авторов VI и VII столетий. Памфил и Феодор из Райфу утверждают, что отделенное от индивидов определение бытия «усматривается только в уме» или «усматривается только в мыслях»[61]. Подобные же утверждения имеются в текстах Иоанна Кесарийского и Анастасия Антиохийского: первый говорит, что определение бытия «не существует без индивидов»[62], а второй настаивает на том, что как невозможно вообразить тело без места, так «еще более невозможно представить себе некую природу как вид без индивидов, так как сама по себе она не существует и невообразима»[63]. Все эти авторы руководствовались одним и тем же соображением: допущение трансцендентной универсалии привело бы к так называемой «четверичной ереси», вводящей общую божественную субстанцию как четвертый компонент в традиционную Троицу. Это опасение возникло не только в VI столетии: оно побуждало уже Каппадокийцев настаивать на том, что божественную субстанцию следует мыслить в трех лицах исключительно как имманентную[64]. Поэтому можно утверждать, что привязывая определение бытия к конкретным индивидам, Леонтий просто следовал учению Каппадокийцев[65].
Однако это не означает, что Леонтий ничего не менял. Каппадокийцы отвергали также понятие субстрата как еще одного возможного кандидата на роль четвертого элемента Троицы, однако в этом случае Леонтий, очевидно, не чувствовал себя связанным их учением. Как мы видели, он ввел неопределяемый «второй субстрат» как enhypostaton, к которому затем добавлялись субстанциальные и ипостасные качества. Более того, в своем более позднем трактате «Эпилисис», где он тоже проводит различие между «существованием» конкретных существ и их «что» или их «как», он недвусмысленно говорит, что это тройное различие применимо также и к божественному[66]. Чтобы понять, как Леонтий мог сделать такой шаг, нужно более внимательно посмотреть на богословский дискурс того времени, и тогда мы поймем, что в этом отношении он был не одинок. Памфил, например, не только перефразирует второе и третье определения Леонтия, но и делает аналогичные различия в одном из разделов своего трактата, не зависящих от трактата «Против несториан и евтихиан». Там он признает, что Каппадокийцы рассматривали «природу» и «субстанцию» как синонимы, но затем утверждает, что можно, тем не менее, провести различие между «субстанцией» как «простым существованием» и «природой» как «неполным… существованием»[67]. Это различие он приравнивает к «субстанциальному… различию»[68] и затем начинает описывать как «то, которое… присутствует и принадлежит к субстанции особым образом»[69]. Памфил утверждает (не называя имен), что он воспроизводит аргументацию «отцов и учителей»[70], и действительно, есть свидетельство о существовании такой концептуальной схемы, датируемое началом VI столетия: в цитате из утраченного христологического трактата Гераклиана Халкидонского, сохранившейся в «Doctrina Patrum». Там говорится, что каппадокийские термины «природа», «субстанция» и «ипостась» коррелируют с аристотелевскими понятиями «форма», «материя» и «композиция», так что «природа» соответствует «форме», «субстанция» – «материи», а «ипостась» – «композиции… со свойствами»[71], Эти модели имеют поразительное сходство со схемой, набросанной в трактате «Против несториан и евтихиан». И «материю» Гераклиана, и «просто существование» Памфила можно сопоставить со «вторым субстратом» Леонтия, имеющим не только материальный компонент, но и компонент существования, а понятия «форма» и «субстанциальное различие» – очевидные аналоги «определения бытия». Более того, сравнение с этими двумя авторами помогает понять смысл как будто произвольного решения Леонтия говорить о втором субстрате как о «субстанции», а об определении бытия – как о «природе»: как мы видели, и Памфил, и Гераклиан точно так же различают эти два термина[72].
