Статья посвящена исследованию философии символа в ее связи с онтологическими предпосылками у П.А. Флоренского в контексте паламизма. Сравнивая учения о символе у Флоренского и Григория Паламы, и имея в виду, что в ходе имяславских споров (1910-е гг.) Флоренский начал вести речь о символе на паламитском языке сущности и энергий, автор различает два этапа в его философии символа: допаламитский и паламитский, и приходит к выводу о последовательности в понимании категории символа Флоренским на этих двух этапах. Автор делает вывод о различии в учениях о символе у Флоренского и Паламы: Палама понимает природный символ как естественную энергию сущности, для Флоренского же символом является сущность, энергия которой синергирует с энергией другой сущности. В этой связи автор исследует предысторию концепта синергии у Флоренского и выделяет две линии в этом отношении: одну связанную с немецким Synergismus и Реформатскими спорами о свободе воли, другую – с учением архим. Серапиона Машкина. Автор показывает связь этих линий со спецификой узуса Флоренского, использующего формы «синергизм», «синергия», «синэнергия». Наконец, в этом контексте он выявляет различие в онтологиях у Паламы и Флоренского: у первого «энергия» не требует обязательного наличия «другого», второй же наделяет «энергию» свойством необходимой соотносительности с «другим», что находится в русле тенденций философии его эпохи. С этим и связывается различие в учении о символе двух мыслителей.

1. Две формулировки «символа» у Павла Флоренского

В настоящей статье я рассмотрю философию символа П. А. Флоренского в паламитском контексте и сделаю выводы о специфике онтологических представлений Флоренского на паламитском фоне.

На мой взгляд, можно выделить два этапа в отношении того, как Павел Флоренский формулировал свое учение о символе: их можно назвать допаламитским и паламитским. Это различение связано с тем, что в определенный период своей писательской деятельности Флоренский начал формулировать понятие символа на языке учения Григория Паламы, или паламизма.

Напомню, что суть паламизма, как богословской доктрины, сформировавшейся в XIV в. в Византии, заключается в различении в Божестве, с одной стороны, непознаваемой и непричаствуемой сущности, и с другой, познаваемых и причаствуемых энергий этой сущности. Такой нетварной энергией, согласно паламитам, является и Фаворский свет – свет, явившийся апостолам во время Преображения Христа (Мф. 17:2; Мк. 9:2)¹.

Итак, первый, допаламитский этап в учении Флоренского о символе отражен в его переписке с Андреем Белым 1904 г. [Флоренский 2015, 651] и в сочинении того же года «Эмпирея и эмпирия». В этом сочинении Флоренский ведет речь о символе для указания на момент единства эмпирического мира и «мира иного» (при их различии): человеческий разум может ухватить эмпирический мир как символ для просвечивающего в нем иного мира, увидеть первое как бытие последнего. Чувственный мир, «сделавшись носителем иного мира, телом его, несет его в себе, воплощает другой мир в себе, или преобразуется, одухотворяется и превращается тем самым в символ, то есть в органически-живое единство изображающего и изображаемого, символизирующего и символизируемого» [Флоренский 2018, 111]. Мыслитель далек здесь от понимания природы символа просто как знака, пусть и указывающего на высшую реальность; символ у Флоренского приобретает коннотации, отсылающие к оживотворенной реальности.

Второй этап относится ко времени после того, как русские религиозные мыслители открыли для себя паламизм в ходе имяславских споров 1910-х гг. В результате Павел Флоренский стал формулировать понятие символа на языке сущности-энергии, то есть на языке учения Григория Паламы (XIV в.) и паламитской доктрины². Сама понятийная связка сущность-энергия восходит по крайней мере к богословию Каппадокийского кружка (IV в.). В его рамках эта связка отсылала к понятийной паре непознаваемое- познаваемое: (божественная) сущность является непознаваемой, тогда как энергии этой сущности – познаваемы. Под влиянием Максима Исповедника (VII в.) в паламитском богословии понятийная связка сущность-энергия помимо понятийной пары непознаваемое-познаваемое стала также связываться с понятиями непричаствуемое-причаствуемое: (божественная) сущность непричаствуема, тогда как (божественные) энергии – причаствуемы. В текстах Флоренского связка сущность-энергия отсылает именно к понятийной паре непознаваемое-познаваемое; однако в его случае можно уверенно – исходя из исторического контекста деятельности и размышлений Флоренского в 1910-х гг., связанного с имяславскими спорами, – говорить именно о паламитских коннотациях, когда он использует связку сущность-энергия.

