В книге «Краткая история “промысла” от Платона до Максима Исповедника»[1] имеется одно существенное упущение – почти не сказано об учении о промысле и судах Божиих согласно Св. Писанию. Казалось бы, его-то и следовало положить в основание разговора об учении о промысле Божием у святых отцов, однако и Св. Писание в церковной традиции принято читать через отцов Церкви (а не само по себе), поэтому мы так или иначе возвращаемся именно к святоотеческому учению. Тем не менее обратиться к Св. Писанию необходимо, восполнив сказанное в «Краткой истории». Кроме того, в настоящей статье речь пойдет не только об учении отцов византийского периода, но и более поздних, в частности некоторых русских святых Нового времени.
Слово «промысл» (греч. πρόνοια) (и производные от него) в Септуагинте встречается редко, причем в основном в тех книгах, которые относятся к периоду эллинизма (Прем. 6:7; 14:3; 17:2; 2 Мак. 4:6). При этом учение о Боге-промыслителе, вера в промысл Божий – одна из самых важных тем в Ветхом Завете, но вера эта засвидетельствована в Св. Писании иными средствами, с минимальным использованием термина «промысл» (πρόνοια), который более характерен для языческой философии и лишь в диалоге с ней был воспринят в святоотеческое богословие.
Бог неизреченно присутствует в творении и наполняет его (см. Иер. 23:24; Мф. 5:34-35); содержит все «словом силы Своей» (Евр. 1:3); все оживотворяет (см. 1 Тим. 6:13); печется о Своих творениях (Мф. 5:45; ср. Лк. 6:35); непрестанно действует в мире (см. Ин. 5:17); «все Им стоит» (Кол. 1:17); в Его руке души всех существ и дух каждого человека (см. Иов. 12:10); все живет и движется Им (Деян. 17:28); от Него зависит время жизни всего (см. Деян. 17:26; Пс. 103:8-9, 118:90-91), Он дает жизнь, дыхание и все потребное для жизни (Мф. 6:25-34; Пс. 90:116; Деян. 17:25; Рим. 11:36; 1 Кор. 12:6); без Его воли не падает и волос с головы (см. Мф. 10:30); Он надзирает надо всем творением (см. Неем. 9:6; Иов. 28:24; Притч. 15:3; Пс. 32:14; Евр. 4:13). Он дает силу растениям, и они растут, одеваясь неизреченной красотой (см. Мф 6:28-29). Не только творение, но и сохранение творения совершается по воле Божией: «И как могло бы пребывать что-либо, если бы Ты не восхотел? Или как сохранилось бы то, что не было призвано Тобою?» (Прем. 11:25-26)».
Одним из способов выражения веры в промысл Божий в Ветхом Завете было использование понятия «судов» (ед. число τὸ κρῖμα «суд», «приговор», «решение»), или, по-церковнославянски «судеб» Божиих. Как пишет об этом понятии свт. Игнатий (Брянчанинов): «Судьбы Божии – все, совершающееся во вселенной. Все совершающееся совершается вследствие суда и определений Божиих»[2]. Это библейское понятие чрезвычайно близко к понятию промысла Божия, как он понимался в святоотеческий период. «Господь Бог наш: по всей земли судьбы Его (τὰ κρίματα αὐτοῦ)» (Пс. 104:7), – проповедует Псалмопевец; он же: «Судьбы Господни истинны, оправданы вкупе» (Пс. 18:10); «Бог, возвещаяй слово Свое Иакову, оправдания и судьбы Своя Израилеви» (Пс. 147:8); «Не сотвори Бог тако всякому языку, и судьбы Своя не яви им» (Пс. 147:9); «Судьбы Твоя – бездна многа» (Пс. 35:7), ср. также Пс. 17:22, 23. Суды-судьбы Божии, согласно Ветхому Завету, имеют великое педагогическое, направляющее и исправляющее и наказующее действие: «Судьбам Твоими, Господь мой, научи мя» (Пс. 118:108.); «Исповемся Тебе в правости сердца, внегда научитимися судьбам правды Твоея» (Пс. 118:7). Пренебрежение заповедями Божиими равносильно отвержению управления Бога миром и промысла Божия о мире (ср. Пс. 9:25, 26). Таким образом, понятие судеб Божиих близко к тому, что вкладывается в понятие промысла. Вера в личный промысл Божий, то есть промысл об отдельном человеке, в Ветхом Завете выражается и в таких словах Псалмопевца: «От лица Твоего, Господь мой, судьба моя изыдет (ἐκ προσώπου σου τὸ κρίμα μου ἐξέλθοι)» (Пс. 16:2).
Вера в промысл в Св. Писании выражена не только с помощью какого-то одного понятия, в частности «судов Божиих», но и описательно, поэтически, множеством самых разных способов (см., напр., Иов. 8:24; 12:10; Пс. 118:90-91; 144:15-16; Притч. 15:3; Неем. 9:6; Прем. 6:7; 12:13; Мф. 5:45; Деян. 14:17). Библейский Бог – не деистический Бог, сотворивший мир и удалившийся от него, предоставивший ему существовать самому по себе, но живой Бог, осуществляющий свое непрестанное попечение о мире. Терминологически это отношение Бога к миру определяется в Св. Писании с помощью таких слов, как «промысл», «попечение», «забота» и глаголов, производных от них; говорится также о «судах» Божиих, которые в особенности относятся к тому аспекту Божия промысла, который связан с управлением Богом творением, с теми законами и «определениями», которые Бог выносит в отношении Своего творения, его частей и даже отдельных людей. При этом в Библии используется метафорический язык, в котором Бог уподобляется царю, рачительному домохозяину, отцу, заботящемуся о своих чадах и т. д. Этот язык не тождественен богословско-философскому языку святоотеческого догматического богословия, в котором понятие «промысл» приобретет куда большую определенность.
Учение о промысле Божием у святых отцов и учителей Церкви и его отличие от языческих учений
Церковное учение о Божием промысле формировалось в контексте существования, с одной стороны, засвидетельствованной в Св. Писании веры в Бога-промыслителя, а с другой – учений о промысле в позднеантичной философии. Поскольку христиане в Римской империи жили в одном мире, в одном историко-философском и культурном контексте с язычниками и иудеями, проблемы, которые должна была решить христианская мысль, говоря об учении о Божием промысле, были сходны с проблемами, которые решали языческие философы, хотя ответы на эти вопросы зачастую давались разные.
Вот некоторые из этих вопросов. Прежде всего святые отцы и учителя Церкви должны были доказать на основе Св. Писания, Предания Церкви и естественного умозрения само существование Божия промысла в полемике с теми, кто его отрицал. Здесь они могли опираться и частично опирались не только на Св. Писание, но и на языческих философов и их полемику против эпикурейцев, отрицавших Божественный промысл. Далее, было необходимо определить, каков характер Божия промысла, что следует под ним понимать, то есть определить само это богословско-философское понятие. Необходимо было определиться, чего именно касается промысл – общего или не только общего, но и частного, единичного. Необходимо было выработать учение о соотношении Божия промысла и человеческой свободы – того, что зависит и не зависит от нас (сами эти понятия были выработаны уже в философии Аристотеля и широко использовались как языческими философами, так и отцами Церкви). Поскольку в языческой философии шли споры о том, как соотносятся между собой промысл и фатум, христианам было нужно тоже определиться по этому вопросу. Существенным вопросом для языческой философии, а также для гностицизма было отношение к фатуму – гностики и неоплатоники ставили задачу духовного выхода из порядка «фатума», под которым понимали материальный и чувственный порядок мира, природу в этом ее аспекте – взаимозависимости и обусловленности.
