Для более полного понимания вопросов, возникавших в литургике и литургическом богословии в Русской Церкви в ХХ веке, необходимо иметь некоторое представление об имевшей место в ту эпоху литургической практике. Однако поскольку нет возможности быть полноценным свидетелем этой практики, неизбежно приходится прибегать к помощи разнообразных свидетельств, фиксировавших ее и дающих свои комментарии относительно нее. Эти свидетельства при всем их разнообразии можно условно разделить на две группы: «внутренние» и «внешние». Здесь под внутренним и внешним подразумевается положение наблюдателя относительно описываемого. В первом случае речь идет о человеке, который, проживая в советском государстве, соответственно, был участником богослужебной жизни на канонической территории Русской Церкви. В ином случае имеем свидетельство наблюдателя, хотя и знакомого с литургической жизнью в тогдашнем Советском Союзе непосредственно или опосредованно, но не принадлежащего самой Русской Церкви либо являющегося представителем одной из зарубежных церковных формаций, которые возникли после революции 1917 г.
Подобное разделение источников может быть обосновано различием характера внутрицерковных процессов в СССР, протекавших под давлением антирелигиозного государства, и церковной жизни в эмиграции в отсутствие какого-либо постороннего давления. Те изменения, которые могли происходить вполне свободно в других поместных церквах, невозможно представить для страны, в которой тотальная борьба с православием и любым проявлением религиозности была неотъемлемой частью государственной идеологии и велась на самом высоком уровне.
Свидетельствами первого порядка могут являться тексты по литургике, создававшиеся в духовных учебных заведениях либо специалистами, занимающимися наукой о богослужении, проживавшими на территории СССР, работы ряда которых уже были рассмотрены. Ниже будут представлены свидетельства о русской богослужебной практике, которые можно найти в трудах богословов, продолживших развивать литургическую науку в эмиграции. К числу таких исследователей относится архим. Киприан (Керн), один из известных деятелей Свято-Сергиевского Православного богословского института в Париже. В его литургических сочинениях, самым известным из которых является, несомненно, фундаментальный труд под названием «Евхаристия»[1], а также в некоторых других работах содержатся комментарии и оценочные суждения о литургической практике Русской Церкви как в современную ему эпоху, так и в предшествующие века ее истории. Представляется необходимым предпринять краткий анализ ключевых тезисов архим. Киприана.
В первую очередь следует охарактеризовать в целом подход этого автора к вопросам русской литургической жизни. Как и большая часть его наследия, комментарии относительно богослужебной практики Русской Церкви включены в общий научно-теоретический дискурс рассуждений. Они представляют собою замечания исследователя относительно тех деталей богослужения, которые он считает нужным проанализировать в связи с той или иной задачей, поставленной в каждой конкретной работе. Собственно, русская практика богослужения не является его основным предметом, поэтому рассуждения о ней вводятся им в состав работ в связи с расхождениями в известных ему современных практиках или отличием практики богослужения современных поместных церквей с тем, какой была эта практика в прежние эпохи. Подобный подход позволяет автору более полно представить предмет своего рассуждения. Приводя разнообразные примеры, архим. Киприан ставит перед собой и разные задачи. Иногда его иллюстрации имеют чисто ознакомительный, информативный характер. В других случаях он находит нужным высказать свое мнение относительно правомерности и уместности той или иной практики.
Теперь перейдем к рассмотрению конкретных примеров таких суждений в его трудах. Для этого нами были выбраны три сочинения, которые в той или иной степени касаются вопросов богослужения, а значит и богослужебной практики, – «Евхаристия», «Литургика: гимнография и эортология»[2] и «Православное пастырское служение»[3]. В «Евхаристии» архим. Киприан оставил различные примечания относительно особенностей совершения проскомидии, которые присутствуют в русских Служебниках и отсутствуют, но соблюдаются в Восточных Церквах. Также он высказывается в отношении различий в практике вынимания поминальных частиц за проскомидией, указывая на предпочтительность греческой практики соструживания частиц с просфоры русской практике изъятия отдельных частиц. Архим. Киприан объясняет это практическими соображениями, а именно тем, что при большом количестве имен поминаемых количество частиц может оказаться слишком большим, и они будут занимать много места на дискосе.