2. «Символ» у Флоренского и паламитский язык сущности-энергий

Хотя язык сущности-энергии был заимствован Флоренским и его соратниками из паламитской доктрины, где он отсылал в первую очередь к (непричаствуемой и непознаваемой) божественной сущности и (причаствуемой и познаваемой) божественной энергии, Флоренский придает этому языку универсальное значение и начинает использовать его в качестве языка, описывающего онтологическую структуру любого сущего и имеющего отношение к любому познавательному акту. Хорошей иллюстрацией этому служит место из «Автореферата» (1925–1926) Флоренского, где он, излагая свою интеллектуальную биографию и мировоззрение, говорит о себе следующее: «Иллюзионизму, субъективизму и психологизму он противополагает реализм как убеждение в транссубъективной реальности бытия: бытие непосредственно открывается знанию. Восприятия не субъективны, а субъектны, т.е. принадлежат субъекту, хотя и лежат вне его. Иначе говоря, в знании сказывается подлинная расширенность субъекта и подлинное соединение его энергии (в смысле терминологии XIV в.) [то есть паламитской доктрины. – Д. Б.] с энергией познаваемой реальности» [Флоренский 1994, 39-40]³. Далее Флоренский продолжает свое авто-описание: «Ф[лоренский]… считает всякую систему связною не логически, а лишь телеологически и видит в этой логической обрывочности (фрагментарности) и противоречивости неизбежное следствие самого процесса познавания, как создающего на низших планах модели и схемы, а на высших – символы» [Флоренский 1994, 40]. Здесь, следуя естественному ходу изложения своего мировоззрения, Флоренский переходит от изложения своего понимания познавательного процесса на паламитском «энергийном» языке к речи об антиномичности как принципиальной составляющей своего философского метода и заканчивает мысль, подойдя к теме символа. Эта проблематика символа, как мы убедимся, у Флоренского оказывается в тесной связи с паламитским языком сущности-энергий.

Так, в работах имяславского цикла «Имеславие как философская предпосылка» и «Об имени Божием» (1919–1922), в которых нередко упоминается паламитское учение о различении сущности и энергий, Флоренский в русле разделяемого им «символического миропонимания»⁴ определяет символ следующим образом: это «такого рода существо, энергия которого срастворена с энергией другого, высшего существа, поэтому можно утверждать… что символ есть такая реальность, которая больше себя самой»; «такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю»; «сущность, несущая срощенную с ее энергией энергию иной сущности, каковою энергией дается и самая сущность, та, вторая» [Флоренский 2000^a, 359, 257, 263]. О том же идет речь в работе 1917 г. «Символика сновидений»: по Флоренскому, нечто распознается как символ «по пребыванию в некоторой реальности энергии некоей другой реальности и, следовательно, по синергизму двух, – по меньшей мере двух, – реальностей» [Флоренский 2000^a, 424].

Флоренский здесь описывает структуру символа на паламитском языке сущности и энергий: по Флоренскому, символ есть энергирующая сущность, энергия которой соединена с энергией другой, высшей сущности, и, таким образом, являет собой энергию этой высшей сущности, а через нее и саму эту сущность. Как мы видим, понимаемое так учение о символе предполагает концепт «синергии» («синергизма»). К нему я обращусь в данной статье позже. Но сначала я рассмотрю вопрос о соотношении философии символа у Флоренского и у Григория Паламы.

3. Соотношение учений о символе в историческом паламизме и у Павла Флоренского

Действительно, Григорий Палама сам имел довольно развитое учение о символе. Это позволяет задаться вопросом: одинаково ли понимали символ Григорий Палама и П.А. Флоренский, который в своем учении о символе, как мы видели, опирается на общие основания и терминологию паламитской доктрины?