Все это не оставляет сомнений, что Леонтий участвовал в более широкой дискуссии, в которой схема Каппадокийцев подвергалась радикальной ревизии. Фрагментарный характер источников не позволяет восстановить эту дискуссию. Однако есть свидетельства о существовании иных мнений. Они приводятся в богословском трактате патриарха Евтихия Константинопольского, греческий оригинал которого утрачен, но сохранился армянский перевод[73]. Этот трактат заканчивается определениями терминов «фигура», «частное» и «субстанциальное качество»[74]. Смысл первого термина простой: он соответствует набору свойств, характеризующих индивида. Но связь между вторым и третьим терминами решительно иная: Евтихий на примере тела определяет «частное» как видимое и протяженное, что, очевидно, должно классифицироваться как субстанциальные качества. Тогда возникает вопрос: почему он считает необходимым ввести «субстанциальное качество» как третий компонент? Ответ напрашивается, когда мы смотрим, как он объясняет этот термин. Вместо того чтобы дать свое определение, он цитирует отрывки из «Homilies on the Hexameron» Василия Кесарийского и «Apology of the Hexameron» Григория Нисского, где эти авторы настаивают на том, что субстрат искать не следует, и далее утверждает, что когда у конкретного бытия отнимают все качества, то в результате получают пустое место[75]. Поэтому я бы сказал, что очевидно избыточная категория «субстанциальное качество» в трактате Евтихия – это скорее неуклюжая попытка исключить неопределяемый субстрат как возможный третий компонент из описания индивидуального бытия.
Тексты Памфила, Гераклиана и Леонтия показывают, что точка зрения Евтихия не превалировала, хотя он мог приводить доказательства из текстов Каппадокийцев[76]. Одной из причин неудачи Евтихия было, без сомнения, растущее влияние Аристотеля на халкидонский христологический дискурс. Как мы видели, это влияние заставляло таких авторов, как Феодор из Райфу, вводить понятие «первая субстанция», которая authypostaton и потому является прямым конкурентом ипостаси Каппадокийцев. Богословы, которые понимали эту проблему, пытались решить ее опять-таки с помощью понятий философии Аристотеля и в конце концов приходили к философскому анализу конкретного бытия, позволявшему замаскировать authypostaton. Гераклиан, например, говорит только о «композиции со свойствами», которую он приравнивает к ипостаси, но не о композиции без свойств, которая соответствовала бы аристотелевской «первой субстанции». Вместо этого он ограничивается упоминанием о составляющих ее частях, «форме» и «материи», ни одна из которых не является самодостаточной. И, как мы видели, та же стратегия используется Леонтием Византийским, хотя в его случае это только один аспект значительно более сложной схемы, где authypostaton заменяется «бытием» и где эта модификация затем оправдывается путем проведения аналогии между вторым субстратом и субстанциальными качествами, с одной стороны, и первым субстратом и акциденциями – с другой.
Однако не может быть сомнений, что введение субстрата диктовалось прежде всего собственно богословскими соображениями. Как мы видели, халкидониты столкнулись с утверждением монофизитов, что Христос воспринял только свойства человеческого бытия, но не полную природу. Чтобы эффективно противостоять этой позиции, они уже не могли определять субстанцию или природу традиционным образом, как набор субстанциальных качеств, потому что такой набор нельзя было содержательно отличить от природных свойств монофизитов. Кроме того, выступая против утверждения, что природа, которая anhypostatos, не существует, они должны были найти объект, которому можно было бы приписать существование на наборе субстанциальных свойств и который, взятый сам по себе, можно было рассматривать только как мысленную конструкцию. Поначалу может показаться, что такой объект – это ипостась Сына, но такое решение было явно неудовлетворительным: чувствовалось, что человеческая природа (или субстанция) Христа должна быть реальной сама по себе[77]. Это привело к двухэтапной модели воплощения, которая наиболее выразительно описана Феодором из Райфу. В своем трактате «Praeparatio» он утверждает, что плоть Христа никогда не существовала сама по себе, «но получила бытие и существование в Слове Божьем, которое восприняло ее»[78]. Здесь einai (бытие) и hypostēnai (существование) не синонимы, они относятся к существительным «субстанция» (ousia) и «ипостась» (hypostasis) и могут быть перефразированы как «приобретенная субстанция» и «приобретенная ипостась». Это становится очевидным при сравнении с аналогичным текстом из трактата Леонтия Иерусалимского «Против несториан», где проводится различие между «становящееся природой» (phynai) и «становящееся ипостасью» (hypostēnai)[79]. Для Леонтия Византийского и, вероятнее всего, также для Памфила и Гераклиана только последний процесс непосредственно зависел от ипостаси Слова, потому что человеческой природе давалось конкретное существование посредством участия в ипостасных свойствах божественного Слова. Напротив, первый процесс, хотя и протекающий внутри Слова, является тем не менее автономным: он зависит от неопределяемого субстрата, дающего реальность субстанциальным свойствам, которые ему принадлежат. Следовательно, эта модель касается не только человеческой, но и божественной природы Христа и, таким образом, вводит новый аспект в традиционные представления о Троице.