Также в данном сочинении можно найти размышления архим. Киприана в отношении практики поминовения всех верных и служащих священников. Вначале автор только констатирует это различие между практикой Греческих Церквей и Церкви Русской. Далее он говорит более предметно о тех различиях, которые в этих практиках имеются. По его мнению, неуместным является поминовение священнослужителями друг друга с указанием специальных чинов и рангов («протоиерейство твое, священноигуменство твое» и пр.), все это, по слова автора, «создает шум и разноголосицу […], совершенно не соответствующую святости момента»[4]. Из тех же соображений некорректной, по мнению богослова, является практика хорового ответа молящимися «священство твое» или «архиерейство твое» предстоятелю на слова «всех вас, православных христиан». Помимо этого, архим. Киприан весьма пространно рассуждает об интерполированном в русские Служебники тропаре 3-го часа, получившего свое место в Эпиклезе литургий святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста. Говоря об этой проблеме, он делает краткий экскурс в историю появления тропаря в составе Эпиклезы, представляя читателю основные гипотезы, которые по этому вопросу предлагались как в русской, так и в зарубежной литургике. Выводы, которые он делает, являются противоположными тогдашней почти повсеместной практике Русской Церкви. Введение и использование тропаря в составе эпиклетического моления определяется автором как неуместное. Чтение данного тропаря, по его мнению, «противоречит синтаксическому и богословскому смыслу Литургии»[5].
Следующее сочинение, посвященное гимнографии и эортологии, содержит ряд размышлений в отношении русской богослужебной практики. В основном в силу общего характера работы эти замечания касаются особенностей русской гимнографии. Следует отметить, что в большинстве своем они имеют критический характер. Так, предметом критики архим. Киприана становятся различные присущие русской гимнографии черты. Он, в частности, указывает, что в современных богослужебных книгах есть множество элементов «упадочного, так сказать “барочного”» характера, много «тавтологии в ущерб смыслу, много чисто человеческих мотивов, например национальных и эмоциональных (особливо в русской гимнографии), что не только не может быть сравниваемо с классикой псалмов, но просто ими обличается и молчаливо осуждается»[6]. В другом месте работы архим. Киприан высказывается о размере стихир и других богослужебных текстов, который постепенно «непомерно возрастает, что особенно заметно в наших славянских, в частности русских, произведениях»[7].
Также критика автора касается литературного качества творений русских гимнографов. По его мнению, службы русским святым бедны по содержанию и не отличаются художественными достоинствами. В этом контексте сравниваются богослужебные тексты византийского и русского происхождения, и сравнение это делается не в пользу русских песнописцев. Автор полагает, что в отличие от своих византийских предшественников и современников русские песнотворцы не обладали ни знанием законов метрики и тоники, ни церковной и общей культурой, отличавшей византийцев. Этими факторами объясняет он и значительные размеры богослужебных текстов русского происхождения. Немного далее упоминается об обилии географических имен, встречающихся в русских службах. Критике подвергается служба Русским святым – за «ничтожность богословского содержания». «Кроме имен, очень близких русскому сердцу, и географических названий, нельзя найти мыслей ни догматического, ни аскетического, ни нравственного содержания»[8]. Отчасти можно согласится с правомерностью его суждения.
Митрополит Иларион (Алфеев) в своей книге «Христос – победитель ада» отмечает, что многие богослужебные тексты Православной Церкви, написанные преподобными Ефремом Сирином и Романом Сладкопевцем, также практически лишены догматического содержания. Владыка Иларион полагает, что в богослужебных текстах «основным средством передачи содержания является язык метаморфоз и символов, а отнюдь не язык догматических дефиниций»[9]. Далее он пишет, что это обстоятельство нисколько не умаляет авторитета святых писателей, а наоборот, возносит, так как они тем самым приближаются к изначальному христианству, ведь Господь «не на языке четких богословских формулировок, а на языке притч и метаморфоз»[10] раскрывал тайны Царствия Небесного.
Также архим. Киприан находит уместным указать на различия в русской и греческой практиках, в частности, в том, что касается т. н. «величаний», под которыми в русской и греческой традиции понимаются разные вещи: величание как отдельное песнопение и величание как запев, использующийся во время пения 9-й песни канона в дни особо значимых праздников.
Следующее сочинение о пастырском служении также содержит в себе некоторые высказывания в отношении русской богослужебной практики. Среди них можно отметить следующие замечания. В одной из частей работы автор критически оценивает существование в Русской Церкви множества богослужебных наград, умножение и обилие которых отрицательно сказывается на отношении пастыря к своему служению. Ожидая награду и в конце концов ее получая, священник очень легко поддается соблазну авторитета. Архим. Киприан утверждает, что в таком случае у священника «развивается психология своеобразного местничества», состоящая в поиске более соответствующего его теперешнему рангу места за богослужением и приводящая зачастую к конфликтам. Он говорит об отсутствии подобной системы наград в Восточных Церквях и ее противоречии основным евангельским принципам.