Учение о символе (τό σύμβολον) у Григория Паламы выражено в первую очередь в его «Триадах», особенно в 1-й части третьей «Триады». Здесь Палама полемизирует с положением о том, что Фаворский свет есть лишь символ Божества, и потому не является нетварным; очевидно это положение предполагает понимание символа как условного знака. Полемизируя с ним, Григорий Палама соединил учение о символе Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника и развил иное понимание символа. Согласно этому пониманию, символ есть то, что естественным образом, природно являет символизируемое, каковое манифестирует себя в этом символе.

А именно, в Триадах III.1, 14; 19–20; 36 Палама различает природный и неприродный символы. Природный символ – той же природы, что и символизируемое; такой символ всегда сопутствует символизируемому, он естественным образом исходит из него и являет его. В случае же неприродного символа, он – иной природы, чем символизируемое; он появляется и исчезает во времени, не сопутствуя природе символизируемого. В качестве примеров природных символов Палама приводит свет Солнца, тепло огня, /107/ Фаворский свет, понимаемый как одна из бесчисленных нетварных энергий, всегда сопутствующих сущности Божества (каждая из них есть природный символ божественной сущности)⁵. Неприродный символ – это, например, огонь, разжигаемый при нашествии врагов для оповещения об этом своего войска; знаки, являвшиеся ветхозаветным пророкам (можно сказать, что примеры неприродных символов, приводимые Паламой, соответствуют коммуникативному типу символа).

Произведенный мною анализ сочинений Павла Флоренского показал, что он, ссылаясь на патристических авторов в своих философских и богословских сочинениях, как правило, опирался на существующие русские переводы и не обращался к непереведенным патристическим текстам. Я произвел анализ того, какие тексты Паламы и паламитов были доступны Флоренскому на русском языке, каков был его возможный круг чтения паламитской литературы и мог ли Флоренский быть знаком с учением о символе Григория Паламы. Можно утверждать, что тексты, содержащие учение Паламы о символе (так же как и вообще догматическо-философские сочинения Григория Паламы) в эпоху Флоренского не были переведены на русский язык. Так, небольшие фрагменты из «Триад» Паламы были переведены Феофаном Затворником в составе русского «Добротолюбия», но туда не попали места, где Григорий Палама развивает свое учение о символе (как и вообще места, отражающие философско-догматические содержание паламитского учения). Из паламитской литературы, содержащей учение о символе, на русском языке существовал только перевод, сделанный еп. Арсением (Иващенко), толкования на слова «Премудрость созда Себе дом» (Притч. 9 : 1) паламита Филофея Коккина [Арсений 1898]. Это издание было знакомо Флоренскому [Флоренский 1914, 772]. Но там содержится учение о символе, соответствующее лишь концепту неприродного символа у Паламы. Можно утверждать, что Флоренский не был знаком как с философско-догматическими сочинениями Григория Паламы вообще⁶, так и, в частности, с важнейшим аспектом символологии Григория Паламы – его учением о природным символе. Связь символологии Павла Флоренского и учения Григория Паламы о природном символе не прослеживается ни на текстуальном, ни на концептуальном уровне.

Действительно, философия символа Флоренского и совершенно отлична от учения о символе Паламы, и можно сказать, противоположна ему: Палама понимает энергию как природный символ сущности, у Флоренского же энергия не рассматривается в качестве символа, но сам символ для него – это сущность, энергия которой синергирует с энергий другой сущности. Облеченная в паламитские одежды символология Флоренского концептуально следует представлению о символе, развивавшемуся мыслителем в его допаламитский период, где, как мы видели, «символ» имеет коннотации, отсылающие к оживотворенной реальности⁷. Ту же философию символа мы наблюдаем и в текстах Флоренского, где о символе говорится на паламитском языке: символ, понимаемый как сущность, имеющая собственную энергию и способная на синергию, несет в себе коннотации оживотворенного существа. И действительно, в своих лекциях, посвященных анализу пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях (1921), Флоренский, снова размышляя о символе в паламитских терминах сущности и энергии, говорит, что эта сущность-символ есть сам художник, энергия которого соединяется с энергией «иной реальности» [Флоренский 1993, 302].

