При этом, согласно ортодоксальной доктрине, все до единой физические и душевные муки, перенесенные Господом, были для Него абсолютно добровольными — в каждый их момент, без исключения, как и Его смерть: «Никто не отнимает <…> [Мою жизнь] у Меня, но я Сам отдаю ее. Власть имею отдать ее и власть имею опять принять ее». Иными словами, Богочеловек сознательно попускал Себе страдательные состояния, хотя вполне мог, если б захотел, остановить их, например «призвать [на помощь] более чем двенадцать легионов ангелов», и т. д. По преп. Иоанну Дамаскину, страдания Христа «не опережали Его воли» — в отличие от наших страдательных состояний, которые от нашей воли не зависят.
Кроме того, в силу единства ипостаси, Иисус не переставал осознавать Себя Богом — по крайней мере именно так это выглядит с точки зрения эфесско-халкидонской христологии. Его вопль на Кресте: «Боже Мой, для чего Ты оставил Меня?» — вовсе не означал утраты Им богосознания. По словам того же Дамаскина, этот крик был издан не от собственного лица Богочеловека, а, хотя и Его устами, но от коллективного лица падшего человечества. Так что Христос ни на секунду не отчаивался и не терял из виду, что Он — Творец мира и что Его страдания имеют возвышенный жертвенный смысл. И прекрасно знал наперед, что все закончится даже более чем хорошо и для Него Самого, и для всей Вселенной: ад Его не удержит, но будет Им разрушен, диавол не сможет к Нему приступить, но будет Им побежден, смерть окажется кратковременной, вскоре произойдет воскресение и т. д.
В связи со всем этим возникает следующий закономерный вопрос. Обычные человеческие страдания носят совершенно иной характер: они большей частью не добровольны, наличие в них какого-то смысла для нас вовсе не очевидно, осознаем мы себя в такие моменты отнюдь не богами, а поддержку Свыше ощущаем далеко не всегда, в счастливой победоносной развязке происходящего уверены быть не можем, зачастую впадаем в отчаяние и т. д., и т. п. Так действительно ли можно говорить о том, что страдания Спасителя были большими, чем, например, муки, переживаемые невинным ребенком, попавшим в руки маньяка-педофила и садиста?
Эта проблема может быть смягчена допущением, что Христос по «относительному усвоению» воспринял на Себя не только наши грехи, но и все наши страдания, отождествившись с ними. То есть сострадательно пережил их вместе с каждым из нас, пропустил их через Свое сердце, а не только переносил Свои индивидуальные мучения. Такое богословское мнение действительно существует: его можно найти, например, у митр. Антония (Храповицкого), преп. Иустина (Поповича) и архим. Софрония (Сахарова). И вряд ли бы кто-то из святых отцов древности стал возражать против этого. Этот теологумен значительно ослабляет остроту вопроса, но не снимает его полностью. Потому как Господь, претерпевая все Свои и наши страдания, все равно ни на мгновение не терял из виду то божественное измерение и ту пасхальную перспективу, о которых речь шла выше: иначе пришлось бы допустить рассечение Его ипостаси и раз-обожение Его человеческой природы. И это, в частности, не позволяет использовать ссылку на Его страсти в качестве действительно убедительного аргумента при выстраивании теодицеи.
Полностью данная проблема снимается лишь в несторианской и адопцианской христологиях, кои между собой являются родственными: обе вводят человеческую ипостась Христа. Но в Православной Церкви они осуждены как еретические на том основании, что делают невозможным теопасхизм — веру в то, что пострадавшим и умершим за всех нас на Голгофе является Сам Бог, а не просто один из людей. Так что возникает дилемма: либо Спаситель действительно в полной мере разделил с нами все наши страдания — но тогда на Кресте умер не воплощенный Бог, а обоженный человек, и эфесско-халкидонская христология неверна; либо на Кресте умер Сам Бог, но тогда нельзя говорить о том, что Он по-настоящему разделил с нами наши страдания, ибо все пережитое Им носило совершенно особый характер. И третьего не дано.
К слову, это не единственное богословское противоречие, связанное с темой количества ипостасей и/или природ, присущих Богочеловеку. Ни одно из предложенных традиционных решений проблемы сочетания во Христе единства и двоичности нельзя считать по-настоящему удовлетворительным. Что православное учение о «воипостазировании» Божественным Логосом человеческой природы, что несторианское учение о «лице общения» («лице единения») Христа, что монофизитское учение о Его «двойной природе» — все они при детальном рассмотрении оказываются внутренне противоречивыми и потому неубедительными (подробней мы расскажем об этом в особой статье).
Возможно, чтобы найти выходы из этих логических тупиков, придется вообще отказаться от столь привычного для христианских богословов использования аристотелевских категорий при описании Бога, сотворенного Им мира и домостроительства нашего спасения. Сами по себе понятия «сущность», «природа», «ипостась» и др. не могут считаться догматизированными Церковью, несмотря на многовековую традицию их употребления. И если построенные с их помощью богословские модели оказываются неудачными, то, может быть, стоит начать поиски иного языка для выражения божественных таинств? Благо, после Аристотеля было немало философов, у которых можно было бы позаимствовать новые категории.