В другом месте сочинения находим критику существующей в Русской Церкви практики, по которой вновь рукоположенный священник «автоматически» получает право быть духовником. Проведя небольшой анализ греческой и древнерусской практик, предполагающих особое изволение на духовничество, получаемое священником от архиерея, архим. Киприан заключает, что данная практика является весьма правильной, и если не может быть возрождена на современном этапе, то само ее существование обязывает исповедующего священника с большей ответственностью подходить к этому своему служению.
Из всего вышеизложенного можно заключить, что как исследователь, компетентный в ряде вопросов литургического характера, архим. Киприан не просто излагает теоретические аспекты исследуемых тем, но одновременно объективно рассматривает вопросы актуальной практики. Напротив, он считает необходимым изложить особенности богослужебных практик разных Поместных Церквей и дать свою оценку тем или иным явлениям в контексте этих практик. В целом его замечаниям по разным вопросам характерен критицизм, который очевидно свидетельствует об обеспокоенности автора проблемами современной богослужебной практики. Архим. Киприан озабочен состоянием церковного богослужения и потому полагает необходимым указывать на сложности и несоответствия, которые можно найти и на современном этапе его развития.
Также одним из выдающихся русских богословов, литургистов и духовных писателей ХХ в. является протопресв. Александр Шмеман. Будучи в настоящее время одним из наиболее широко известных богословов, он еще при жизни в значительной степени стремился повлиять на восприятие большинством верующих основополагающих элементов жизни Церкви, наряду с некоторыми богословами близкого ему направления мысли, такими как протопресв. Николай Афанасьев и протопресв. Иоанн Мейендорф[11]. В первую очередь речь идет о возвращения подлинного понимания Евхаристии, его изначального онтологизма и центрального значения в жизни всей церковной полноты. Миссионерская и просветительская деятельность протопресв. Александра Шмемана весьма ярко показывает разительное отличие положения Православной Церкви в советском государстве и за рубежом. Подобная деятельность была совершенно невообразима в стране, где предметом главной заботы людей Церкви большей частью были не изменения в церковной жизни, а сохранение собственной жизнеспособности. Итак, попытаемся указать, какие мысли о. Александр высказывает в своих трудах относительно практики Русской Церкви в современный ему период ее существования. Но прежде всего отметим, что по большей части эти замечания касаются практики всей Русской Церкви в указанный период, а не исключительно приходов в пределах Советского Союза. Впрочем, на наш взгляд, то обстоятельство, что о. Александр жил в эмиграции, ни в коей мере не обесценивает его суждений, так как зарубежные приходы в тот период зачастую мало чем отличались в своей практике от приходов в пределах исторической Руси. И именно на исправление этой практики путем возвращения к исконным святоотеческим началам были направлены усилия о. А. Шмемана.
В качестве материала для анализа взяты два труда о. Александра, первый из которых носит название «Введение в литургическое богословие» и является, как выше указано, его докторской диссертацией, а второй, один из наиболее известных, называется «Евхаристия. Таинство Царства»[12]. Но прежде чем перейти к разбору конкретных текстов, следует отметить одну особенность творчества о. Александра, без понимания которой интерпретация его текстов будет не совсем верной. При всей своей эрудированности он не ставил перед собой в первую очередь исследовательских задач. Охват тем, о которых размышлял и писал о. Александр, весьма обширен. У него мы найдем сочинения по литургическому богословию, тексты по истории Церкви и сочинения на специально богословские темы. Более того, зачастую тексты не принадлежат какому-либо одному исследовательскому полю, а затрагивают ряд проблем из различных смежных областей церковной науки. Оценивать это обстоятельство не входит в намерения автора данного исследования, но считаем важным об этом упомянуть, так как, сообразно со своими задачами, о. Александр использовал и соответствующие методы в работе.
