Христианская этика и война. Часть 1
Статья посвящена отношению к войне с точки зрения христианской нравственности. В первой части статьи автор, рассуждая о христианской этике, обращается к евангельской заповеди о любви к ближнему, а также вспоминает принцип непротивления злу насилием.
Статья

Война как вызов для христианской этики

Христианская этика – это этика, для которой единственным источником моральных норм является откровение Бога во Христе. В ее основе лежит ответ Спасителя на вопрос о наибольшей заповеди (Мф. 22:37-39): «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумом твоим»: это – бóльшая и первая заповедь. Вторая подобна ей: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Христос ссылается здесь на еврейский закон (Мф. 22:40), а конкретнее – на Втор. 6:5 и Лев. 19:18. Хотя в словосочетаниях «любовь к Богу» и «любовь к ближнему» используется одно и то же греческое слово (агáпи), очевидно, что в первом и во втором случаях речь идет о разных вещах. Лев Толстой за год до смерти записывает в дневнике: «…Мне всегда в словах Христа: любить Бога и ближнего – любовь к Богу кажется лиш­ней, несовместимой с любовью к ближне­му, – несовместимой потому, что любовь к ближнему так ясна, яснее чего ничего не может быть, а любовь к Богу, напро­тив, очень неясна. Признавать, что он есть, Бог сам в себе, это – да, но любить?.. Тут я встречаюсь с тем, что часто испы­тывал, – с раболепным признанием слов Евангелия»[1]. Однако в христианском богословии, как показывает история христианства, дело обстоит прямо противоположным образом: любовь к Богу все понимают примерно одинаково, а вот относительно любви к ближнему имеются серьезные разногласия.

Традиционно в христианстве (как, впрочем, и в других религиях) любовь к Богу понимается как стремление к мистическому соединению с Ним, а путь к такому соединению видится в отрешении от всего мирского. Поскольку в обыденной жизни любовь понимается как чувство, общим местом в христианской литературе стало утверждение, что приказать любить нельзя, и, следовательно, Спаситель вкладывал в слово «любовь» какой-то иной смысл. Однако, вопреки мнению Толстого, согласия относительно смысла любви к ближнему достигнуть так и не удалось. Так, христианскую любовь часто понимали в смысле «золотого правила» – известного с древнейших времен нравственного правила, представленного в Ветхом Завете в отрицательной форме: «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (Тов. 4:15). В пользу такого понимания говорит то, что Христос тоже указывает на это правило, правда, в более сильной, положительной форме: «Во всем, как хотите, чтобы люди поступали с вами, так с ними поступайте и вы» (Мф. 7:12). При таком понимании любовь к ближнему – это что-то вроде разумного указания по устроению человеческой жизни на принципах справедливости. Не случайно христианские проповедники часто делают акцент на том, что этика любви к ближнему – не главное в христианстве, что в этом отношении христианство не имеет принципиальных отличий от других религий.

Но совершенно иное впечатление о любви к ближнему складывается при непредвзятом чтении Евангелия. «Любите врагов ваших и молитесь за гонящих вас» (Мф. 5:44). Об ответе злом на зло не может быть и речи: «Кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и другую; и желающему с тобою судиться и взять у тебя рубашку твою, оставь и верхнюю одежду» (Мф. 5:39-40). Прощать нужно не до семи раз, а до семижды семидесяти раз (Мф. 18:22). Богатому юноше, который исполнил все заповеди, в том числе и заповедь любви к ближнему, и спросил, что еще он должен сделать, чтобы получить вечную жизнь, дан ответ: «Продай имение твое и отдай нищим» (Мф. 19:16-21). Тот, кто не накормил голодного, не напоил жаждущего, не принял странника, не одел нагого, не посетил больного и заключенного, не может рассчитывать на спасение (Мф. 25:41-45). Ученики должны брать пример с Христа: ведь Он «не для того пришел, чтобы Ему послужили, но чтобы послужить и дать душу свою как выкуп за многих» (Мф. 20:26-28). Речь идет не просто о благожелательном отношении к ближнему. То, что требуется от учеников Христа, можно передать такими словами, как «кротость», «миролюбие», «прощение», «сострадание», «милосердие», «самоотречение», «бескорыстное служение». Причем эти качества (к примеру, готовность прощать) выражаются в действиях, выходящих далеко за пределы разумной целесообразности. Как заметил А. Швейцер, Христа «не интересует, приведет ли соблюдение этих заповедей к установлению соответствующего законного порядка и возможен ли такой закон в человеческом обществе. Он ведет нас выше всех соображений целесообразности – к внутренней необходимости исполнения воли Бога»[2].