Вопроса о базовых философских предпосылках этого расхождения между Флоренским и Паламой я еще коснусь, но сначала я обращусь к рассмотрению понятия синергии/синергизма, которое, как мы видели, играет важную роль в философии символа Флоренского.

4. От «синергизма» к «синэнергии»

Когда Флоренский использует термин синергизм/синергия, он иногда приводит его по-гречески: συνεργεία [Флоренский 2000^a, 358], что отсылает, очевидно, к византийско-патристическому бэкграунду. Этот концепт возникает в сочинениях Флоренского после того, как он открыл для себя паламизм⁸.

 Понятие «синергия» морфологически тесно связано с понятием «энергия» (ἐνέργεια) – одним из ключевых терминов в паламитской доктрине. Казалось бы, появление понятия синергизма у Флоренского обусловлено рецепцией им паламитской доктрины. Подобным образом это понимает, например, А.И. Резниченко [Резниченко 2012, 35]. Однако мне представляется, что это не так. Действительно, с одной стороны, сам термин «синергия» не является более характерным для богословского лексикона Григория Паламы, чем для других византийских авторов, и даже можно сказать, что Палама использует этот термин и производные от него довольно редко. С другой стороны, как я говорил, нет свидетельств, что и Флоренский читал философско-догматические тексты Паламы. При этом само понятии синергии, как я сейчас покажу, появилось в русской религиозной и богословской литературе в конце XIX в. и постепенно проявлялось в самом начале XX в., пока не приобрело устойчивость в лексиконе П.А. Флоренского.

Я могу предложить следующую реконструкцию хода появления этого термина у Флоренского. Термин «синергизм» возник в русской дореволюционной научной литературе как калька с немецкого термина Synergismus, который, в свою очередь, восходит к греческому ἡ συνεργία/συνέργεια («со-действие», «соучастие»). Именно тем, что этот термин пришел в русский язык из немецкого, объясняется его первоначальная форма в русской богословской литературе: «синергизм», а не «синергия» – форма, которая соответствует изначальному греческому слову συνεργία, и которая, в итоге, и осталась в русском языке⁹. Понятием Synergismus в немецкой церковно-исторической науке обозначали позицию Эразма Роттердамского, Меланхтона и его последователей в понимании соотношения человеческой воли и божественной благодати, предполагающую необходимость человеческого содействия божественной благодати для спасения человека (см., например: [Frank 1884, 103–113])¹⁰. Эта позиция была заявлена в противовес восходящему к Августину лютеранскому и кальвинистскому «монергизму», предполагающему, что спасение происходит только божественной благодатью.

«Синергетическая» позиция Эразма и Меланхтона идейно близка к так называемому полупелагианству – позиции в христианских спорах V в. о свободе и благодати, полемической по отношению к августинизму, которой придерживались многие византийские авторы. На основании этого знаменитый историк Церкви В.В. Болотов вернул этот термин из реформатских реалий в византийскую стихию. А именно, мы встречаем понятие «синергизм» в лекциях по истории древней Церкви Болотова¹¹, где он, обсуждая положение западных епископов на византийском Востоке, касается темы пелагианских споров. В этом контексте Болотов говорит о «синергизме» как об отличительной характеристике понимания византийскими богословами проблематики пелагианских споров [Болотов 1913, 316], то есть споров о соотношении человеческой воли и божественной благодати. В похожем контексте это понятие возникает в материалах Записок Санкт-Петербургских религиозно-философских собраний, из которых следует, что некий С.П. Зорин на состоявшемся весной 1903 г. 17-м заседании собраний, посвященном развитию церковных догматов, обсуждал понимание В.В. Болотовым развития догматического сознания византийской Церкви в ходе вселенских соборов и вел речь о синергизме Божественного и человеческого в этом процессе [Половинкин 2005, 368]. Далее понятие синергизма появляется в исследовании С.М. Зарина (возможно, С.М. Зарин и упомянутый выше С.П. Зорин – одно и то же лицо¹²), посвященном патристическим основаниям аскетики. Это исследование было издано в виде двухтомника в 1907 г. с названием «Аскетизм по православно-христианскому учению». Зарин настаивает на том, что православное понимание спасения человека предполагает как Божественную, так и человеческую составляющую. В этой связи он утверждает: «Православное учение утверждает именно синергизм Божественной благодати и человеческой свободы» [Зарин 1907, 75, ср. 692], и дает в сноске краткую справку о понятии синергизма, где упоминает места из Евангелия, восточно-христианских патристических авторов (Климента Александрийского, Оригена и Григория Нисского) и отсылает к позиции Эразма и Меланхтона в спорах о свободе и благодати [Зарин 1907, 75–76, прим. 42].