Одно из наиболее интересных следствий, вытекающих из модели Леонтия Византийского, заключается в том, что формирование обособленных существ локализовано уже не на уровне индивидуализирующих свойств, образующих ипостась у Каппадокийцев, и даже не привязано к присутствию субстанциальных свойств, составляющих «частную» природу. Вместо этого оно переносится на уровень самого субстрата: это очевидно не только из более позднего трактата Леонтия «Эпилисис», где субстанция определяется как «существование некоего одного» (tēn tinos hyparksin)[80], но также из «Ambigua» Максима, где он упоминает «определения, вложенные в существование каждого из существ, согласно которым каждое из существ есть, и есть по природе, и имеет форму»[81]. Соответственно, «индивид» (tis, ekastos) по существу является пустой монадой, которая затем последовательно получает более конкретное содержание[82].
Подведем итоги. Детальный анализ отрывка из трактата Леонтия Византийского «Против несториан и евтихиан» показывает, что его аргументация намного более сложна, чем думали до сих пор. Отправной точкой для Леонтия была онтологическая модель, разработанная Каппадокийцами в конце IV столетия, когда они попытались выразить в точных понятиях идею триединого Бога. Однако затем он внес в эту модель радикальные изменения: если Каппадокийцы отождествляли «природу» с набором качеств и настаивали на том, что этот набор качеств «общий» и неделимый у всех ее представителей, он считал это абстракцией и утверждал, что в конкретных существах этот набор дополняется неопределяемым субстратом, который сообщает ему реальность. Такое отклонение от установившейся традиции стало необходимым, потому что иначе Леонтий не смог бы защитить халкидонскую формулу от ее несторианских и монофизитских очернителей и продемонстрировать, что эта формула не выходит за границы философии Аристотеля, которую богословы VI столетия считали точным отражением порядка бытия.
Источник: Dirk Krausmüller. Making Sense of the Formula of Chalcedon: the Cappadocians and Aristotle in Leontius of Byzantium's
"Contra Nestorianos et Eutychianos". Vigiliae Christianae, vol. 65, No. 5 (2011), pp. 484-513.
[1] Трактат Леонтия Византийского Contra Nestorianos et Eutichianos (CPG 6813), далее CNE, а также его более поздняя работа Epilysis (CPG 6815) цитируются по Patrologia Graeca 86 и B.E. Daley. Leontius of Bisantium. A Critical Edition of His Works, With Prolegomena (Diss. Oxford), 1978.