Важное место в церковном учении о промысле занимает полемика с астрологией, то есть детерминированностью судеб людей и всего происходящего на земле звездами, которые у астрологов эпохи эллинизма обычно наделялись духовной сущностью. В этой полемике с астрологией церковные писатели могли прибегать к наработкам языческих философов, некоторые из которых вели такую полемику, но в целом даже в самой развитой языческой философии – неоплатонизме определенное влияние звезд на судьбы людей и на их устроение в зависимости от того, под какими звездами они рождались, признавалось; отцы Церкви это отвергали. Наконец, перед отцами Церкви стояла наиболее сложная в философско-богословском отношении задача – согласование благости Бога и Его промысла (это было абсолютным постулатом и для языческих философов, и для христианских), бесстрастия Бога с тем, что в сотворенном мире имеет место зло – и в виде страдания и смерти, и в моральном его смысле. Это проблема теодицеи. Кроме того, христианские авторы решали и специфические для христианского учения задачи – связь домостроительства Божия, учения о спасении и действии Бога в истории с учением о Божием промысле.
По вопросу о существовании Божия промысла святоотеческое учение однозначно. Святые Отцы и учители Церкви, защищая христианское учение о промысле от языческих философов и еретиков, доказывали бытие промысла из здравого разума на основании понятий, с одной стороны, о Боге как Творце мира, а с другой – о мире, творении Божием. «Один Бог, – читаем у прп. Иоанна Дамаскина, – по естеству Добр и Премудр. Как Добрый, Он промышляет, ибо не промышляющий не добр; (и люди, и бессловесные животные естественно пекутся о своих детях, а кто не печется, тот подвергается порицанию); и как Премудрый, печется о том, что лучше для тварей»[3]. Промысл следует из вездесущия Творца, Его всемогущества, благости. Отвергать промысл – значит отвергать самое бытие Божие, ибо если есть Бог, Существо совершеннейшее, то Он непременно и промышляет о мире, а если не промышляет, то и не существует. Без промысла Божия мир не мог бы существовать сам собой, будучи воззван к бытию из ничтожества и постоянно находясь над тем же ничтожеством. Без промысла Божия в мире не могло бы сохраняться порядка (красоты и сообразности творения).
Что касается определения Божия промысла, то православная догматика обязана им свт. Немесию Эмесскому, который в трактате О природе человека уделил теме промысла несколько глав. Именно Немесию принадлежит учение о том, что промысл связан в первую очередь с попечением и заботой о творении. В этом смысл определения промысла: «Попечение (или забота) со стороны Бога о существующем (ἐκ θεοῦ εἰς τὰ ὄντα γινομένη ἐπιμέλεια)»[4]. (Это определение повторяют потом слово в слово прп. Максим Исповедник[5] и прп. Иоанн Дамаскин[6]. Свт. Немесий дает и другое определение, которое тоже повторяют прп. Максим[7] и прп. Иоанн[8]: «Промысл Божий есть воля Божия, посредством которой все существующее получает подобающее устроение (πρόνοιά ἐστι βούλησις θεοῦ δι' ἣν πάντα τὰ ὄντα τὴν πρόσφορον διεξαγωγὴν λαμβάνει)»[9]. Промысл, по свт. Немесию, – это попечение о благе творения всего в целом, как и его частей, что для него подразумевает уже не акт творения как таковой, но поддержание его, обеспечение тождественности родов и видов, рост и развитие, то есть всю динамику жизни и движения творения, которую он связывает с промыслом[10].
Полемика против астрологии и фатализма с особенной силой развернулась в святоотеческой письменности в IV−V вв., когда было составлено множество трактатов против учения о фатуме, который понимался прежде всего в смысле астрологического фатализма, хотя писали святые отцы и против фатализма как такового. Евсевий Кесарийский уделил полемике с астрологией главу в своих Приготовлениях Евангелий[11]. Евсевий в свою очередь в немалой степени опирается на Оригена (отрывки из его Филокалии, посвященные учению о промысле и полемике с астрологией). У последнего хотя и полностью отвергается жесткий детерминизм, т. е. учение астрологов о том, что звезды определяют судьбы людей и вообще события земной жизни, но принимается т. н. мягкий вариант астрологии, согласно которому звезды могут считаться своего рода небесной книгой, и, читая ее, святые люди (sic!) могут читать знаки судьбы. В целом такой мягкий вариант признания астрологии встречался в Византии, но нельзя сказать, чтобы он признавался в святоотеческой литературе ортодоксальным. Кроме того, Евсевий интересен тем, что он, будучи церковным историком, настаивал на участии Божия промысла в истории человечества в целом и в церковной истории в частности[12]. Против фатализма писали также свт. Василий Великий[13], свт. Григорий Назианзин[14], свт. Диодор Тарсский[15], свт. Григорий Нисский[16], свт. Немесий Эмесский[17], свт. Иоанн Златоуст[18] и др. Полемике с языческим учением о фатуме и отрицанием промысла было посвящено немало пастырских сочинений, например Десять слов о промысле блаж. Феодорита Кирского.
Наряду с отвержением фатума в смысле астрологического детерминизма, некоторые святые отцы находили позитивный смысл этого понятия. Так, Иустин Философ, мог и отрицать нашу этическую детерминированность фатумом (пророчества не являются доказательством того, что наши поступки предопределены, утверждал св. муч. Иустин)[19], с другой же стороны, он находил позитивный смысл εἱμαρμένη: «Неизбежную же судьбу (или фатум) (εἱμαρμένην) мы допускаем в том, что избирающим доброе предлежит достойная награда, равно как и избирающим противоположное – сообразные наказания»[20]. Понятно, что εἱμαρμένη здесь понимается в смысле суда Божия. Позитивное использование понятия фатум (fatum) можно найти и у латинского апологета Минуция Феликса, который писал, что fatum – это определение Божие о каждом из нас, которое делается на основании предвидения Божия относительно заслуг и нравственных свойств человека, исходя из которых выносится решение о судьбе (fatum) каждого[21]. Из этих двух примеров видно, что не сам по себе фатум (εἱμαρμένη) следует отвергать, но его использование в том смысле, в каком его использовали те языческие философы, которые верили в фатализм и астрологический детерминизм, отвергая свободу воли.
Немесий Эмесский (IV в.), отвергая языческий фатализм, допускал, что можно использовать понятие εἱμαρμένη во вполне позитивном смысле. Он, в частности, писал, что нельзя отрицать определенные закономерности в физическом мире[22]. Если понимать под фатумом границы, положенные тем или иным природам и вещам, то в таком смысле – а не в смысле детерминированности наших поступков или «ответа» Бога на них – фатум можно признать[23].
Однако небиблейское слово εἱμαρμένη было в целом скомпрометировано использованием у языческих философов, и поскольку в Библии можно найти другое понятие – суды (или «судьбы») Божии, то именно это понятие стали использовать святые отцы, толкуя Св. Писание, причем не только в смысле суда за грех, но и в смысле установлений и определений Божиих относительно устроения мира. Этот смысл в целом близок к тому, в каком понятие εἱμαρμένη применяли некоторые языческие философы, однако нетрудно заметить и существенные отличия (см. ниже).
Итак, если у языческих философов используются, как правило, понятия промысла и фатума, то у христианских – понятия промысла и суда Божия. При этом разница в использовании этих понятий, при всем внешнем сходстве, весьма существенна. У языческих философов, которые доминировали в эпоху поздней античности, – средних и неоплатоников, фатум определял мир чувственный и материальный, в то время как промысл относился к сфере умственной, духовной, как они это понимали. Соответственно, сам фатум был подчинен и вторичен в отношении промысла. Это было нечто вроде промысла в его преломлении в чувственном материальном мире. Именно так обстоит дело у Плотина, Ямвлиха, Прокла. В отличие от неоплатонического понятия «фатум», понятие судов Божиих не относится только к чувственному и материальному миру. Как и промысл Божий, суды Божии принадлежат Самому Богу в Троице поклоняемому. Они относятся ко всему творению, в том числе и ангельскому, который тоже подчиняется как промыслу, так и судам Божиим. И хотя строгого отличия между промыслом и судом в святоотеческой письменности систематически не проводится, все же некоторые святые отцы, в частности наиболее философствующие из них, как прп. Максим Исповедник, такое отличие проводят, призывая созерцать в творении как промысл Божий, так и Божий суд.
