Принцип благоговения перед жизнью
Если в традиционном богословии этика представлена как самостоятельный раздел (нравственное богословие), то в богословии Карла Барта она настолько тесно переплетается с догматикой (т. е. с учением о спасении), что их трудно разделить. Этика – это по сути то же учение о спасении, только увиденное в другом ракурсе. «Церковная догматика» Барта – это изложение традиционной догматики современным языком. Барт не вносит каких-либо существенных изменений в традиционную христологию, но предлагает новую интерпретацию отношений Бога и человека, из которой и вытекает христианская этика. Бог от века принял свободное решение о содружестве с человеком. Тем самым Бог заключил с человеком договор (завет), в котором человек должен участвовать как активный субъект, т. е. он должен ответить на это избрание свободным согласием. Это решение человека по сути является этическим, т. е. этика есть неизбежное следствие избрания[1].
Ключ к этике Барта – его понимание роли Христа как Богочеловека, в котором это двойное решение Бога об избрании и предназначении человека было осуществлено. Во Христе и Бог, и человек как его партнер выполняют завет. Воплощением Бог доказывает свою верность завету и преодолевает греховный отказ человека от его выполнения. А человечество во Христе отвечает на вопрос о своем отношении к Божьему избранию послушанием Христа, его поведением, служением или свидетельством, для которого Бог избрал человека – другими словами, своим существованием в качестве Божьего избранника. Избрание человека – это проявление великой милости Бога, и человек призван ответить на эту милость своим поведением, проявляя милость к другим людям, – относиться к ним так же, как Бог относится к нему. Таким образом, наше поведение свидетельствует о том, что мы понимаем и подтверждаем сделанное Христом. Тем самым оно соответствует тому, чего Бог от нас ожидает.
В то же время наше этическое поведение преображает нас самих. Это преображение Барт называет освящением. Начало этого процесса уже положено освящением человеческой природы (т. е. человечества в целом) в Иисусе Христе. Однако возникает вопрос: как это освящение всего человечества в Иисусе Христе становится реальностью в остальных людях? Хотя благодаря воплощению все люди неявно причастны Христу и объективно освящены, этого недостаточно. В противном случае предъявляемые к нам требования не имели бы смысла. Объективное освящение человечества должно быть дополнено «субъективным» освящением каждого человека. Это достигается действием Святого Духа и происходит в сфере моральной жизни. Таким образом, этическое поведение оказывается условием спасения.
Заповедь «не убий» – это не просто запрет. Она говорит нам, что мы – живые существа и что наши жизни принадлежат Богу. Наша телесная жизнь – это не наша собственность, она дана нам во временное пользование. И мы должны относиться к ней как к собственности Бога, т. е. с благоговением. Так Барт приходит к идее благоговения перед жизнью, с которой незадолго до того выступил Альберт Швейцер, и вводит формулу «благоговение перед жизнью» в свою этику. Однако, как мы увидим далее, Барт вкладывает в эту формулу только часть того содержания, которое имел в виду Швейцер.
Согласно Барту, благоговение перед жизнью означает прежде всего требование ее сохранения. Этические проблемы возникают в ситуациях, когда ради сохранения одной жизни приходится жертвовать другой. Такие ситуации Барт называет пограничными случаями. Война – одна из таких ситуаций, но чтобы лучше понять подход Барта, мы вначале проиллюстрируем его на более простых примерах: аборт и самоубийство. Барт исходит из того, что сохранение жизни – это не самоцель, нашими жизнями мы служим Богу, и потому возможны случаи, когда сохранение одной жизни за счет другой нужно Богу. Но это исключительные случаи, и прежде всего нужно убедиться, что наш случай именно такой. Поэтому разговор об аборте Барт начинает с перечисления случаев, когда аборт недопустим: например, когда его делают из эгоистических соображений, из-за отсутствия средств и т. п. Вопрос правомерен лишь тогда, когда роды создают неотвратимую угрозу жизни матери. В случае самоубийства, казалось бы, нет никаких оправданий, это прямое нарушение заповеди Бога. Но и здесь Барт находит гипотетический пример: человек может не выдержать пыток и выдать военную тайну, что повлечет гибель множества людей. Чтобы избежать такой ситуации, он кончает с собой.