Проблема, однако, не в том, что Христос предъявляет к человеку слишком высокие, практически невыполнимые требования. Максимализм евангельской этики можно рассматривать как указание идеала, к которому человек должен всеми силами стремиться. Трудности возникают, когда мы сталкиваемся с ситуациями, которые в Евангелии не предусмотрены.

Одна из особенностей нашего времени в том, что зло принимает гигантские масштабы не столько в частной, сколько в общественной и государственной жизни. Две мировые войны и массовое уничтожение людей в ХХ веке – все это как-то несравнимо с теми личными грехами, в которых каются на исповеди. Сегодня на повестке дня международный терроризм и столкновение цивилизаций. Моральный авторитет христианства, а значит и его возможность влиять на ситуацию в мире, во многом зависит от его позиции по отношению к такого рода явлениям. Достаточно ли соблюдения евангельских заповедей милосердия, миролюбия и кротости для сохранения позиций христианства в условиях тотального наступления ислама? А для сохранения общественного порядка в условиях невиданного роста преступности? Можно ли руководствоваться евангельскими заповедями, работая в таких структурах государственной власти, как армия и полиция? А если нет, может ли христианин в них работать? Единодушия по этим вопросам среди христиан нет.

Разумеется, для тех, кто считает главным делом христианина личное спасение, все это не имеет отношения к христианству. С их точки зрения, лучше отгородиться от нашего антихристианского мира, рассматривая необходимость отдавать ему часть своей жизни как неизбежное зло. Но для тех, для кого Нагорная проповедь – это неотъемлемая часть христианства, все эти проблемы исключительно важны.

В традиционном богословии социальные проблемы, в том числе проблема войны, начали широко обсуждаться сравнительно недавно. Идея о том, что евангельские заповеди не допускают никаких исключений и, в частности, запрещают участие в войне, смертную казнь и т. д., существовала в христианстве всегда. Однако ее приверженцами были в основном различные еретические христианские движения (например, катары) и отдельные группы внутри традиционных церквей (например, францисканцы в католицизме). Особенно много таких групп в протестантстве. Традиционные же церкви (и протестантские в том числе) осуждали пацифизм. Они придерживались концепции «справедливой войны», согласно которой война, удовлетворяющая определенным критериям (часто довольно расплывчатым, поскольку у каждого свои представления о справедливости), морально допустима. Следовательно, заповедь «не убий» и евангельские заповеди даны для частной жизни и к войне отношения не имеют. Эта позиция подкреплялась тем, что из христианской догматики евангельские заповеди не вытекают. Действительно, в традиционной догматике спасение становится возможным потому, что Христос – это человек, в котором воплотился Бог, который принял мученическую смерть и воскрес. Своей смертью и воскресением Христос разрушил власть первородного греха, от которой человек не мог освободиться самостоятельно. А после смерти Христа верующие спасаются действием Святого Духа в таинстве Евхаристии (в православии и католицизме) или в вере (в протестантизме). Но любовь к ближнему, о которой говорится в Евангелии, связана не с отношениями между Богом и человеком, а с отношениями между людьми. Она кажется чем-то совершенно не относящимся к таинствам, вере и искупительной смерти Христа. И в традиционном богословии вопрос о связи этики любви к ближнему со спасением до сих пор остается открытым.

Это стало очевидным в XVII–XVIII столетиях, когда попытки ответить на этот вопрос привели к возникновению в христианском богословии специального раздела – нравственного богословия. Поскольку из традиционного понимания спасения этика любви к ближнему не вытекает, в нравственном богословии пришлось использовать философские (хотя зачастую и религиозно окрашенные) представления о природе человека, о морали как условии становления личности и т. п. Фактически же это привело к отделению этики от богословия и превращению ее в самостоятельную религиозно-философскую дисциплину. О пагубных последствиях такого отделения для церковной жизни писал в начале XIX века Шлейермахер. Но он же признавал неизбежность этого процесса ввиду того, что традиционное богословие (в том числе и протестантское) не в состоянии связать этику со спасением[3].