Пара «промысл-суд» играет в системе прп. Максима существенную роль, хотя в целом он мыслит в рамках не диады, но триады: Бог – Творец, Промыслитель и Судия (см., напр., Max., amb. 10: PG 91, 1133B; qu. Thal. 28.87; carit. 1.100.6; 2.27.4; amb. 10: PG 91, 1168B). Эта триада встречалась уже у св. Иринея Лионского[24]. Триада, философско-богословское учение о которой подробнее всего разработано у прп. Максима, стала классической для православного Предания (см. строчки из Кондака 1 Акафиста Пресвятой и Животворящей Троице: «Ты же, яко Творец, Промыслитель и Судия наш, / вонми гласу раб Твоих, и не отстави милости Твоея от нас»). Учение о трех аспектах деятельности Бога как Творца, Промыслителя и Судии засвидетельствовано в церковном Предании и таким важным для истории Церкви текстом, как Апостольские постановления, где, в частности, говорится о том, что перед крещением оглашаемый должен изучить «порядок различной демиургии (или “сотворения мира”, сплетения промысла, суды различного законоположения» (δημιουργίας διαφόρου τάξιν, προνοίας εἱρμόν, νομοθεσίας διαφόρου δικαιωτήρια)» (const. Apost. 7.39.10-11 (ed. M. Metzger).
При этом суд Божий понимается прп. Максимом не только в моральном смысле, как служащий наказанию и исправлению человека, но и в смысле онтологическом, как установление различия между тварями, поддержание творения в том порядке, в котором оно сотворено Богом[25]. Применительно к людям хранение и поддержание нашей природы в ее энергии и движении (онтодинамический аспект промысла) сопровождается обращением и направлением к единой цели разумной твари – обожению (ср. Max., qu. Thal. 2.10-14). Равно и Божий суд в отношении нас, по прп. Максиму, действует не только наделяя нас соответствующими качествами и особенностями, отделяющими одну ипостась от другой, но и воспитывая и наказывая уклоняющихся от Бога.
Отцы Церкви уже с первых веков однозначно высказывались о существовании как общего, распространяющегося на роды и виды, промысла, так и частного[26]. Учение о личном промысле Божием о каждом человеке разделяют все святые отцы, у некоторых из них, как у прп. Максима Исповедника, это учение выражается в вере в существование логоса индивида, который можно понять как личный промысл Божий о каждом человеке, в этом контексте развивается и сотериология прп. Максима: «Бог <…> по промыслительному исхождению[27] причаствуемый многими, ими же и заполняется. Ведь каждое из пришедших в бытие соответственно своему логосу, существующему в Боге, [творений] называется членом Бога, то есть имеющим в Боге место. Вне всякого сомнения, даже если получит [оно] мудро и осознанно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге, заполняя свое место и производя благолепие как благопотребный член в Теле Христовом»[28]. В этом же контексте следует понимать и слова прп. Максима о таинстве Пятидесятницы как исполнении промысла Божия о человеке: «Таинство Пятидесятницы [есть] непосредственное единение с промыслом тех, о ком [есть] промысл есть единение природы с логосом [каждого из них] согласно замыслу промысла»[29].
Промысл и суд у прп. Максима имеют принципиальное для него христологическое и домостроительное измерения, которые неотделимы от космологического. Логосы промысла и суда, как и все вообще логосы, суть логосы Единого Слова. Соответственно, промысл и суд рассматриваются прп. Максимом как две неотъемлемые силы Логоса. Он говорит, что они являются как бы очами Слова, посредством которых Он, даже претерпевая в Своем вочеловечении страдания ради нас, не переставал заботиться о мире как Бог[30]. В другом месте он называет их двумя крылами Солнца правды (то есть Христа)[31], осенение которыми служит исправлению ведения и добродетели. Вместе с тем в домостроительстве нашего спасения исполнение предвечного промысла о нас, то есть соединение Бога и человека и обожение нашей природы, произошло, по прп. Максиму, в Воплощении, а исполнение суда Божия – на Кресте, на котором из нашей природы были истреблены введенные грехом Адама противоестественные особенности и движения (этим двум аспектам соответствуют имена Христа – Спаситель (Σωτήρ), и Искупитель (Λυτρωτής)[32].
Впрочем, различие промысла и суда у прп. Максима не следует абсолютизировать, поскольку в другом месте, где он не вдается в тонкие различения между ними, он соотносит Крест с промыслом.[33]. В этом случае, очевидно, понятие промысла используется обобщенно и обнимает собой и суд. Иногда прп. Максим и соединяет понятия промысла и суда в одно, говоря о «суде промысла»[34]. Он говорит и об общем происхождении творческой, промыслительной и судящей силы Бога, которая коренится в Его троическом единстве: «Святая и единосущная Троица есть не только Созидательница сущих, но Она содержит их в Себе и раздает каждому по его достоинству, поскольку Она существует как Единый Бог, сущий по природе Творец, Промыслитель и Судия над тварями Своими. Ведь для Отца и Сына и Святого Духа является общим как творить, так и судить и мудро промышлять о тварях»[35]. Итак, промысл и суд у прп. Максима никак иерархически не подчинены друг другу (в отличие от подчиненности фатума промыслу у неоплатоников-язычников) и максимально сближены друг с другом и с творческим актом Бога через принадлежность одной Триипостасной Единице в качестве различных модусов ее действия вовне.
Говоря о соотношении Божия промысла и свободной воли человека, святые отцы утверждают, что промысл, как и суды Божии, не нарушает свободы человека. При этом они избегают двух крайностей – как пелагианского отрицания роли промысла Божия, благодати Божией в спасении человека на протяжении всей его жизни, так и противоположной тенденции крайнего августинизма, когда роль свободной воли подвижника принижается, если не сводится к нулю[36].
Проблема теодицеи, то есть совмещения учения об абсолютной благости Божией и благости Божия промысла с наличием в мире зла как в виде страдания и смерти, так и морального зла, в святоотеческой литературе решается обычно через следующие утверждения:
- благость Божия подразумевает дарование разумным тварям свободы, что допускает и грехопадение со всеми его следствиями в виде страдания и смерти;
- зло, имеющее место в мире, существует не по воле Божией, но по попущению;
- проблему теодицеи нельзя рассматривать в отрыве от учения о домостроительстве Божием, т. е. о домостроительстве спасения во Христе, которое подразумевает конечную победу над страданием и смертью.
В языческих философиях отсутствует учение о так понимаемом домостроительстве Божием, такое учение о спасении. Соответственно, языческие философы (как это видно на примере неоплатоников) вынуждены оправдывать существующий миропорядок, говоря о том, что и страдание, и смерть в конечном счете – благи. Христианам нет нужды оправдывать мир в его ветхом способе существования. Конечно, определенную положительную роль в промысле Божием служит и страдание, и смерть, ведь они возникли по попущению Божию и находятся не вне Его промысла и суда. Однако, как таковые они не благи, и Христос победил не только моральное зло, зло произволения, т. е. не только дьявола, но и последствия грехопадения – страдания, смерть и их власть над людьми. В этой перспективе христианская теодицея и совмещение благости Божия промысла с наличием в мире физического зла направлена не на оправдание существующего в мире зла, но и не на утверждение материального мира как творения злого демиурга (как у гностиков), а на взыскание спасения во Христе, в том числе на взыскание спасения от страдания и смерти как в духовном смысле (избавления их действия на душу человека), так и в физическом смысле (вера в воскресение и жизнь будущего века).