В то же время, концепт синергии – уже почти оформленный в качестве термина – появляется в сочинении «Система философии. Опыт научного синтеза» мыслителя, оказавшего значительное влияние на Павла Флоренского [см.: Флоренский 1994, 205–206; Флоренский 1914, 619–621 (прим. 26 к письму второму)], – архимандрита Серапиона Машкина, который работал над этим трудом в 1903–1904 гг. [см.: Флоренский 2016, 259]. Машкин и Флоренский были знакомы друг с другом по переписке и никогда не встречались. В 1905 г. после смерти Машкина к Флоренскому попал его архив. Углубившись в идеи «Системы философии» Серапиона, Флоренский почувствовал такую близость его философии со своим миросозерцанием, что в ходе написания труда «Столп и утверждение истины», по собственным словам, использовал «очень многие идеи» последнего – так что, как говорит о себе Флоренский, «я уже не знаю, где кончается “серапионовское”, где начинается “мое”» [Флоренский 1914, 619].

Архимандрит Серапион систематически использует понятие «синергии». В «Системе философии» Машкина это понятие появляется чаще всего когда он ведет речь о согласии человека с Богом, едином направлении их движения [Машкин 2016, 267, 421, 463]. Говорит Машкин и о синергии Христа с Богом-Отцом [Машкин 2016, 422–423], а также о синергии «многих», когда они достигают единства и гармоничной согласованности в Истине [Машкин 2016, 541]. До Машкина в русских богословских текстах понятие «синергизма» имело узкое, техническое значение (обусловленное описанным мною путем его появления в русском языке) – значение сонаправленности человеческого устремления с божественной волей. «Синергия» же у Машкина включает в себя это значение, но у него четко просматривается тенденция к использованию «синергии» в универсальном значении. Можно сказать, «синергия» у Машкина – термин, отсылающий к представлению о некоем динамическом единстве как таковом. При этом Машкин употребляет данное понятие именно в форме «синергия», а не в форме «синергизм», которая была в ходу ранее. Понятие «синергии» появляется у Машкина как бы ниоткуда, без опоры на предшествующую традицию. Можно думать, что это понятие возникает в его сочинении независимо, вне связи с темой «синергизма», бытование которой в русской богословской литературе я очертил выше.

Я думаю, что на факт появления в учении и узусе Флоренского понятия синергизма/синергии повлияло двое из упомянутых мною источников: это, в первую очередь, сочинение Машкина, и во вторую, исследование Зарина. Влияние, которое оказывал на Флоренского Машкин, очевидно. А то, что Флоренский читал «Аскетизм» Зарина, следует из его отсылок к этой книге в «Столпе и утверждении истины» [Флоренский 1914, 742, 787]¹³. Кроме того, исследование Зарина представляло интерес для Флоренского и в том отношении, что в своей книге Зарин – один из первых, если не первый русский патролог-богослов – посвятил несколько страниц философски нагруженному изложению паламитского учения о различении сущности и энергий в Божестве с привлечением первоисточников из сочинений Паламы [Зарин 1907, 93–94 (прим. 118), 405–407]¹⁴. О влиянии каждого из этих двух источников – сочинений Машкина и Зарина – свидетельствует и тот факт, что Флоренский использует рассматриваемое понятие и в форме «синергизм», и в форме «синергия», не различая их (притом что «синергия» встречается в его текстах гораздо чаще): в «синергии» можно усмотреть следование узусу Машкина, в «синергизме» – Зарина.