[2] См. A. Grillmeier. Jesus der Christus im Glauben der Kirche, vol. 2, pt. 2: Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jahrhundert. Freiburg, Basel, Vienna, 1989, p. 223. Раздел, посвященный Леонтию Византийскому, Грильмайер заканчивает так: «Нам, вероятно, придется отказаться от представления о Леонтии Византийском как о первопроходце новой метафизической эпохи в христологии»; B.E. Daley. “A Richer Union”: Leontius of Byzantium and the Relationship of Human and Divine in Christ, in E.A. Livingstone (ed.), Studia Patristica, 24. Leuven,1993, pp. 239-265. На с. 243 Дейли цитирует вердикт Грильмайера и пишет: «У меня нет сколько-нибудь существенных расхождений с анализом Грильмайера». Таково же основное содержание работ U.M. Lang. Anhypostatos-Enhypostatos: Church Fathers, Protestant Orthodoxy and Karl Barth. The Journal of Theological Studies, New Series 49.2 (1998), pp. 630-657 и M. Gockel. A Dubious Christological Formula? Leontius of Byzantium and the Anhypostasis-Enhypostasis Theory. JTS, n.s. 51.2 (2000), pp. 515-532, хотя эти авторы воздерживаются от прямых оценочных суждений. Даже такой симпатизирующий Леонтию Византийскому автор, как К.-Х. Утеман, отмечает очевидную банальность его аргументации и в конце даже рассматривает возможность того, что текст поврежден: K.-H. Uthemann. Definitionen und Paradigmen in der Rezeption des Dogmas von Chalkedon bis in die Zeit Kaiser Justinians, in J. Van Oort and J. Roldanus (ed.). Chalkedon: Geschichte und Aktualität. Studien zur Rezeption der christologischen Formel von Chalkedon. Leuven, 1997, pp. 54-122, esp. pp. 98-101.
[3] Краткое рассмотрение этого вопроса и список литературы можно найти в Grillmeier. Jesus der Christus, 2.2, pp. 210-223.
[4] Leontius of Byzantium. CNE, PG 86, 1276D; ed. Daley, p. 7, ll. 11-12.
[5] Слово enousion образовано от слова ousia (сущность, субстанция) таким же способом, как слово enhypostaton от слова hypostasis (ипостась). Поэтому по аналогии с enhypostaton его иногда переводили как «восуществленное». Однако создание неологизма путем снятия кальки с греческого слова не всегда приводит к хорошим результатам. Например, как мы далее увидим, перевод enhypostaton как «воипостасное» ошибочен и ведет к неправильному пониманию этого термина. Поэтому слово enousion лучше переводить как «присущее», «принадлежащее к сущности чего-либо». – Прим. перев.
[6] Leontius of Byzantium. CNE, PG 86, 1277C-1280A; ed. Daley, p. 8, l. 20 – p. 9, l. 9.
[7] О Леонтии Иерусалимском и его сочинении см. мою статью Leontius of Jerusalem, a theologian of the 7th century. JTS, n.s. 52 (2001), pp. 637-657.
[8] Leontius of Jerusalem. Contra Nestorianos, II.13, PG 86, 1560A-C.
[9] Этот отрывок кратко обсуждается в работе Lang. “Anhypostatos-Enhypostatos”, pp. 640-641, но без ссылки на посвященный той же теме трактат Леонтия Византийского.
[10] Это уже было замечено Утеманом: Uthemann. “Definitionen und Paradigmen“, p. 98 и примечание 148.
[11] Т.е. принадлежащие к сущности Троицы, имманентные ей (см. прим. 6). – Прим. перев.
[12] Leontius of Jerusalem. Contra Nestorianos, II.13, PG 86,1560C. Сам Леонтий Иерусалимский мало что может сказать в защиту критикуемой аргументации, ср. ibid. 1561A-D.
[13] Характерно, что Памфил, перефразируя отрывок, объединяет эти два утверждения в одно, ср. Pamphilus. Quaestio VII, in Diversorum Postchalcedonensium Auctorum Collectanea I: Pamphili Theologi opus, ed. J. H. Declerck. Eustathii Monachi opus, ed. P. Allen (CC, SG, 19; Turnhout, 1989), pp. 172-173, ll. 18-20: выделяет лицо с помощью отличительных свойств и отделяет частное от общего.
[14] Последнее соответствие уже отмечалось в Daley. “A Richer Union”, p. 250, note 59.