Война начала рассматриваться как серьезная богословская проблема лишь в ХХ веке. Одной из причин стало колоссальное увеличение поражающей силы современного оружия, что ведет к огромным потерям среди мирного населения и неисчислимым страданиям. Поэтому все попытки придать войне видимость благородства сегодня должны быть отброшены. Война – «это убийство без славы, без достоинства, без благородства и без ограничений»[4]. Стало понятно, что война – это симптом неспособности государства (или совокупности государств) правильно организовать мирную жизнь. Даже в тех случаях, когда война ведется не только из экономических интересов, а ради защиты государства как такового или национальной чести, эти мотивы не могут оправдать массового убийства людей, которые вынуждены участвовать в войне, потому что им не оставили другого выбора. Поэтому сегодня подменять серьезное богословское обоснование моральной допустимости войны простым утверждением о неприменимости евангельских заповедей или основанными на здравом смысле рассуждениями о справедливости – значит признать неприменимость христианской этики к одной из важнейших сфер человеческой жизни.

О необходимости посмотреть на социальные проблемы с позиции христианства одним из первых заговорил Лев Толстой[5]. И он же предложил интерпретацию христианской этики применительно к этим проблемам: принцип непротивления злу насилием. Как уже говорилось, эта идея не была чем-то новым для христианства. Но во многом именно благодаря Толстому она приобрела широкую известность, а пацифизм (во всех его формах, в том числе и нехристианских) стал широким международным движением. Хотя сегодня принцип непротивления злу насилием представляет скорее исторический интерес, мы начнем рассмотрение темы «христианская этика и война» именно с него – как примера, хорошо иллюстрирующего возникающие здесь трудности.

Известно, что Толстой понимал христианство как «учение Христа». Сегодня такое понимание представляется достаточно маргинальным, и его можно отнести разве что к пограничной области христианской мысли. Однако этическая позиция Толстого была христианской, так как он обосновывал ее (верно или нет – это другой вопрос) словами Христа в Нагорной проповеди. С момента религиозного поворота (конец 1870-х) взгляды Толстого заметно эволюционировали (в том числе и потому, что он был вынужден отвечать на критику). Мы будем исходить из того понимания принципа непротивления, которое сложилось у него к концу жизни и которое отражено даже не столько в его религиозно-публицистических трактатах, сколько в письмах и дневниках.

Толстой многие годы размышлял над сущностью любви к ближнему. Но он понимал любовь как чувство. Поэтому проблема для него заключалась в том, как перейти от необходимости любви (в которой он не сомневался) к самой любви, т. е. придать этому чувству силу, сравнимую с силой половой или семейной любви. В результате он приходит к пониманию заповеди ненасилия как своего рода отрицательному определению любви. Заповедь указывает на тот предел, за которым уже нельзя говорить о любви: все, что связано с насилием, уже не любовь[6]. Однако насилие в частной жизни – ничто по сравнению с насилием организованным, государственным. Именно государственным насилием поддерживается социальная несправедливость, именно оно порождает войны и т. д. Согласно Толстому, требование отказа от насилия в Нагорной проповеди является безусловным, Христос нигде не говорит, что оно относится лишь к частной жизни. Поэтому его надо распространить и на общественную жизнь. Отказ от насилия в общественной жизни означает, с одной стороны, неучастие в государственном насилии: отказ от исполнения всеобщей воинской повинности, от службы в армии и полиции, отказ от уплаты налогов (на которые армия и полиция содержатся). С другой стороны, отказавшийся от участия в государственном насилии не имеет права и не должен прибегать к помощи государства (суда, полиции) для защиты своей собственности и даже своей жизни. Для такого «отказника» даже защита своей страны от иностранного вторжения не может быть оправданием войны, поскольку ему все равно, от какой власти страдать – отечественной или иностранной. А когда все это поймут и люди начнут массово отказываться от службы в армии, войны прекратятся сами собой.