Вслед за Серапионом Машкиным Флоренский использует понятие синергизма/синергии в универсальном значении, не ограничиваясь только речью о синергии человека с Богом¹⁵, и если у Машкина наблюдалась лишь тенденция к универсализации этого понятия, то в текстах Флоренского оно приобретает подлинно универсальное значение. Так, в «Имеславии» Флоренский говорит о синергии как связи и взаимоотношении бытий. Таковая синергия есть и каждое из этих бытий, в явленности их энергиями, которые, усваиваясь друг другом и соединяясь вместе, синергируют, и, вместе с тем, она есть нечто новое, поскольку энергии бытий, соединяясь, образуют новую реальность в отношении каждой из них [Флоренский 2000^a, 256]. Эта получившаяся из соединения энергий двух бытий новая синергическая реальность больше себя самой, /110/ если одно из бытий является причиной другого [Флоренский 2000^a, 257]. Именно таким образом Флоренский подводит читателя к теме символа, каковой, согласно ему, предполагает наличие двух – более ценной и менее ценной – сущностей: таких, что энергия символа, как менее ценной сущности, несет энергию сущности более ценной [Флоренский 2000^a, 257]¹⁶.

Этот подход Флоренского, проявляющийся в том, что он максимально универсализирует и онтологизирует понятие синергии, выводя его за пределы богословия в философское поле, отражается и в том, как он «играет» с соответствующим термином: несколько раз в «Имеславии» Флоренского это понятие встречается в форме «синэнергия» [Флоренский 2000^a, 256, 259¹⁷], являющейся новообразованным словом, что как бы указывает на новый подход к старым концептам, осуществляемый мыслителем. Форма «синэнергия» образована Флоренским как калька греческого συνενέργεια – формы, не существовавшей в естественном греческом языке, как и «синэнергия» в русском (в отличие от ἡ συνέργεια и соответствующего ему русского «содействия» или «синергии»).

5. «Соотносительная» и «несоотносительная» онтологии: следствия для теории символа

Теперь я возвращусь к проблематике символа у Флоренского. Как я показал, при том что Флоренский, концептуализируя понятие символа, активно использует паламитский язык различения сущности и энергий, философия символа Флоренского существенно отличается от учения о символе Григория Паламы. Палама понимает энергию как природный символ сущности, у Флоренского же энергия как таковая не рассматривается как символ, но символ для него - это синергия энергий двух разных сущностей. Можно задаться вопросом: на каких базовых основаниях построена философия символа Флоренского, которые отличают ее от философии символа Григория Паламы?

В этом отношении я вижу две линии. Одна, более частная линия, связана с «гётеанством» Флоренского и соответствующей концепцией «солнечного зрения», понимаемого как парадигма для процесса познания. Раскрытию этой линии будет посвящена другая моя статья; здесь же я прослежу вторую, фундаментальную линию, связанную с различием базовых онтологических интуиций у Павла Флоренского и в паламитском учении.

Итак, паламизм как философско-богословская доктрина предполагает два взаимосвязанных модуса бытия: модус сокрытого в себе и неявленного (в рамках паламизма привязанный к понятию «сущности») и модус проявления, раскрытия этого неявленного (он привязан к понятию «энергии»). На паламитском языке это означает различие в единстве между непознаваемой и непричаствуемой сущностью и познаваемой и причаствуемой энергией этой сущности. Аспект различия сущности и энергии состоит в том, что энергия не есть сущность; аспект их единства заключается в том, что энергия являет сущность, представляет собой энергию этой сущности. Парадоксальный философский ход паламизма заключается в том, что это различие между неявленным и его явлением онтологизируется, и понимается в рамках паламизма как существующее независимо от того, воспринимается или нет кем-либо данность этого явления. Соответственно, причаствуемые и познаваемые божественные (нетварные) энергии, отличные от непричаствуемой и непознаваемой божественной сущности, которую они являют, в паламитской доктрине понимаются как всегда присущие божественной сущности и, таким образом, существующие вне связи и независимо от тварного мира (см. например: Григорий Палама. Триады I.3.27; III.2.6-7)¹⁸. Эта основополагающая для паламизма интуиция, несущая в себе определенную парадоксальность, насколько можно судить, не разделялась Флоренским; кажется, он просто не осознавал специфику паламитского учения в этом отношении (что неудивительно поскольку, как я уже говорил, Флоренский не был знаком с философско-догматическими сочинениями Паламы).