В философском отношении большой интерес представляет разработка вопроса о сочетании благого промысла с существованием в мире зла в Ареопагитиках[37]. Как известно, Ареопагит в данном вопросе близко следует, то цитируя, то пересказывая отрывки, трактату Прокла О существовании зол (на латинском: De malorum subsistentia). Тем более важны отличия христианского мыслителя от языческого, которые здесь можно усмотреть. У Прокла, несмотря на то что он критикует плотиновское учение о материи как о «зле», выражено общее для языческого неоплатонизма представлением о том, что «зло», как бы ни отрицалась его субстанциальность, по преимуществу связано с нерациональным, телесным и плотским (подлежащим фатуму) и определенным отношением к этому плану бытия разумной души, склонившейся ко вселению в тело[38]; в то время как для Ареопагита «зло» связывается с неправильным пользованием природными силами свободной и разумной тварью (ангелами и людьми), а соединение души и тела человека вообще не связано со злом. В основе христианского учения о зле лежит представление о духовном зле (начинающемся в ангельских иерархиях и человеческом уме), в основе языческого неоплатонизма – представление об убывании блага по мере удаления от высшего Блага в сторону чувственного и телесного.
Что касается вопроса о соотношении благого промысла с наличием в мире зла, то ответ Ареопагита в ряде важных моментов близок к ответу Прокла, хотя и здесь следует вспомнить, что у Прокла, помимо промысла, есть и фатум, как раз охватывающий неразумную природу и тела. Это не отменяет того, что Ареопагит исходит из такого же, как Прокл, понимания «зла» в ответе на вопрос о сочетании благости промысла с наличием в мире зла: «Зло – это лишенность Блага»[39] (эта формула есть уже у Плотина)[40], ослабление и изнеможение знания Блага или его действия[41]. При этом Ареопагит с особой настойчивостью подчеркивает как ответственность разумной твари за свое самодвижное движение (то есть то, что промысл никого насильно к добродетели не ведет), так и то, что «спасительный (или “охраняющий” − σωστική) промысл осуществляется о каждой самодвижной природе как о самодвижной – и всех вместе, и каждого по отдельности» и подает всем и каждому блага соразмерно способности каждого их принять[42]. Таким образом, благой промысл не насилует разумную тварь, но сообразуется с нею, давая каждому то, к чему он стремится.
Помимо отсутствия понятия о фатуме и сопутствующих ему представлений учение Ареопагита о промысле отличается от учений неоплатоников-язычников включением христологии и учения о спасении людей во Христе. В частности, Ареопагит пишет: «Что же можно сказать об изливающем мир Христовом человеколюбии, глядя на которое мы учимся больше не воевать ни с самими собой, ни друг с другом, ни с ангелами, но по мере сил вместе с ними трудиться в божественном, в соответствии с промыслом Иисуса, “все во всем” производящего и соделывающего от века предопределенный неизреченный мир, примиряющий нас с Ним в Духе, а через Него и в Нем − с Отцом»[43]. В другом месте Ареопагит говорит о Воплощении как о происшедшем по промыслу о людях, который не прекращался и после грехопадения и по которому нам было даровано уроднение Богу, приобщение Ему[44]. Христос стоит во главе всех иерархий[45], и, таким образом, Его воплощение и жертва оказываются центром и свершением Божьего промысла о творении.
Познание промысла человеком
В святоотеческом богословии можно найти два дополняющих друг друга учения – о неисповедимости промысла Божия и о том, что познание промысла и воли Божией, составляющей важную часть промысла, сообразование с этой волей и принятие ее – существенная часть подвижнической жизни христианина. Так, прп. Иоанн Дамаскин говорит: «Следует же знать, что есть много путей Божия промысла и что они не могут быть ни истолкованы словом, ни постигнуты умом»[46]. Здесь явное утверждение о непостижимости «путей», то есть характера, способов осуществления промысла Божия, неизреченности этих путей, то есть невозможности выразить их в слове и постичь умом. Аналогичные высказывания можно найти у многих святых отцов. Учение о непостижимости промысла Божия восходит еще к ветхозаветному откровению. Так, Псалмопевец, воспевая Господа Бога и правду, то есть справедливость Его, говорит: «Правда Твоя, Господи, как горы Божии, и судьбы Твои – бездна великая» (Пс. 35:7). Блаж. Феодорит толкует этот стих так: «Суды Твои уподобляются необозримости бездны. Как ее глубина недостижима человеческому взору, так неисследимо разумение судов Твоих»[47]. В комментарии к этому же стиху Псалтири в книге Илиотропион (рус. редакция 1714 г.) приводится следующее рассуждение с примером из Св. Писания: «На эту бездну некогда как бы перстом указывали два библейских почетных служителя Египетского царя Фараона: виночерпий и хлебодар... Таковы судьбы Божьи: одних он по праведному своему суду удаляет от своего лица, других удостаивает своего лицезрения по великой своей милости. “И кто может исследовать великие дела Его? Кто может измерить силу величия Его? и кто может также изречь милости Его?” – говорит сын Сирахов (Прем. Сир. 18:3-4)»[48].
Свт. Василий Великий, толкуя стих Псалмопевца: «Полагаяй в сокровищах бездны» (Пс. 32:7 в Синодальном переводе: «положил бездны в хранилищах»), пишет: «Сообразнее с общим понятием было бы сказать: полагаяй в безднах сокровища, то есть содержащий в тайне свое богатство. А здесь сказано, как будто сами бездны суть какие-то дорогие утвари, достойные Божиих сокровищ. Итак, безднами называются не законы ли Божия Суда, как неизреченные и непостижимые для человеческого разумения, потому что одному Божию ведению предоставлены те законы, по которым Он каждою вещью распоряжается? А что Суд Божий о каждой вещи порознь называется бездною, видим из другого псалма, в котором говорится: «Судьбы Твоя бездна многа» (Пс. 35:7; в Синодальном переводе: «судьбы Твои – бездна великая»). <…> Рассуди, что судьбы Божии – бездна и, будучи заключены в божественных сокровищах, не для всех удобопостижимы. А верующему дано обетование от Бога: “Дам тебе сокровища сокровенные, невидимые” (ср.: Ис. 45:3). Посему, когда удостоимся ведения лицом к лицу, тогда узрим и в сокровищах Божиих бездны»[49]. Из этого отрывка видно, что свт. Василий говорит не только о том, что в настоящей жизни судьбы Божии могут быть постигнуты далеко не всеми, но и о том, что знание этих судеб сопряжено лишь с высшим богопознанием – «лицом к лицу».
В Новом Завете мысль о непостижимости «судеб Божиих» встречается у апостола Павла: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его» (Рим 11:33). Свт. Феофан Затворник комментирует этот следующим образом: «Глубиною называет непостижимость; богатством – полноту благости; премудростию – благоуспешное приведение в исполнение великих планов промышления Своего о роде человеческом пригодными средствами, которых пригодность непостижима для ума нашего, хотя он и видит ее; разумом – ведение Божие, наилучшим образом определяющее все, чему как следует быть. Или, может быть, богатство относится к премудрости и к разуму так: о, глубина богатства как премудрости, так и разума Божия, то есть богатой премудрости и богатого разума! И премудрость, и разум Божий богаты и глубоки. Судами называет Божии присуждения и определения, чему как быть, а путями – способы исполнения определенного. Все сие у Бога непостижимо и недомыслимо… То есть способы домостроительства; потому что и сих не только невозможно познать, но даже исследовать. И я, говорит Апостол, не все нашел, но открыл малую часть, а не все. Один Бог совершенно знает Свои дела»[50].
Учению о «судьбах Божиих», то есть фактически о Божием промысле, посвящен особый раздел «Аскетических опытов» свт. Игнатия (Брянчанинова)[51], что подчеркивает связь этой темы с учением о подвижнической жизни, аскезе. Святитель, в частности, подчеркивает и наличие всеоохватывающего Божия промысла, и непостижимость Божией премудрости и путей промысла: «Нет слепого случая! Бог управляет миром, и все, совершающееся на небе и в поднебесной, совершается по суду премудрого и всемогущего Бога, непостижимого в премудрости и всемогуществе Своем, непостижимого в управлении Своем»[52].