Для понимания того, как соотносится позиция Толстого с христианским мейнстримом, нужно прежде всего сказать, что подавляющее большинство христианских авторов не отрицает того, что насилие – это зло, а война как его крайнее проявление – страшное зло. Они лишь утверждают, что обойтись без насилия, а в некоторых случаях и без войны, невозможно. Но с этим был частично согласен и Толстой. Отвечая критикам, он писал, что его неправильно понимают. Разумеется, мир насквозь пропитан насилием, поэтому полный отказ от участия в насилии может быть только идеалом, к которому надо всеми силами стремиться. В реальной жизни неизбежен компромисс[7]. Но снижать идеал ни в коем случае нельзя. Потому что именно рассогласование между осознанным идеалом и реальной жизнью является сильнейшим стимулом для все большего приведения своей жизни в соответствие с евангельским идеалом. Таким образом, Толстой сохраняет максимализм евангельской этики. Далее, если на первых порах в текстах Толстого преобладало утилитарное понимание принципа непротивления (как единственно верного пути к личному благу и к построению Царства Божьего на земле), то поздний Толстой настойчиво подчеркивает, что у нравственного поведения есть иной, не утилитарный мотив: необходимость исполнения воли Бога в отношении мира и человека. Тем самым он связывает этику со смыслом жизни. Наконец, Толстой не раз повторял, что подняться на более высокую ступень нравственного сознания намного труднее, чем совершить геройский поступок вроде отказа от исполнения воинской повинности. Отказаться можно только тогда, говорит он, когда присягать или делать военные приемы для вас столь же невозможно, как задушить ребенка или сделать что-нибудь подобное. Если вы не достигли такого уровня нравственного сознания, то лучше делайте то, что от вас требуют[8].

Поэтому главная проблема христианской этики в ее социальном измерении – не отношение к насилию как таковому, а необходимость охарактеризовать те ситуации, в которых насилие (в частности война) допустимо, а может быть, и необходимо. Трудность в том, что это должно быть сделано не из соображений здравого смысла. В христианстве столько парадоксального (т. е. выходящего за рамки повседневного опыта), что один только здравый смысл не может во всех случаях руководить действиями христианина. Обоснование моральной допустимости (или недопустимости) войны может быть только богословским, и именно здесь позиция Толстого наиболее уязвима. Утверждение, что именно государственное насилие является корнем зла, – это политическая теория, одна из разновидностей анархизма. Сегодня анархизм – это еще более маргинальная теория, чем понимание христианства как учения Христа. Все понимают, что без государства не обойтись. Другое дело, что христианство относится к государству без особого пиетета. Принято считать, что в духовной иерархии природного бытия отдельный человек (индивид) стоит выше государства. Из всего сотворенного только человек обладает личностью (он может ставить моральные нормы выше всех остальных мотивов и способен к рефлексии, т. е. к размышлению о своем собственном сознании). И только благодаря личностному центру человек даже в падшем состоянии ощущает свою причастность Богу. Ни у государства, ни у нации личности нет[9]. По критерию причастности Богу только Церковь стоит выше индивида, да и то не как социальный институт, а по своей невидимой сущности – как «сообщество святых». Но какой бы совершенной ни была политическая теория, она не может быть надежным основанием для этики. Граница между нравственной деятельностью и политической борьбой переступается всякий раз, когда индивидуальное нравственное решение заменяется организованным коллективным решением. Именно это произошло у Ганди, который считал себя последователем Толстого. Принцип непротивления злу насилием в интерпретации Ганди стал принципом пассивного коллективного сопротивления, и его практическое применение приводило к кровавым беспорядкам в Пенджабе, Бомбее и Чаури-Чауре[10].

Попытка Толстого непосредственно распространить евангельские заповеди на социальную проблематику с помощью политической теории вызывает еще один вопрос: а правильно ли выбран тот идеал, к которому надо стремиться? Почему именно ненасилие? Ведь в евангельских заповедях это только один из моментов. Оппоненты Толстого приводили множество примеров, когда любовь к человеку не только допускает, но просто требует применения к нему силы. Очевидно, принцип непротивления злу насилием отражает суть любви к ближнему неполно и неточно. Но как правильно применять евангельские заповеди в современной жизни?

Не раз отмечалось, что Христос не стремится сформулировать сколько-нибудь полный «этический кодекс», охватывающий множество жизненных ситуаций. Все его кажущиеся неисполнимыми этические требования на самом деле можно свести к одному: уже в этом мире жить по законам иного мира, Царства Божьего. И. Иеремиас заметил, что такого рода требования Христос, как правило, адресует только своим ученикам. Они могут их выполнить, потому что Он сам рядом с ними. Видимо, этим и объясняется фрагментарность евангельских требований. «Иисус не дает ни наставлений на все случаи жизни, ни богословского учения о морали, ни некоего кодекса отношений. Его требования – это скорее перечисление симптомов, знаков, примеров того, что происходит, когда Царство Божие вторгается в мир»[11].