Второй очень важный момент в этике Барта: Бог не устанавливает общие нормы, Он решает, каким должно быть поведение человека в каждой конкретной ситуации. Если бы принятие таких решений мы взяли на себя, мы повторили бы грех Адама и Евы, возомнивших, что они сами могут решать вопросы добра и зла. Даже если мы убедились, что наш случай действительно пограничный, окончательное решение принимает Бог, не мы. Наша задача – услышать Его решение. Но это не значит, что Бог сообщает свое решение по какому-то сверхъестественному каналу. Если человек, который стоит перед проблемой, стремится к полному и точному пониманию ситуации, в которой он должен действовать, тщательно рассматривает все имеющиеся альтернативы и делает свой выбор с молитвой и верой, в диалоге с Библией (в которой ищет похожие ситуации), но также и с полным использованием своих интеллектуальных возможностей, то его выбор, скорее всего, не будет противоречить решению Бога.
Именно с этих позиций Барт подходит к вопросу о моральной допустимости войны. Выше мы уже цитировали его мнение о войне как массовом убийстве. Поэтому относить участие в войне к пограничному случаю нужно с еще большими оговорками и осторожностью, чем к другим случаям убийства. Тем самым Барт совершает революцию в церковной этике. И протестанты, и католики столетиями учили, что аборт и самоубийство – намного более тяжкие грехи, чем убийство на войне, поскольку это убийство вынужденное. А по мнению Барта, солдат хуже палача и самоубийцы, поскольку убивает невиновных, которые, как и он сам, выполняют свой долг перед государством или просто живут на территории, на которой происходит война[2]. «Было бы в сто раз лучше, если бы в прошлом христиане ошибались в сторону Толстого и Ганди, чем в сторону апологии убийства с целью самозащиты»[3]. Все обычные причины войны: историческая миссия нации, защита международного порядка от угрозы, связанной с внутренней политикой другого государства, защита национальной чести и достоинства – не могут оправдать войну[4]. Даже существование национального государства – не та ценность, которая всегда оправдывает войну. Церковь может посоветовать народу подчиниться врагу, как это сделал Иеремия (Иер. 38:2-4).
Вопрос о войне может ставиться лишь тогда, когда один народ по вине другого народа стоит перед выбором между исчезновением и самообороной. Потому что потеря независимости народа может повлечь его полное физическое, моральное и духовное уничтожение, включая его связь с Богом. Может случиться, что Бог запретит жертвовать независимостью государства, невзирая на потерю человеческих жизней. Причем, если народ призван Богом защищать себя, то он должен делать это независимо от того, есть ли у него шансы на успех. Взвешивание шансов говорит об отсутствии необходимости. В случае «пораженчества» Иеремии шансы на успех были неплохие: можно было надеяться на помощь Египта.
Однако вопрос о личной ответственности христианина за участие в войне Барт решает диаметрально противоположно Толстому. Существование государства есть установленный Богом порядок. Хотя его миссия вторична по отношению миссии Церкви, оно необходимо. Эта необходимость включает необходимость силы, в том числе военной силы. Отрицать насилие – значит отрицать легитимность государства как такового. Поэтому христианин должен не просто пассивно подчиняться, но и активно выполнять свою функцию по защите государства. Это не означает отмену статуса христианина как «гостя и странника» в этом мире. Это означает, что единственно осмысленная критика государства в этом мире – это критика через участие, через сохранение и использование демократических методов правления. Печально известное выражение Людовика XIV «государство – это я» должно быть исправлено: каждый человек на своем месте и в своей функции – это государство[5]. Тот, кто хочет избежать ответственности, не высказывая своего мнения (будь то неучастие в голосовании или устранение от политики в широком смысле слова), тем самым просто помогает сильнейшей партии. Нет способа оставаться нейтральным. Есть разделение функций, но нет разделения ответственности.
Так как индивидуальная ответственность неизбежна, обязательная воинская повинность – хорошая вещь. Она не позволяет индивиду думать, что он может остаться в стороне в случае войны. Но всеобщая воинская повинность – это не заповедь Бога, а заповедь государства. И потому это вопрос, обращенный к индивиду. Нельзя исключить возможность отрицательного ответа. Сознательный отказ может быть правильным ответом в двух случаях:
- Если он делается не из анархических соображений, т. е. если это отказ от участия в данной конкретной войне, а не во всех войнах. Абсолютизм в любой области этики – это бунт против установленного Богом порядка.