Говоря о непостижимости судеб и промысла Божия для людей в их обычном, то есть падшем состоянии, свт. Игнатий вместе с тем подчеркивает, что «таинство евангельской правды и таинство судеб Своих [Бог] открывает, насколько оно может быть постигнуто, одним избранникам, сподобившимся увидеть чистым умом Бога в промысле и управлении Его. “Не сотвори Бог тако всякому языку, и судьбы Своя не яви им” (Пс. 147:9)»[53]. Здесь, по мысли свт. Игнатия, Псалмопевец утверждает, что судьбы Божии, промысл Божий открываются только истинному Израилю, каковым сейчас является Церковь Божия, ее святые, в число которых, конечно, входят и праведники, и пророки Ветхого Завета. Под «языками» следует иметь в виду всех, кто не является членами этого истинного, духовного Израиля. Для них судьбы Божии, промысл сокрыты и совершенно непостижимы. Итак, промысл Божий познаваем лишь чистым умом, познаваем святыми по благодати Божией.
Об этой возможности познания святыми промысла и суда Божия, несмотря на то что для человека в обычном, то есть грешном его состоянии, он непостижим, писал и прп. Максим, подчеркивая, что, если по своей сущности Бог не познаваем, то промысл и суд Божий человеку Бог открывает. Хотя следует помнить, что речь тут идет не о человеке в его грешном состоянии, а о подвижниках, стремящихся очистить свой ум и возвыситься до созерцания промысла Божия. Так, в «Главах о любви» прп. Максим пишет: «Мы познаем Бога не из сущности Его, но из величия творения Его и из промысла о сущих. Ибо посредством них, словно посредством зеркала, мы постигаем [Его] беспредельную Благость, Премудрость и Силу. <…> Пребывая в созерцании незримых [вещей, ум] взыскует естественные логосы их, Причину бытия их, следствия их, а также Промысл и Суд [Божий] о них; когда [ум] оказывается в Боге, то он, воспламеняемый любовным томлением, прежде всего взыскует логосы, которые окрест сущности Его, но не находит утешения, [познавая] то, что в Боге, ибо это невозможно и непосильно для всякого тварного естества. Поэтому [ум] утешается тем, что окрест Бога, – я имею в виду утешается тем, что относится к Вечности, Беспредельности и Бесконечности [Божией], а также относящимся к Благости, Премудрости и Силе [Его], творящим сущие, промыслительно управляющим [ими] и судящим [их]»[54]. Таким образом, прп. Максим утверждает, что на вершинах богопознания подвижникам доступно по благодати созерцание логосов промысла и суда Божия.
Свт. Игнатий (Брянчанинов) в учении о познании человеком Божия промысла старается подчеркнуть, как то, что Бог допускает человеку некоторую степень его познания, и вместе с тем то, что конечные причины промысла Божия остаются людям неведомы. «Бог допускает человека быть зрителем Своего управления. Но причины судеб, начала велений Божиих, ведомы единому Богу: “кто уразуме ум Господень, или кто был Ему советником?” (Рим 11:34). И то, что допускается человек быть зрителем Бога в Его промысле, в Его управлении тварью, в судьбах Его, есть величайшее благо для человека, источающее для человека обильную душевную пользу»[55]. Итак, свт. Игнатий подчеркивает, что по благодати промысл Божий открывается человеку, и что это одно из величайших благодеяний Бога.
Духовно-нравственные аспекты познания промысла Божия
Для христианской жизни чрезвычайно важно знать, что «без мановения Божия не может совершиться никакого приключения, никакого переворота в жизни человеческой. Христианин, смотрящий неуклонно на промысл Божий, сохраняет среди лютейших злоключений постоянное мужество и непоколебимую твердость. <…> Господь мне помощник: не убоюся никаких бед, не предамся унынию, не погружусь в глубокое море печали. За все – “cлава Богу!” Зрением промысла Божия внушается беспредельная покорность Богу. Окружат ли раба Божия отовсюду различные и многосплетенные скорби? – Так утешает он свое уязвленное сердце: “Все это видит Бог. Если б по причинам, Ему, премудрому, известным, скорби были мне не полезны и не нужны, то Он, всемогущий, отвратил бы их. Но Он не отвращает их: есть же Его всесвятая воля на то, чтоб они угнетали меня. Драгоценна для меня эта воля, драгоценнее жизни! лучше умереть созданию, нежели отвергнуть волю Создателя! в этой воле – истинная жизнь! Кто умирает для исполнения воли Божией, тот вступает в большее развитие жизни. За все – слава Богу!»[56].
Прп. Максим Исповедник следующим образом объясняет важность веры в Божий промысл, в суды Божии для подвижнической жизни: «Рассудительный [человек], рассуждая об исцеляющей силе судов Божиих, с благодарением переносит случающиеся с ним несчастия; он считает причиной их только собственные грехи, а не что-нибудь иное. Неразумный же, не ведая премудрого промысла Божия, когда согрешает и наказывается, считает причиной своих зол либо Бога, либо людей»[57]. Таким образом, подвижник может и не знать, каковы конкретные пути действия промысла Божия, но ему следует понимать, что происходящее с ним в том, что касается независящего от нас, происходит по действию Божия промысла и служит его спасению. Если говорить о несчастьях и бедах, случающихся с нами и нашими близкими, то не следует винить в них Бога или других людей, но необходимо находить в этом тот смысл, который бы служил нашему спасению, рассматривая происходящее с нами как совершающееся по Божию промыслу.
Вот как об отношении к промыслу и судам Божиим учит свт. Игнатий (Брянчанинов): «От зрения промысла Божия образуются в душе глубокая кротость и неизменная любовь к ближнему, которых никакие ветры взволновать, возмутить не могут. Для такой души нет оскорблений, нет обид, нет злодеяний: вся тварь действует по повелению или попущению Творца; тварь – только слепое орудие. В такой душе раздается голос смирения, обвиняющий ее в бесчисленных согрешениях, оправдывающий ближних, как орудия правосудного промысла. Отрадно раздается этот голос среди страданий, приносит спокойствие, утешение; он тихо вещает: “Я приемлю достойное по делам моим. Лучше мне пострадать в кратковременной жизни, нежели вечно страдать в вечных муках ада. Грехи мои не могут быть ненаказанными: того требует правосудие Божие. В том, что они наказываются в краткой земной жизни, вижу неизреченное Божие милосердие, Слава Богу!”»[58].
Чрезвычайно важным в учении святых отцов о характере действия промысла Божия в отношении людей является учение о всей совокупности отношений промысла к людям. Прп. Максим Исповедник формулирует в сжатом виде это учение следующим образом: «Помимо воли промысла Божия не происходит ничего, но все происходит либо по благоволению (κατὰ εὐδοκίαν), либо по домостроительству (κατ' οἰκονομίαν), либо по попущению (κατὰ συγχώρησιν)»[59]. Сходную мысль можно найти в греческом переводе св. Ефрема Сирина, где говорится о трех видах (или путях) (τρóποι) промысла: «τὰ μὲν εὐδοκίᾳ, τὰ δὲ οἰκονομίᾳ, τὰ δὲ παραχωρήσει (то, что по благоволению, что по домостроительству и что по уступке (или: “попущению”)»[60]. «По благоволению» – это когда нечто через святых и праведных людей совершается по непосредственной воле Божией. Например, когда святые являют ради славы Божией какие-то чудеса, то это происходит по благоволению Божию. «По домостроительству» соответствует ситуации, когда мы впадаем в ошибки и прегрешения и бываем вразумляемы теми или иными событиями в нашей жизни или жизни ближних. «По попущению» – когда, несмотря на вразумления, не обращаемся; тогда с нами по попущению Божию происходят уже большие несчастья и беды. Бог не творит Сам этих несчастий, но они происходят по попущению Божию.