Первый труд – «Введение в литургическое богословие» – посвящен в первую очередь проблемам, которые, как считает автор, накопились в пространстве между зафиксированным Уставом богослужением и реальной практикой совершения такового, которая зачастую не просто расходится с предписаниями Типикона, но неоправданно игнорирует их. «Знать устав – заключает автор из предшествующих рассуждений, – это знать содержание Типикона и “рубрик”, исполнять устав – это следовать в богослужебной практике его предписаниям. Но на деле простота такого определения обманчива, и нетрудно показать, что у нас давно уже назрела проблема устава, которая не становится менее острой от того, что подавляющее большинство членов Церкви ее не замечает или не хочет замечать»[13]. Из сказанного несложно понять, что смыслом своей научной деятельности о. Александр видит в большей степени конечный конкретный результат таковой и преодоление того, что по результатам исследовательской работы может оказаться противоречивым и рушащим некогда стройную систему христианской мысли, жизни и богослужебной практики. В этом он, очевидно, отличается от таких западных исследователей, как например, о. М. Арранц, который в своем труде «Евхаристия Востока и Запада» пишет: «Мы в своих трудах стараемся не входить в богословское толкование Святых Таинств и тем менее в дискуссию о возможных реформах их литургической практики. Итак, мы просим наших читателей считать наши работы только как исторические опыты, открывающие дорогу к дальнейшему толкованию»[14]. Здесь перед нами два типа исследователей. Возвращаясь к анализу труда, отметим, что дальше автор показывает более детально, что на его взгляд составляет содержание указанной им «проблемы устава». Он поясняет, что суть этой проблемы состоит, во-первых, в несколько неопределенном объеме Устава, так как уставной материал по каждому конкретному элементу богослужебной практики не содержится в полном объеме в одном разделе Типикона, но и с трудом может быть обнаружен в одной этой книге. Во-вторых, предметом обеспокоенности автора является полное несоответствие реальной богослужебной практики тому, что находится в указаниях Устава[15]. Это первое указание автора на конкретную ситуацию в практике Русской Церкви этого периода, состоящую в неисполнении многих зафиксированных норм Типикона.
В другом месте того же сочинения находим мысль о панихиде[16] как наиболее распространенной в практике Русской Церкви службе, причем ее совершение, весьма частое, а иногда и в дни, не предполагающиеся Уставом, входит в противоречие с существующими нормами. Несколько ниже говорится о несовместимой с Уставом, но весьма распространенной практике чтения разрешительной молитвы в отрыве от Таинства Покаяния[17]. Подобное, вероятно, не имеет места в наши дни и является достаточно любопытным замечанием. Автор говорит о существующей и в наши дни практике сокращения псалмических чтений до нескольких стихов и подобного же сокращения читаемых на утрене канонов, оставляя лишь по одному тропарю из разных канонов, дабы обозначить в общих чертах правила их сочетания. Автор называет данное явление, часто встречающееся, по его словам, в храмах, «служба-схема»[18].
В других местах работы содержатся указания на некоторые изменения в восприятии совершаемых Церковью чинопоследований и Таинств. Одна из таких трансформаций, как полагает автор, произошла в восприятии всенощного бдения, которое «с определенного, сравнительно недавнего времени воспринимают […] как службу тихую, сумеречную, благостную, покаянно-умилительную», – в то время как, сообразно с логикой Устава, данное богослужение должно иметь совершенно иной характер[19]. Аналогичным образом протопресв. Александр Шмеман констатирует существенную трансформацию восприятия Евхаристии, которая из дела всей Церкви, из того, что придает Церкви смысл, стала частным делом, индивидуальной потребностью, удовлетворяемой в зависимости от личного желания молящегося[20].
Последняя тема, в свою очередь, нашла намного более полное и подробное выражение в другой работе о. Александра «Евхаристия. Таинство Царства», несколько фрагментов из которой стоит здесь упомянуть. Весь труд изобилует множеством примеров и отсылок к актуальной литургической практике, потому рассмотрим только некоторую часть из них. Так, например, автор свидетельствует, что в современной ему практике молящиеся за Литургией преклоняли колена во время Великого входа[21]. Эта практика не критикуется Шмеманом, напротив, он указывает на укорененность такого обычая в «реалистическом», а не «аллегорическом» восприятии происходящего за Литургией[22]. Другим элементом современной ему практики, который вызывает недоумение, о. Александр называет существовавшее уже тогда каждение во время чтения Апостола, перенесенное со своего законного места во время пения Аллилуария. К данному явлению автор относится скорее критически[23]. Особо он отмечает «популярность» акафистов, которые читаются чаще, чем Священное Писание, вследствие чего в православной среде присутствует негативный фактор незнания основ «спасительного источника веры и жизни»[24].