Стоящие перед нами сегодня этические проблемы нельзя решить простым отысканием соответствующих мест в евангельском тексте. Заповедуя подставлять другую щеку, запрещал ли Иисус тем самым участвовать в войне, защищать беззащитных от посягательства преступников и т. д.? Именно этим речением – скорее всего нет. Матфей говорит об ударе по «правой щеке». Это ритуальный удар тыльной стороной ладони, считающийся на Востоке страшным оскорблением. Видимо, речь идет не о бытовой ссоре, а об оскорблении, которому могут подвергнуться ученики со стороны религиозных оппонентов, считавших Иисуса лжепророком[12]. Война в оставшееся до прихода Царства Божьего время не предвиделась[13]. То же самое можно сказать о повелении «вложить меч в ножны»: это не запрещение применять силу для защиты третьих лиц, а требование не препятствовать воле Бога, ради исполнения которой Иисус пришел в Иерусалим. Согласие на уплату подати кесарю, как заметил Швейцер, имеет явный иронический оттенок: ведь совсем скоро никакого кесаря не будет. Выше мы говорили о «фрагментарности» новозаветных заповедей. Эту фрагментарность нельзя устранить простым распространением заповедей на ситуации, которые не имелись в виду.

Отсутствие в Новом Завете сколько-нибудь полно разработанной социальной этики не есть какое-то «упущение». Бог может открыть человеку лишь то, что тот способен воспринять на данном этапе исторического развития. Иисус – даже если бы будущее было для него совершенно прозрачным – не мог говорить своим слушателям о том, что будет через две тысячи лет. Умолчание о проблемах современного мира в Новом Завете предоставляет нам свободу самим решать эти проблемы, руководствуясь не буквой, а духом новозаветного текста.

Сегодня уже ясно, что принцип непротивления злу насилием не выдержал проверки ни богословской теорией, ни практикой. Но сама идея Толстого – кратко выразить суть христианской этики в виде некоего принципа – оказалась плодотворной и стала одним из направлений современной христианской мысли. В следующей части статьи мы рассмотрим более продуманный принцип такого рода – принцип благоговения перед жизнью – в интерпретации двух выдающихся христианских мыслителей ХХ века Карла Барта и Альберта Швейцера.

 

[1] Л. Толстой. Дневники 1895–1910. Собр. соч. в 20 т. Т. 20. М., 1965, с. 379-380.

[2] А. Швейцер. Жизнь и мысли. М.; СПб., 2018, С. 195.

[3] G. McKenny. The analogy of grace. Karl Barth’s moral theology. Oxford, 2010, p. 133-134.

[4] K. Barth. Church Dogmatics. Vol. III/4, T&T Clark, 2006, p. 453.

[5] Энциклика папы Льва XIII Rerum novarum – первое официальное обращение католической церкви к социальной проблематике – была опубликована в 1891 году. Трактаты Толстого «Так что же нам делать?» и «Рабство нашего времени» написаны, соответственно, в 1886 и 1900 годах.

[6] А. Чернявский. Еще раз о мировоззрении Льва Толстого // Советская педагогика № 9, 1990, с. 98.

[7] Еще раз о мировоззрении Льва Толстого, с. 99.

[8] Еще раз о мировоззрении Льва Толстого, с. 100.

[9] См., например, П. Тиллих. Любовь, сила и справедливость. М.; СПб., 2015, с. 64.

[10] А. Швейцер. Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика. М., 2002, с. 217.

[11] И. Иеремиас Богословие Нового Завета. Ч. 1. Провозвестие Иисуса. М., 1999, с. 253.

[12] Богословие Нового Завета, с. 262-263.

[13] Новозаветная библеистика установила, что Христос как человек ожидал катастрофы этого мира и наступления Царства Божьего в самом ближайшем будущем. См. А. Чернявский. Кризис традиционного богословия и поиски выхода. М.; СПб., 2020, с. 33-42.

Комментарии ():
Написать комментарий:

Другие публикации на портале:

Еще 9