Прп. Максим следующим образом объясняет «механизм» такого рода попущений, который существенно отличается от того, что имеет место, когда нечто происходит по благоволению Божию, то есть действием божественных энергий. Он пишет, что Бог-Промыслитель часто попускает ради нашего воспитания или наказания вещам течь естественным образом (φυσικῶς). Под «естественным» здесь имеется в виду состояние естества после грехопадения, т. е. те законы, которые царят в мире в его нынешнем состоянии. Оставленный на такое «естественное течение», человек неизбежно сталкивается с теми или иными несчастьями или потерями, болезнями или бедами. При таком попущении (а оно происходит со многими, не только отдельными людьми, но и целыми народами) люди, говорит прп. Максим, приходят, по крайней мере могут прийти, к мысли о вожделенности для них единственно неизменного и благого, то есть Бога[61]. Понимание многоразличных путей промысла Божия, Его судов, характера действия этих судов освобождает человека от обвинений Бога во зле, то есть в несчастьях, происходящих с ним и с другими людьми в этом мире. Речь не идет об «оправдании Бога», так называемой теодицее, но о более глубоком проникновении в промысл и судьбы Божии.
Прп. Иоанн Дамаскин трактует вопрос о путях Божественного промысла и возможности познания этих путей следующим образом: «Итак, всматриваясь в это, надлежит всему удивляться, все хвалить, без исследования принимать все дела промысла с радостью, даже если большинству они кажутся несправедливыми из-за того, что промысл Божий неведом и непостижим. Я имею в виду все то, что не в нашей власти; ибо то, что в нашей власти, есть дело не промысла, но нашей свободной воли. Из дел же промысла одно бывает по благоволению, а другое – по попущению. По благоволению – то, что бесспорно хорошо, а по попущению есть много разновидностей. Ибо часто Бог попускает, чтобы и праведник впал в несчастия, для того чтобы показать остальным скрытую в нем добродетель, как было с Иовом (Иов. 1:12 и далее). В другой раз Он попускает, чтобы случилось нечто неподобающее, чтобы благодаря деянию, кажущемуся неподобающим, совершилось нечто великое и дивное, как благодаря Кресту – спасение человеков. Иным образом Он попускает, чтобы святой терпел страдания, дабы тот не потерял правой совести или из-за данной ему силы и благодати не впал в гордость, как было с Павлом (2 Кор. 12:7). Оставляется кто-либо на время ради исправления другого, чтобы, наблюдая то, что происходит с ним, остальные воспитывались, как случилось с Лазарем и богачом (Лк. 16:19 и далее). Ибо, видя, как кто-то страдает, мы естественным образом сдерживаем себя. Оставляется кто-либо и ради славы другого, а не за грех, свой собственный или родительский, как слепой от рождения (Ин. 9:1 и далее) ради славы Сына человеческого. Опять-таки, попускается кому-то пострадать ради соревнования со стороны другого, чтобы когда слава пострадавшего возвеличится, другие принимали страдание безбоязненно в надежде на будущую славу и из-за вожделения будущих благ, как бывает с мучениками. Попускается кому-либо иногда впасть даже и в постыдное деяние ради исправления иной, худшей страсти, например, если есть кто-то, кто превозносится своими добродетелями и свершениями, Бог попускает, чтобы тот впал в блуд, дабы, через падение придя к пониманию собственной немощи, он смирился и, приступив, исповедался Господу… Следует же знать, что выбор того, что делать, находится в нашей власти; а исполняются благие дела содействием Бога, Который по предведению Своему справедливо содействует тем, кто своею правою совестью добровольно избирает добро; порочные же дела – из-за оставления Богом, Который, опять-таки по предведению Своему, справедливо оставляет [кого-либо]. А оставления есть два вида; ибо бывает оставление домостроительное и воспитательное, а бывает совершенное оставление в отверженности. Домостроительное и воспитательное оставление – то, которое бывает для исправления, и спасения, и славы страдающего, или же для возбуждения других к соревнованию и подражанию, или же ради славы Божией. Совершенное же оставление бывает, когда человек, хотя Бог сделал все для его спасения, остается нечувствительным и неизлечимым, а вернее неисцелимым в силу своего произволения. Тогда он предается на совершенную погибель, как Иуда (Мф. 26 и 27:1-10). Да пощадит нас Бог и да избавит от подобного оставления!»[62]. За этим словами преподобного его собственный богатый опыт, как и знание всего того опыта, которая накопила Церковь в лице своих святых в созерцании путей Божия промысла. Таким образом, непостижимые для ума непросветленного и грешного, эти пути открываются по благодати святым во всем своем многообразии.
Человек может вынести великую пользу из созерцания промысла Божия и Его судов. Так, свт. Игнатий (Брянчанинов) учит: «Зрение промысла Божия хранит, растит веру в Бога. Видящий невидимую всемогущую Руку – правительницу мира, пребывает несмущенным при страшных бурях, мятущих житейское море: он верует, что быт гражданский, кормило Церкви, судьбы каждого человека держатся всемогущею и премудрою десницею Бога»[63]. Размышляя о судьбах Божиих и о видении их, свт. Игнатий (Брянчанинов) пишет: «Видение судеб Божиих – видение духовное. Возводится Божественной благодатью, в свое время, к этому видению ум христианина, подвизающегося правильно. Духовному видению ума сочувствует сердце духовным, святым ощущением, которым оно напаявается, как бы напитком сладостным и благовонным, изливающим в него и питание, и мужество, и веселье. Вглядываюсь в судьбы Твои, Господь мой: “судьбы Твоя – бездна многа” (Пс. 35:7). Глубину их не возможет исследовать ни ум человеческий, ни ум ангельский, подобно тому как чувственное око наше не может усмотреть сводов неба, скрывающихся за прозрачной, беспредельной синевой его. Правильное и точное исполнение воли Божией невозможно без познавания судеб Божиих. Что заповеди Божии? Это – воля Божия, объявленная Богом человекам для руководства в действиях, зависящих от произвола их. Что судьбы Божии? Это – действия или попущения воли Божией, на которые произвол человека не имеет никакого влияния. Очевидно, что для всецелого исполнения воли Божией человеком необходимо человеку встать в правильное отношение и к заповедям Божиим, и к судьбам Божиим. “Сохраних пути Господни, – говорит истинный служитель Божий, – яко вся судьбы Его предо мною, и оправдания Его не отступиша от мене” (Пс. 17:22-23). “Судьбам Твоим, Господь мой, научи мя” (Пс. 118:108)»[64]. Исходя из этого отрывка, можно сказать, что для свт. Игнатия «судьбы Божии» объемлют всю совокупность действия и попущения воли Божией, которые не зависят от воли человеческой. Этим понятием объемлется у него как нравственная сторона воли Божией, выраженная в заповедях, так и законы физического мира. Входит в это понятие, конечно, и промысл Божий о нашем спасении.
Свт. Игнатий, как и святые отцы византийского периода, например прп. Максим Исповедник, тесно связывает между собой действие и присутствие Божие в различных проявлениях Его промысла и суда, как в Св. Писании, так и в творении Божием. Только понимание единства действия Божия и промысла Божия во всем творении и Откровении Бога человеку позволяет правильно познавать промысл и судьбы Божии. Для всего этого необходимо чистое сердце и Божия благодать: «Для кого нет Бога в промысле Божием, для того нет Бога и в заповедях Божиих. Кто увидел Бога в управлении Его миром, кто возблагоговел перед этим управлением, кто возблагоговел перед судьбами Божиими, тот только может “пригвоздить плоти своя к страху Божию” (Пс. 118:120): распять волю и мудрование греховные и веществолюбивые на кресте евангельских заповедей. Чтобы увидеть Бога в промысле Его, нужна чистота ума, сердца и тела. Для стяжания чистоты нужна жизнь по заповедям Евангелия. Из видения судеб Божиих рождается в сугубом обилии матерь этого видения – жизнь благочестивая»[65]. Здесь совершенно определенно говорится об условии познания промысла и суда Божиих; это прежде всего чистота сердца и ума и жизнь по заповедям Господним. В свою очередь, плодом такого познания является благочестивая жизнь.