[15] Daley. “A richer union”, p. 247; Grillmeier. Jesus der Christus 2.2, p. 200: «N. hat das Prädikat “sein”» и «H. hat dazu das Prädikat “für sich sein”».
[16] Ср., например, Elias. Prolegomena philosophiae, 42, ed. A. Busse. Eliae (olim Davidis) prolegomena philosophiae (CAG, XVIII.1; Berlin 1900) p. 42, ll. 15-16. См. обсуждение в J. Zachhuber. Human Nature in Gregory of Nyssa. Philosophical Background and Theological Significance (Supplements to Vigiliae Christianae, 46; Leiden, Boston, Cologne, 2000), pp. 70-73. Гокель (Dubious Christological Formula, p. 518) переводит logos как «определение» и никогда не понимает этот термин в смысле «предикат».
[17] Leontius of Byzantium. CNE, PG 86, 1280A; ed. Daley, p. 9, ll. 10-11.
[18] Maximus Confessor. Capita de substantia, PG 91, 264AB.
[19] Обсуждение этого термина см., например, в Zachhuber. Human Nature in Gregory of Nyssa, p. 72.
[20] Leontius of Byzantium. Epilyseis, 1945A; ed. Daley, p. 96, ll. 16-18.
[21] Pseudo-Athanasius. De sancta trinitate, PG 28, 1133B. Ср. также Anastasius of Antioch. Third Dogmatic Exposition, 38, ed. S.N. Sakkos. Anastasii I Antiocheni opera omnia genuine quae supersunt (Salonica, 1976), p. 56, l. 13.
[22] Anastasius of Antioch. Third Dogmatic Exposition, 41, ed. Sakkos, p. 57, ll. 9-10.
[23] Anastasius. Third Dogmatic Exposition, 38, ed. Sakkos, p. 56, ll. 18-20.
[24] Theodore of Raithou. Praeparatio (CPG 7600), ed. F. Diekamp. Analecta Patristica. Texte und Untersuchungen zur griechischen Patristik (Rome, 1938), p. 205, ll. 10-11.
[25] Утверждения, что «субстанция» – это «общее», а не «частное», можно найти у большинства богословов-халкидонитов, см., например, Anastasius of Antioch. Third Dogmatic Exposition, 42-43, ed. Sakkos, p. 29, l. 23 – p. 30, l. 18. История халкидонского ответа на «Тринитарное богословие» Филопона еще не написана. О ситуации на сегодняшний день см. A. Grillmeier. Jesus der Christus im Glauben der Kirche, vol. 2, pt. 3: Die Kirchen von Jerusalem und Antiochien (Freiburg, Basle, Vienna, 2002), pp. 378-382. О начале полемики см. R.Y. Ebied, A. van Roey, L.R. Wickham. Peter of Callinicum. Anti-Tritheist Dossier (OLA 10; Leuven, 1981), pp. 20-23.
[26] Theodore of Raithou. Praeparatio, ed. Diekamp, p. 205, ll. 11-13.
[27] Ср. определение ипостаси как «субстанции со свойствами» или, в уточненной формулировке, «некоторой субстанции со свойствами» в Pamphilus. Quaestio I, ed. Declerck, p. 128, l. 7, and p. 130, ll. 53-54.
[28] Pamphilus. Quaestio VII, ed. Declerck, p. 174-175, ll. 46-50.
[29] Pamphilus. Quaestio I, ed. Declerck, p. 130, ll. 61-64. Здесь этот анализ ипостасей дополняется описанием их устроения, которое тоже происходит в два этапа: вид делится на индивидов, которые затем усваивают ипостасные свойства. Для Памфила «единство» вида – это, разумеется, только абстрактная идея, сама по себе не имеющая реального существования, см. ниже, прим. 62.
[30] Leontius of Byzantium. Epilyseis, 1945A; ed. Daley, p. 96, ll. 16-17.