- Если отказник готов принять все последствия своего отказа согласно существующим законам. Государство не может узаконить сознательный отказ, но должно быть готово даже к массовым отказам.
Согласно Барту, Церковь должна учить не обязательному исполнению воинской повинности, а сознательному решению относительно него. Более того, церковь должна быть готова стать в оппозицию государству – на том основании, что в случае данной конкретной войны государство, которое есть, не таково, каким оно должно быть. Но решение каждый христианин принимает самостоятельно и именно тем способом, который был описан выше: пытаясь «услышать» решение, которое ожидает от него Бог. Именно таким способом Барт в 1940 году пришел к решению, что Швейцария должна готовиться к войне в связи с возможным нападением Гитлера[6].
Рассмотрим теперь отношение к войне с точки зрения того же принципа благоговения перед жизнью, но в интерпретации Альберта Швейцера. Выше мы говорили, что из-за невозможности вывести любовь к ближнему из традиционного представления о спасении христианская этика в XVII–XVIII столетиях фактически отделилась от богословия и стала самостоятельной религиозно-философской дисциплиной. В отличие от Барта, который попытался вернуться к чисто богословскому обоснованию этики, Швейцер выбирает средний путь. Он согласен с Бартом, что ни по глубине этической мысли, ни по силе мотивации философия не может конкурировать с религией. «Там, где религиозные моралисты мощным словом проникают до чистых вод подземных глубин, философская этика зачастую роет лишь ямку, в которой скапливается всего лишь лужа»[7]. Тем не менее он убежден, что глубочайшее религиозное прозрение не может существовать в отрыве от разума. К нему ведет также и глубокое размышление. «Рациональное мышление, если оно идет вглубь, неизбежно заканчивается иррациональностью мистики: ведь оно имеет дело с жизнью и миром, а каждая из этих реальностей не рациональна»[8]. Поэтому он, с одной стороны, основывает принцип благоговения перед жизнью на размышлении о мире и жизни, а с другой – не раз говорит о связи этого принципа с христианской этикой любви к ближнему. Христос для него не учитель мудрости, а проводник божественной воли, которому мы должны подчинить нашу волю и отдать себя без остатка. Поэтому на этику Швейцера можно смотреть двояко: как на философское прояснение смысла христианской этики и как на этический принцип, выражающий ее сущность. Рассмотрение хода мысли Швейцера, который привел его к принципу благоговения перед жизнью, увело бы нас за рамки настоящей статьи. Мы рассмотрим лишь связь этого принципа с этикой любви к ближнему.
Кротость, миролюбие, прощение, сострадание, милосердие, самоотречение, бескорыстное служение – каждое из этих понятий, в совокупности раскрывающих смысл христианской любви к ближнему (агапи), слишком узко и отражает лишь какой-то один аспект нравственного. Но и понятие любви, как замечает Швейцер, раскрывает содержание нравственного лишь по аналогии с тем, что носит преходящий характер и допускается природой между двумя полами или между родителями и потомством. Понятие благоговения перед жизнью (сохранение, поддержка, защита и содействие жизни, возвышение жизни, которая способна развиваться, до ее наивысшей ценности), по мнению Швейцера, выражает сущность этического напрямую и адекватно передает «сострадание, любовь и вообще все, связанное с высоким энтузиазмом»[9].
Формулируя принцип благоговения перед жизнью, Швейцер преследовал несколько иные цели, чем Барт. Для него главным было распространение евангельской этики на все живое[10]. Социальным проблемам и войне он уделяет меньше внимания, но и этого вполне достаточно, чтобы понять его позицию. Что касается социальной сферы, то невозможность осуществления этического идеала Швейцер, в отличие от Толстого и Барта, связывает не столько с проблемой насилия, сколько с более общей проблемой «надличной ответственности». Человек, отвечающий не только за себя, но и за дело, не может всегда прощать, проявлять милосердие и кротость. Обычная этика оправдывает его тем, что он жертвует моральными принципами, чьей-то жизнью или благополучием не из эгоистических побуждений, а ради общего дела, благополучия большинства. Но этика благоговения перед жизнью – т. е. христианская этика в интерпретации Швейцера – не позволяет ему оправдывать свои действия общественной целесообразностью, заставляет искать пути к минимизации моральных издержек и не снимает с него вины за нанесение ущерба чьей-то жизни, какой бы необходимостью оно не диктовалось. Христианин вынужден идти на компромисс с обществом – но только не в вопросах нравственности. «Мы служим обществу, не принося себя в жертву ему. Мы не разрешаем ему опекать нас в вопросах этики, подобно тому как скрипач не будет брать уроки музыки у контрабасиста. Ни на одно мгновение не должно оставлять нас недоверие к идеалам, создаваемым обществом, и убеждениям, господствующим в нем… Общество – ненадежная и к тому же слепая лошадь. Горе кучеру, если он заснет!»[11].