О сообразовании человеческой воли с промыслом Божиим
С вопросом о познании промысла Божия тесно связан другой – о познании воли Божией, поскольку промысл Божий есть разновидность Его воли. Особенно же важно для христианина познание воли Божией о самом себе. Этот вопрос подробно рассматривается в книге Илиотропион, то есть «Подсолнечник». Подсолнечник, который поворачивается вслед солнцу, выбран в этой книге в качестве эмблемы обращения христианина к Богу[66].
Во святых действует Бог, проявляется Божия воля, Божий промысл, а значит, в них имеет место полное единство человеческой воли с волей Божественной, что достигается лишь через полное предание ими своей воли воле Божией. В Илиотропионе со ссылками на святых отцов говорится об этом следующим образом: «Предадим себя совершенно в волю Божью, не имея ничего в устах, кроме слов: "да будет воля Твоя обо мне, милосердный и праведный Боже – Искупителю мой"! <…> Нет лучшей, нет по истине кратчайшей, нет совершеннейшей, Богу благоприятнейшей и человеку полезнейшей, кроме этой единственной молитвы: "не моя воля, но Твоя да будет"; не как я хочу, но как Ты; буди воля Господня и тогда, если бы и вселенная разрушилась. Некоторые из числа трехсот шестидесяти святых отцов (Седьмого Вселенского Собора) имели обычай три раза повторять молитву. "О вселюбезный Иисусе, да будет воля Твоя"! Прп. Иоанн Кассиан предлагает вопрос, что значит прошение в молитве Господней: "да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли"? – и решает этот вопрос так: прошение это означает не иное что, как то, чтобы люди были подобны Ангелам. И как воля Божья последними исполняется беспрекословно на небе, таким же образом и на земле живущие да выполняют не свою (личную) волю, но Божью. Означенное выше прошение молитвы Господней никто не может произносить от чистого, искреннего сердца пред Богом, кроме того только, кто сердцем верует и устами исповедует, что Бог Единый устрояет все в мире бываемое, как доставляющее нам благополучие, так поражающее нас многоразличными бедами, и что Он промышляет о спасении и благе каждого из нас заботливее, старательнее и больше, чем каждый из нас о себе самом. Ибо Он лучше знает о том, что для того или другого полезнее и спасительнее для его души.
Потому находится у дверей небесных, по словам прп. Иоанна Кассиана, или имеет, по выражению Спасителя, внутрь себя царствие Божие (Лк. 17:21), тот, кто всецело отрекся от своей воли, если она противоречит воле Божьей, и через это согласует свою личную волю с Божественной в своих поступках. Действительно, на небе бесчисленные тысячи тысяч блаженных лиц имеют одну и ту же волю, т. е. согласную с Божественной волей. На основании этого прп. Арсений Великий на вопрос, заданный ему аввой Марком: "почему, отче, не посещаешь нас"? отвечал благоразумно: "я имею лучшее и приятнейшее общество с горними жителями, которые все желают одного и того же, у коих одна и та же воля. Напротив, между людьми сколько находится вместе отдельных лиц, столько же и различных пожеланий (стремлений, воль)." Тот, кто в счастье и в несчастье предает себя воле Божьей, отлично понимает смысл изречения пророка и царя Давида: как хорошо и как прекрасно жить братьям всем вместе (Пс. 132:1). Кто же эти братья? Это Христос и человек-праведник, ибо сам Царь Небесный не стыдится причислять Себя к числу этих братий»[67].
Высказанное здесь учение о единстве воль святых с Богом, о том, что для этого единства необходимо предание своей воли Богу, проиллюстрировано отрывками из святых отцов и совершенно согласуется с православным преданием, высказанным, в частности, прп. Максимом Исповедником. Иллюстрацией его учения может служить отрывок из его письма экзарху Карфагена Георгию (около 642 г.). Георгию грозило смещение с должности, и прп. Максим в этом контексте развивает свое, согласное с общецерковным, учение о том, как относиться к подобного рода вещам, при этом он прибегает к философским понятиям и к учению о Божием промысле, настаивая на том, что не следует скорбеть о том, что не находится в нашей власти: «Отличая то, что находится в нашей власти, от того, что не находится в нашей власти, будем верить, что свершение второго полностью зависит от Божиего промысла, а первого, кроме Божиего промысла – еще и от нашего изволения (γνώμη)»[68].
Из этого отрывка видно, что святой отец, как и другие отцы и учители Церкви, считает, что есть вещи, не находящиеся в нашей власти, а всецело находящиеся во власти Божественного промысла. О том, что происходят такие вещи, человеку не следует скорбеть. Следует довериться промыслу. Но важно подчеркнуть, что и в другой сфере, в сфере находящегося в нашей власти, в сфере человеческого самовластия, добродетели или порока, может происходить или не происходить взаимодействие нашего произволения с Божиим промыслом.
И здесь, как и у других отцов Церкви, но, может быть, более точно философски сформулированное, мы встречаем у прп. Максима учение о том, что во святых это «взаимодействие» человеческой воли с волей Божественной, с Божиим промыслом, состоит в том, что святые предают свою волю Богу так, что в них всецело осуществляется воля Божия. Прп. Максим говорит о совершенном уступании нашего самовластия Богу в Вопросах и недоумениях[69]; именно оно делает человека свободными от «закона греха» и власти диавола. Еще подробнее он учит об этом уступании, имеющем место у святых в состоянии обожения, причем уже в этой жизни, в «Трудностях к Иоанну», Амбигвах: «…это, наверное, и есть то подчинение, о котором божественный апостол говорит, что “подчиняет” Сын Отцу тех, кто вольно принимает [Его приглашение] подчиняться; после чего − или за счет чего − “последний враг испразднится смерть” (1 Кор. 15:26), так как если зависящее от нас, или, вернее, самовластье (посредством которого, добиваясь входа к нам, [смерть] утверждала над нами господство порчи) вольно и целиком [нами] уступлено (ἐκχωρηθέντος) Богу, хотя и прекрасно властвует, [то его удел] − подвластность, за счет бездействия воли к чему-либо кроме того, чего хочет Бог» (PG 91, 1076А–B)[70].
Таким образом, как мы видим из этого примера, учение об уступании святыми своей воли Богу, Божию промыслу, как и о принятии Божия промысла в том, что не находится в нашей власти, является общецерковным и выражено как древними святыми отцами и философами, так более близкими к нам по времени, такими, как свт. Иоанн Тобольский или свт. Игнатий (Брянчанинов). В этом вопросе имеется совершенный консенсус, то есть полное согласие.
[1] Беневич Г.И. Краткая история «промысла». СПб.: РХГА, СПб., 2013.
[2] Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание сочинений. Аскетические опыты Том 2. М. Изд-во «Паломник». 2014. С. 273.
[3] Иоанн Дамаскин, Точн. излож. прав. веры, кн. II, гл. 29, стр. 125. Ту же мысль выражали еще прежде и другие учители, например, Феофил Антиохийский: К Автолику I, p. 71; Немесий Эмесский. О природе человека. Гл. 42.
[4] Немесий Эмесский, свт. О природе человека Nemes. De Nat. Hom. 41.169.
[5] Максим Исповедник, прп. Вопросы и недоумения Max. QD. 1.82.1 (ed. Declerck); Амбигвы к Иоанну Amb. 10: PG 91, 1189B.
[6] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Joan. Damas. Exp. Fid. 43.2 (ed. Kotter).
[7] Максим Исповедник, прп Max. Вопросы и недоумения QD. 1.82.2; Амбигвы к Иоанну Amb. 10: PG 91, 1189B.
[8] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры Joan. Damas. Exp. Fid. 43.3.
[9] Немесий Эмесский, свт. О природе человека. Nemes. De Nat. Hom. 41.170-171.
[10] См. Немесий Эмесский, свт. О природе человека. Nemes. De Nat. Hom. 41. 121-124.
[11] Евсевий Кесаийский. Приготовление Евангелий (Euseb. Praepar. Evang. 6.6 (ed. K. Mras).