[31] Ср. Basil of Caesarea. Epistula 214.4, ed. Y. Courtonne. Saint Basile, Lettres, vol. 2 (Paris, 1961), pp. 205-206. Пример употребления термина syndromē в этом смысле см. Pamphilus. Quaestio I, ed. Declerck, p. 130, ll. 58-60.
[32] F. Loofs. Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche (TU 3.1-2; Leipzig 1887), pp. 67-68; а также S. Otto. Person und Subsistenz. Die philosophische Anthropologie des Leontios von Byzanz, ein Beitrag zur spätantiken Geistesgeschichte (Munich 1968), pp. 24-28.
[33] См. неопубликованную статью Брайана Дейли The Christology of Leontius of Byzantium: Personalism or Dialectics (1979), где он показал, что Лофс не разобрался в грамматике и что в этом контексте enhypostaton не может означать «имеющий ипостась в ком-то другом». Затем Дейли сделал обзор других патристических текстов, в которых enhypostatos означает «реальный», или «конкретный». Изложение этой статьи см. в Lang. “Anhypostatos-Enhypostatos”, pp. 633-636, и Grillmeier. Jesus der Christus, 2.2, pp. 204-208, с цитатой в прим. 29: «Enhypostatos в таком чтении значит просто «ипостасный», имеющий конкретное существование, в противоположность anhypostatic, или чисто абстрактный». Отсюда Дейли сделал вывод (в своей более поздней статье), что вклад Леонтия в христологическую дискуссию был минимальным и далее при обсуждении онтологии Леонтия ограничился противопоставлением природы и ипостаси в конце этого отрывка. См. Daley. “A Richer Union”, p. 243 and pp. 246-251. Недавние исследования Карло дель Орсо не добавили чего-либо существенно нового. См. C. dell’Orso. Still on the concept of enhypostaton. Augustinianum 43 (2003), pp. 63-80; и C. dell’Orso. Cristo e Logos. Il calcedonesimo del VI secolo in oriente (Rome 2010), p. 131, где enhypostaton отождествляется с субстанциальными свойствами!
[34] В русских переводах Аристотеля – первая сущность. (Прим. перев.)
[35] Grillmeier. Jesus der Christus, 2.2, p. 200, прим. 22: ‘erste Usia’; и Uthemann. “Definitionen und Paradigmen”, p. 100: ‘erste Usie’.
[36] Читателю следует обратить внимание на это место, так как термин outhypostaton (самосуществующее) далее используется в статье без пояснений – наряду с терминами anhypostatos и enhypostaton. (Прим. перев.)
[37] Asclepius. Commentary on Aristotle’s Metaphysics, ed. M. Hayduck. Asclepii in Aristotelis Metaphysicorum Libros A-Z Commentaria (CAG, 6.2; Berlin, 1888) p. 264, ll. 35-36 и p. 445, ll. 5-6.
[38] Само собой разумеется, Леонтий осознавал эту проблему, см. CNE, PG 86, 1304B; ed. Daley, p. 27, l. 23.
[39] Более детальное обсуждение см. в моей статье Aristotelianism and the Disintegration of the Late Antique Theological Discourse. In J. Watt and J. Loessl. Interpreting the Bible and Aristotle. Christian and Late Platonist Commentary between Rome and Bukhara.
[40] Theodore. Praeparatio, ed. Diekamp, p. 205, ll. 7-8.
[41] Theodore. Praeparatio, ed. Diekamp, p. 218, ll. 24-25.
[42] Любопытно, что эта проблема еще не осознается в современной вторичной литературе. В лучшем случае в ней можно найти расплывчатые комментарии, как например, у Утемана, “Definitionen und Paradigmen”, pp. 98-99: «С этой точки зрения школьная философия предлагала альтернативу ‘субстанция или акциденция’, и кажущееся банальным определение enhypostaton, данное Леонтием, можно было бы в эту школьную философию вписать, если не учитывать онтологическое различие между субстанцией и ипостасью в контексте халкидонской христологии».