Прогресс общества возможен лишь в рамках государства и Церкви. Но развитие этих институтов в реальности протекает таким образом, что они начинают рассматривать себя как самоцель. Государство, по мнению Швейцера, далеко перешагнуло границы своей естественной власти, оно стремится подчинить себе как экономическую, так и духовную жизнь. А несостоятельность Церкви проявилась в ее бессилии во время Первой мировой войны. Церковь оказалась менее всего религиозным учреждением, она подчинила религию идеям национализма и практической целесообразности.
Впрочем, с этим согласился бы и Барт. Различие между Швейцером и Бартом в отношении к войне связано с их принципиальным расхождением в подходе к этическим конфликтам. По Барту, все такие конфликты уже разрешены Богом, т. е. все компромиссы уже найдены, и от человека требуется лишь стремление угадать эти решения. Этика благоговения перед жизнью в понимании Швейцера не признает компромиссов. Выдавая компромисс, т. е. смесь неэтической необходимости и этики, за этическое решение, мы только затемняем понятие этического. «Этика благоговения перед жизнью не признает относительной этики. Она признает добрым только то, что служит сохранению и развитию жизни. Всякое уничтожение жизни или нанесение ей вреда независимо от того, при каких условиях это произошло, она характеризует как зло. Она не признает никакой практической взаимной компенсации этики и необходимости… Человек становится более нравственным не благодаря идее взаимной компенсации этики и необходимости, а благодаря тому, что он все громче слышит голос этики, что им все сильнее овладевает желание сохранять и развивать жизнь, что он становится все более твердым в своем сопротивлении необходимости уничтожения и нанесения вреда жизни»43.
Швейцер нигде специально не рассматривает вопрос о личной ответственности человека за разрушение жизни применительно к войне. Однако во всех своих текстах, когда так или иначе он говорит о войне, он ее безоговорочно осуждает и даже не упоминает о возможности ее морального оправдания. Война – это безусловное моральное зло, и человек может участвовать в ней лишь в силу необходимости. Но только сам человек (а не Бог, как у Барта!) может каждый раз решить, где проходит граница между возможным и невозможным в попытке избежать участия в войне, а приняв решение об участии, он берет на себя ответственность за разрушение жизни.
Какой из двух описанных интерпретаций принципа благоговения перед жизнью лучше руководствоваться для принятия христианского решения об отношении к войне? Ответ может быть только субъективным. Но это не столь важно. Швейцер и Барт согласны в главном: что не может быть никакой «христианской энциклопедии» с описанием всех возможных ситуаций, связанных с войной, и указаниями, как поступать в каждом случае. Человек должен принять решение самостоятельно.
Любовь к Богу и война
До сих пор мы, подобно Толстому, рассматривали этику любви к ближнему как основное направление в христианской этической мысли. Но любовь к Богу как стремление к мистическому соединению с Ним путем отречения от всего мирского – это мощный пласт христианской духовности, представленный особенно сильно в православии. И недооценивать его нельзя. Это понимание любви к Богу нашло свое отражение в традиции восточного монашества, возникшего в IV веке. Монахи создали аскетическую практику, выходящую далеко за рамки внешних монастырских ограничений (безбрачие, уединение и т. п.). Она включала также правила духовной жизни, способствующие очищению души от мирских помыслов. Важнейшая составляющая этой практики – непрестанное повторение про себя Иисусовой молитвы[12]. Широкую известность получило богословское обоснование этой аскетической традиции, данное в XIV веке Григорием Паламой. Достижение аскетом-подвижником особых мистических состояний причастности к Богу («обожения») интерпретируется в богословии Паламы как результат восприятия «божественных энергий». Правда, в дальнейшем эта традиция пришла в упадок. Попытка возродить ее (по крайней мере на богословском уровне) была предпринята перед Второй мировой войной в русской эмиграции. Это направление богословской мысли получило название «неопатристического синтеза».