[12] Ващева И.Ю. Евсевий Кесарийский и становление раннесредневекового историзма. СПб., Алетейя, 2006. С. 99-138.
[13] Василий Великий, свт. Толкование на Шестоднев (Basil. Caes. Hexaemer. 6.5ff (ed. S. Giet).
[14] Григорий Богослов, свт. Greg. Naz. Carmina dogmat. De Provident. PG 37, 424−438.
[15] Диодор Тарский. Против фатума (Diod. Tars. Contra fatum (Phot. Biblioth. Cod. 223).
[16] Григорий Нисский, свт. Против фатума. Nyss. Contra fatum (ed. J. McDonough).
[17] Немесий Эмесский. О природе человека. De Nat. Hom. 34-38 (ed. B. Einarson).
[18] Иоанн Златоуст, свт. О судьбе и провидении (Joann. Chrys. De fato et providentia: PG 50, 749-774).
[19] См. Иустин Философ, св. муч. Matr. I Apol. 43 (ed. E.J. Goodspeed), ср. Idem. II Apol. 7.3.4.
[20] Иустин Философ, св. муч. Just. Matr. I Apol. 43, пер. Прот. П. Преображенского с изменением цит. по: Ранние отцы Церкви. Антология. Брюссель, Жизнь с Богом. 1988. С. 313.
[21] См. Минуций Феликс Minuc. Felix. Octav. 36.1-2 (ed. Waltzing); PL 3, 350.
[22] Немесий Эмесский. О природе человека. Nemes. De Nat. Hom. 37.56.
[23] См. Немесий Эмесский. О природе человека. De Nat. Hom. 37.57.
[24] См. Iren., haer. ΙΙΙ. XXV. 2.
[25] Максим Исповедник, прп.. Трудности к Иоанну (Max. Amb. 10/19: PG 91, 1133C−1136A).
[26] Just. Mart. Dial. cum Tryph. 1.4-5 (ed. E.J. Goodspeed), пер. прот. П. Преображенского с изменением по: Св. Иустин Философ и мученик. Творения. М., Сатис, 1995. (Библиотека отцов и учителей Церкви т. I). C. 133-134.
[27] προνοητικὴν πρόοδον. Выражение встречается в Ареопагитиках (см. О Церковной иерархии. 15, 1; 15, 6: О Божественных именах. 9, 9).
[28] Максим Исповедник, прп. Вопросы и недоумения. QD. 173. Пер. А.М. Шуфрина с небольшим изменением цит. по: Максим Исповедник. Вопросы и недоумения. М. Никея. 2010. С. 181.
[29] Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. 65: PG 90, 760: 65.549-552 (ed. Laga/Steel).
[30] См. Max., qu. Thal. 53. 26-28.
[31] См. Max., qu. Thal. 64. 238-239.
[32] См. Max., qu. Thal. 63. 414-470.
[33] См. Ibid., 55. 224-231.
[34] См., напр., Max., qu. dub. 75. 5-6.
[35] Max., qu. Thal. 28. 83-90. Пер. А.И. Сидорова цит. по: Максим Исповедник 1993, Кн. II. Ч. 1, с. 84-85.
[36] Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т. 1. С. 532-533.
[37] См. Dion. Ar., d. n. 4.33ff.
[38] Ср. Коцюба В.И. «Христианский и неоплатонический провиденциализм: понятие о промысле у Иоанна Златоуста, Саллюстия и Прокла», Альфа и Омега, № 3(44), 2005, с. 155-160.
[39] Dion. Ar., d. n. 4.33 (Suchla 178, 6); Proclus. De Mal. Subst. 1960, l.42.
[40] Plot., enn. 3.2.5.26.
[41] Dion. Ar., d. n. 4.354; ср. Proclus. De Mal. Subst. 1960, l.42.9.
[42] См. Dion. Ar., d. n. 4.33, p. 178.13-17.
[43] См. Dion. Ar., d. n. 11.5. рус. пер. под редакцией Г.М. Прохорова по: Дионисий Ареопагит 2002, c. 537. В переводе мы изменили написание слова «Дух», полагая, что речь идет о Св. Духе, а не о человеческом.
[44] См. Dion. Ar., e. h. 3.11 (ed. G. Heil and A.M. Ritter).
[45] См. Dion. Ar., c. h. 2.5.
[46] Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. Кн. 2, Гл. 29 / Пер. с греч. и комм. Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сарагды, Н.И. Сарагды // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М.: Изд-во Индрик, 2002. С. 230.
[47] Феодорит Кирский, блаж. Псалтирь с объяснением каждого стиха. М. Изд-во храма во имя Преображения Господня. 1997. С. 164.
[48] Иоанн Тобольский, свт. Илиотропион / Предисл. и прим. свящ. Александра Гумерова. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2008. С. 52.
[49] Василий Великий, свт. Творения иже во святых отца нашего Василия, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 1. Беседа на 32 Псалом. Издательский отдел МП, М. 1991. С. 272-273.
[50] Феофан Затворник, свт. Толкование на Послание ап. Павла к Римлянам. (Главы 9-16). Саввино-Сторожевский мужской ставропигиальный монастырь. М. 2006. С. 251-253.
[51] Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание сочинений. Аскетические опыты Том 2. М. Изд-во «Паломник». 2014. С. 270-297.
[52] Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание сочинений. Аскетические опыты Том 2. М. Изд-во «Паломник». 2014. С. 270.
[53] Там же. С. 271.
[54] Максим Исповедник, прп. Творения, пер. А.И. Сидорова. Главы о любви. 2.46. М.: Мартис, 1993. С. 106.
[55] Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание сочинений. Аскетические опыты. Том 1. М. Изд-во «Паломник». 2014. С. 402-403.
[56] Там же. С. 403.
[57] Максим Исповедник, прп. Творения, пер. А.И. Сидорова. Главы о любви. 1. 96; 99, 100. М.: Мартис, 1993. С. 113.
[58] Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание сочинений. Аскетические опыты. Том 2. М. Изд-во «Паломник». 2014. С. 403-404.
[59] Максим Исповедник. прп. Вопросы и недоумения. Пер. Д.А. Черноглазова. Вопросоответ 161. М.; Святая гора Афон, Изд-во «Никея». 2010. С. 174.
[60] См. Ефрем Сирин, св. Творения. Т. 3. Издательский отдел МП. М., 1993. С. 395.
[61] См. Максим Исповедник, прп. Трудности к Иоанну.10 (amb. 10: PG 91, 1004B−C).
[62] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Кн. 2, Гл. 29 / Пер. с греч. и комм. Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сарагды, Н.И. Сарагды // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М.: Изд-во Индрик, 2002. С. 229-230.
[63] Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание сочинений. Аскетические опыты. Том 1. М. Изд-во «Паломник». 2014. С. 404.
[64] Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание сочинений. Аскетические опыты. Том 2. М. Изд-во «Паломник». 2014. С. 271.
[65] Игнатий (Брянчанинов), свт. Полное собрание сочинений. Аскетические опыты. Том 2. М. Изд-во «Паломник». 2014. С. 272.
[66] Иоанн Тобольский, свт. Илиотропион / Предисл. и прим. свящ. Александра Гумерова. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2008. С. 127-128.
[67] Иоанн Тобольский, свт. Илиотропион / Предисл. и прим. свящ. Александра Гумерова. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2008. С. 150-151.
[68] Max. Ep. 1: PG 91, 368D, цит. по: Максим Исповедник, прп. Письма, пер. Г.Н. Начинкина. Изд-во Санкт-Петербургского университета. 2007. С. 77.
[69] См. Max. QD. 21, ed. Declerck, где говорится об «уступании Богу (τῷ θεῷ παραχωρήσωμεν) самовластного воления».
[70] Рус. пер. А.М. Шуфрина, цит. по изд.: Максим Исповедник, прп. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. Изд-во Санкт-Петербургского университета. 2007. С. 251.