[43] См., например, John of Caesarea. Adversus Manichaeos homilia II.7, ed. M. Richard and M. Aubineau. Ioannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera quae supersunt (CC. SG, 1; Leiden-Turnhout, 1977) p. 87, ll. 98-102.
[44] Это уже было отмечено Дейли, “Richer Union”, p. 250 и прим. 59. Он делает вывод, что даже субстанциальные качества являются акциденциями и только субстанция – это «существующая вещь», но не объясняет, как он понимает эту субстанцию.
[45] Pamphilus. Sectio II, ed. Declerck, p. 135, ll. 35-37. Сам Леонтий менее точен: предлагаемые им примеры «цвет в теле» и «знание в душе» иллюстрируют только акциденции в точном смысле слова, а не субстанциальные качества.
[46] Pamphilus. Quaestio II, ed. Declerck, p. 135, ll. 38-40.
[47] Leontius. CNE, PG 86, 1280B; ed. Daley, p. 9, ll. 14-16.
[48] John Philoposus. Commentary on Aristotle’s Categories, ed. A. Busse. Philoponi (olim Ammonii) in Aristotelis categorias commentarium (CAG, 13.1; Berlin, 1898), p. 65, ll. 27-30.
[49] Ср. Pamphilus. Quaestio II, ed. Declerck, p. 135, l. 41 и Leontius of Jerusalem. Contra Nestorianos II.16, PG 86, 1572D.
[50] Ср. Pamphilus. Quaestio VII, ed. Declerck, p. 174, ll. 21-24, где утверждается, что enhypostaton означает to en eautō theōroumenon (видимое в себе), а ипостась означает to kath’ eauto on (существующее само по себе). Таким образом, можно утверждать, что enhypostaton уже не просто антоним anhypostaton, но имеет более конкретное значение to en eautō hyphistamenon (существующее в себе), как противоположность акциденции, которая en eterō hyphistamenon (существует в другом).
[51] Богословы шестого столетия остро осознавали эту проблему: Памфил, например, утверждает, что «enhypostaton противостоит anhypostaton как субстанция акциденциям, а акциденции, которые anhypostata, – субстанции». Pamphilus. Quaestio VII, p. 174, ll. 32-34.
[52] Leontius of Byzantium. CNE, PG 86, 1277B; Daley, p. 8, ll. 2-3.
[53] Leontius of Byzantium. Epaporema 22, PG 86, 1909A; ed. Daley, p. 103, ll. 22-23.
[54] Leontius of Jerusalem. Contra Nestorianos, II.6, PG 86, 1544D.
[55] Можно не сомневаться, что эти два утверждения связаны: я уже указывал на замеченное сходство между соответствующими определениями ипостаси в этих двух случаях.
[56] Maximus Confessor. Variae Definitiones, PG 91, 149BC.
[57] Basil of Caesarea. Epistula 214.4, ed. Y. Courtonne. Saint Basile, Lettres, vol. 2 (Paris, 1961), pp. 205-206.
[58] Leontius of Byzantium. Epilyseis, PG 86, 1917C; ed. Daley, p. 78, ll. 13-14.
[59] Pamphilus. Quaestio VII, ed. Declerck, p. 174, ll. 44-45.
[60] Этот вывод противоречит интерпретации Р. Кросса: R. Cross. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium. Journal of Early Christian Studies 10.2 (2002) 245-265. Кросс основывает свои выводы на «Эпилисисе», а не на «Против несториан и евтихиан», Обсуждение этого текста выходит за рамки настоящей статьи.
[61] Theodore of Raithou. Praeparatio, ed. Diekamp, p. 211, l. 10; Pamphilus. Quaestio I, ed. Declerck, p. 129, ll. 38-39.
[62] John of Caesarea. Contra Monophysitas 9, ed. Richard, p. 64, ll. 100-101.
[63] Anastasius of Antioch. Contra Diaeteten, fr. 3, ed. Sakkos, p. 128, ll. 13-14.