Подытоживая, можно сделать вывод, что авторы в своих работах уделяют весьма значительное внимание вопросам существующей церковной практики, предлагая посредством ее анализа и демонстрации несоответствий внутри этой практики возможные, на их взгляд, положительные изменения и реставрацию некогда утраченных элементов.
[1] Киприан (Керн), архим. Евхаристия. Париж: YMCA-PRESS, 1947. 349 с.
[2] Киприан (Керн), архим. Литургика. Гимнография и эортология. М.: Крутицкое Патриаршее подворье. 1999. 152 с.
[3] Киприан (Керн), архим. Православное пастырское служение // Православная энциклопедия «Азбука веры». [Электронный ресурс.] URL: https://azbyka.ru/otechnik/Kiprian_Kern/pravoslavnoe-pastyrskoe-sluzhenie/ (дата обращения: 15.04.2020).
[4] Киприан (Керн), архим. Евхаристия. С. 200.
[5] Там же. С. 285.
[6] Киприан (Керн), архим. Литургика. Гимнография и эортология. С. 23.
[7] Там же. С. 35.
[8] Киприан (Керн), архим. Литургика. Гимнография и эортология. С. 92.
[9] Иларион (Алфеев), митр. Христос – победитель ада. М., 2010. С. 84-85.
[10] Там же. С. 85.
[11] Так о них говорит он в своем «Введении в литургическое богословие» в связи с защитой этого труда в качестве докторской диссертации: «На защите ее 2 июля 1959 г. оппонентами выступали профессора института о. Н. Афанасьев и о. Иоанн Мейендорф. Их существенное согласие со мной, при расхождении в рядке частных вопросов, имело для меня исключительно важное и радостное значение». См: Шмеман А., протопресв. Введение в литургическое богословие. К.: Пролог. 2003. С. 9.
[12] Шмеман А., протопресв. Евхаристия. Таинство Царства. YMCA-PRESS Paris, 1984. 314 с.
[13] Шмеман А., протопресв. Введение в литургическое богословие. С. 47-48.
[14] Арранц М., SJ. Избранные сочинения по литургике. Т. I. Таинства Византийского Евхология. М.: Институт философии, теологи и истории св. Фомы, 2003. С. 8.
[15] Шмеман А., протопресв. Введение в литургическое богословие. С. 50.
[16] Прим. авт. Здесь автор говорит о панихиде как заупокойном богослужении.
[17] Шмеман А., протопресв. Введение в литургическое богословие. С. 51.
[18] Там же. С. 52.
[19] Шмеман А., протопресв. Введение в литургическое богословие. С. 132.
[20] Там же. С. 172.
[21] Практика преклонения колен во время Великого входа достаточно древняя и имеет как своих приверженцев, так и противников. Святой Николай Кавасила замечает: «А кто из припадающих к ногам священника, когда он входит с Дарами, покланяется и обращается к несомым Дарам как бы к самому Телу и Крови Христовой, тот поступает несправедливо, смешивая этот вход со входом преждеосвященных Даров по незнанию различия между сим и тем священнодействием». (См.: Николай Кавасила, прав. Изъяснение Божественной Литургии // Православная энциклопедия «Азбука веры». [Электронный ресурс.] URL: https://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Kavasila/Izjasnenie_bogestvennoj_liturgii/#0_24 (дата обращения: 22.04.2020). Американский исследователь восточно-христианского богослужения, иезуит архим. Роберт Тафт представляет апологетические свидетельства данной практики, приводя в свидетельство указание одного из греческих евхологиев, разъясняющее бытующее мнение о том, что во время переноса Даров «наступает время для людей бить поклоны, распростираться и творить крестное знамение, принося больных и немощных к пути, чтобы священник переступал через них и шагал по ним. Они могут получить некоторую удивительную помощь и облегчение под прямыми лучами благодати и близости таинства». На это мнение евхологий замечает: «Нужно заметить, что священник не касается ногой, как делают некоторые, больных, лежащих на пути следования святых даров, но лишь молится над ними». (См.: Тафт Р.Ф. История литургии св. Иоанна Златоуста. Т.2. Великий вход. История перенесения даров и других преданафоральных чинов. Изд. второе. Омск, 2011, с. 280).
[22] Шмеман А., протопресв. Евхаристия. Таинство Царства. С. 273.
[23] Шмеман А., протопресв. Евхаристия. Таинство Царства. С. 92.
[24] Там же. С. 91.