С ним связана своя этика, этика самосовершенствования, которая не укладывается в рамки этики любви к ближнему. Действительно, этика любви к ближнему направлена вовне, на ближних, а в более широком плане – на совершенствование окружающей жизни, а этика любви к Богу – это этика самосовершенствования, она направлена на себя. Вот как трактует этику один из авторитетных современных интерпретаторов неопатристического синтеза Сергей Хоружий: «Все человеческие действия и проявления <…> которые активизируют, поддерживают, укрепляют конститутивное отношение <…> к Богу, по определению, являются благими, добрыми; те же, которые ослабляют и разрушают это отношение, являются, по определению, дурными, злыми»[13]. Конститутивное отношение – это целенаправленная трансформация человеком своего «энергийного состава», так чтобы сделать его способным к восприятию божественных энергий. Для этого нужна предельная концентрация, сосредоточение всех душевных сил на этой задаче. А милосердное служение ближнему требует прямо противоположного: соучастия в его проблемах, затраты большей части своего времени и своих душевных сил на то, чтобы избавить его от физических страданий (Швейцер), оказать помощь в трудных обстоятельствах (мать Мария Кузьмина-Караваева) или и то и другое. Поскольку назвать такого рода деятельность злом язык не поворачивается, С. Хоружий просто выносит ее за пределы «этического пространства»[14].
Для этики аскетического подвижничества война принципиальной проблемы не составляет. Понятно, что для аскета, достигшего в своем подвижничестве достаточно высоких ступеней, ни о какой военной службе не может быть и речи. Но таких подвижников единицы, и они живут в особых условиях. Для рядовых христиан такие люди, как архимандрит Софроний Сахаров, являются скорее «точками притяжения», они задают идеал, к которому можно лишь стремиться. И для таких христиан, так же как для христиан, ориентирующихся на идеал евангельской этики, неизбежно возникает проблема участия в войне. Очевидно, что принцип благоговения перед жизнью не может служить для них ориентиром. Но этика аскетического подвижничества, так же как и этика любви к ближнему, не может в своем отношении к войне руководствоваться одним только здравым смыслом или традицией (например, ссылками на Сергия Радонежского). В этой этике отношение к войне тоже нуждается в богословском обосновании. Но пока путей к такому обоснованию не просматривается. И если такое обоснование со временем появится, то будет ли оно пригодным и для этики любви к ближнему? Можно ли будет согласовать его с принципом благоговения перед жизнью?
Мы видим, что сегодня в христианской этике вопросов, связанных с проблемой войны, больше, чем ответов. Так же обстоит дело и со многими другими проблемами христианского богословия. Поэтому все более актуальным кажется пророчество Альберта Швейцера: «То, что в течение последних девятнадцати столетий считалось христианством, – это только начало, полное слабостей и ошибок, а не зрелое христианство, вытекающее из Духа Иисуса»[15].
[1] K. Barth. Church Dogmatics. Vol. II/2, T&T Clark, 2006, p. 510.
[2] J. Yoder. Karl Barth and the problem of war. Nashville, 1970, p. 38.
[3] Church Dogmatics. Vol. III/4, p. 430.
[4] Church Dogmatics. Vol. III/4, p. 461.
[5] Church Dogmatics. Vol. III/4, p. 464.
[6] Правда, по мнению Д. Йодера, Барт в этом случае отступил от своей богословской теории: не рассмотрел другие возможные альтернативы кроме войны либо полного уничтожения народа (J. Yoder. Karl Barth and the problem of war, pp. 82-94).
[7] А. Швейцер. Благоговение перед жизнью. М., 1992, с. 105.
[8] Т. е. не поддается объяснению в терминах причин, следствий и целей. А. Швейцер. Жизнь и мысли. М.; СПб, 2018, с. 181.
[9] Благоговение перед жизнью, с. 219.
[10] Барт признает правильность такого распространения, но не придает ему особого значения: ведь Бог воплотился в человеке, а не в другом живом существе.
[11] Благоговение перед жизнью, с. 228.
[12] О развитии этой практики в египетском монашестве см.: В.М. Лурье. Призвание Авраама. СПб., 2000.
[13] С.С. Хоружий Кризис классической европейской этики в антропологической перспективе // Этика науки. М., 2007. С. 85-97.
[14] Там же.
[15] А. Швейцер. Жизнь и мысли. М.; СПб, 2018. С. 185.