[64] Единственный спорный вопрос, как следует понимать эту имманентную «общую природу». См. недавнюю дискуссию между Р. Кроссом, R. Cross. Gregory of Nyssa on Universals. Vigiliae Christianae 56 (2002), pp. 372-410 и И. Цахубером, J. Zachhuber. Once again: Gregory of Nyssa on universals. JTS, n.s. 56 (2005), pp. 75-98.
[65] Леонтий был не готов ограничить существование трансцендентных универсалий только сферой тварного бытия, так как он всегда настаивал на том, что одни и те же правила применимы и к Богу, и к творению (см. ниже).
[66] Leontius of Byzantium. Epilyseis, PG 86,1921C; ed. Daley, p. 81, ll. 4-5.
[67] Pamphilus. Quaestio II, ed. Declerck, p. 141, ll. 159-162.
[68] Pamphilus. Quaestio II, ed. Declerck, p. 141, ll. 167-169.
[69] Pamphilus. Quaestio II, ed. Declerck, p. 141, ll. 178-179.
[70] Pamphilus. Quaestio II, ed. Declerck, p. 141, ll.158.
[71] Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Ein griechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achten Jahrhunderts, ed. F. Diekamp (Münster, 1907), p. 41-42. Детальный анализ этой цитаты см. в моей статье Aristotelianism and the Disintegration of the Late Antique Theological Discourse. В кратком обсуждении Грильмайера Jesus der Christus, 2.2, pp. 262-265, о влиянии Аристотеля на богословскую позицию автора ничего не говорится; не говорится об этом и в C. dell’ Orso. Cristo e Logos, pp. 222-223.
[72] Следует, однако, признать, что Леонтий не совсем последователен, так как он применяет термин «субстанция» также и к определению бытия.
[73] P. Ananian. L’opuscolo di Eutichio patriarca di Constantinopoli sulla “Distinzione della natura e persona”’, in Armeniaca. Mélanges d’Études Arméniennes, publiées à l’occasion du 250e anniversaire de l’entrée des Pères Mekhitaristes dans l’Île de Saint-Lazare (1717-1967), pp. 355-382.
[74] Eutychius of Constantinople. De natura et persona 13-14, tr. Ananian, pp. 378-380.
[75] Gregory of Nyssa. Apologia in Hexameron, PG 44, 69-70; и Basil of Caesarea. Homiliae in Hexameron, PG 29, 21.
[76] Даже Феодор из Райфу неявно признает наличие субстрата, когда он переходит от «самого бытия», в котором участвуют «все существа», к «бытию человека», в котором участвуют «все люди»: Theodore of Raithou. Praeparatio, ed. Diekamp, p. 204, l. 2 – p. 205, l. 2. Здесь «само бытие» – это, очевидно, неопределяемый субстрат, а «бытие человека» означает набор качеств, характеризующих человеческий род.
[77] Кроме того, такая модель привела бы к непреодолимым концептуальным проблемам, потому что, будучи непосредственно воспринятыми ипостасью Христа, природные свойства плоти были бы по статусу приравнены к простым акциденциям и таким образом утратили бы свой онтологический статус «природы» или «субстанции».
[78] Theodore of Raithou. Praeparatio, ed. Diekamp, p. 192, ll. 19-20.
[79] Leontius of Jerusalem. Contra Nestorianos, II.7, PG 86, 1549D.
[80] Leontius of Byzantium. Epilyseis, PG 86, 1921C; ed. Daley, p. 80, l. 30.
[81] Maximus, Ambigua, PG 91, 1228A.
[82] Очевидно, что утверждение Максима не может быть непосредственно применено к Троице. Здесь можно было бы ожидать, что Бог определяет сам себя, и такой сценарий действительно обдумывается в сочинениях Леонтия Иерусалимского. См. мою статью Divine self-invention: Leontius of Jerusalem’s reinterpretation of the Patristic model of the Christian God’, JTS, n.s. 57 (2006), pp. 526-545.