Так, в своих лекциях о предпосылках христианского миропонимания Флоренский, излагая позицию Паламы в контексте паламитских споров, говорит: «Православное же понимание такое: можно видеть Бога, но не сущность Его, а энергию. Энергия как будто не выражает сущности, но она есть Бог, поскольку Он является людям, а сущность есть Бог Сам в Себе. <…> Отсюда: для всякого существа сущность есть сторона, обращенная к самому себе, а энергия – сторона, обращенная вне; то есть не имеет энергии только небытие¹⁹» [Флоренский 2000^b, 470]. Мы видим, что в отличие от Паламы, Флоренский понимает божественные энергии как нечто обращенное Богом «вовне», к людям как тварному сущему, и в этом отношении он отличает энергии от божественной сущности, которая есть «сам Бог в Себе». В рамках же паламитской доктрины парадоксальным образом для Бога нет ничего «вне», куда были бы обращены Его энергии, а божественные энергии суть так же Бог в Себе, как и божественная сущность (поскольку неявленное и являемое, или сущность и энергии в рамках этой онтологии представляют собой неразделимую элементарную онтологическую единицу).

В «Имеславии» Флоренский дает более универсальную картину и ведет, в онтологическом контексте, речь не именно о божественных сущности и энергиях, но о сущности и энергии как таковых: «У бытия есть сторона внутренняя, которою оно обращено к себе самому, в своей неслиянности со всем, что не оно, а есть сторона внешняя, направленная к другому бытию. Две стороны, но они не присоединены одна к другой, а суть в единстве первоначальном; они – одно и то же бытие, хотя и по различным направлениям. Одна сторона служит самоутверждению бытия, другая – его обнаружению, явлению, раскрытию или еще каким угодно называть именем эту жизнь, связующую бытие с другим бытием. По терминологии древней, эти две стороны бытия называются сущностью, или существом, ουσία, и деятельностью, или энергией, ενέργεια» [Флоренский 2000^a, 255].

Мы можем разглядеть в этом фрагменте существенные черты онтологических представлений Флоренского, выраженных здесь на языке сущности и энергии. А именно, онтология Флоренского предполагает внутреннюю и внешнюю сторону у любой бытийной единицы. Эти две стороны находятся в единстве. Одна связана с самоутверждением бытийствующего в собственном бытийном ядре, другая – с раскрытием его вовне; это раскрытие, по Флоренскому, будучи направленным вовне, взаимодействует и связывает данную бытийную единицу с другой. Первая сторона привязывается Флоренским к понятию сущности, вторая – к понятию энергии. Казалось бы, эта онтология близка к паламитской. Однако это не так: паламитское учение, как я сказал, не предполагает, что энергия, проявление сущности, обязательно обращена вовне, к какому-то иному бытию, но эта энергия/проявление в рамках паламитской онтологии не требует обязательного наличия другого бытия, с которым она бы взаимодействовала. Можно утверждать, что эта коррекция Флоренским онтологического каркаса паламизма, а именно, осуществленное им наделение концепта энергийности свойством необходимой соотносительности с другим, находится в русле персоналистских и экзистенциалистских тенденций, актуальных для философского поля начала XX в., тогда как собственно паламитская онтология не персоналистична и экзистенциально не нагружена.

Таким образом, философия символа Павла Флоренского связана со спецификой его онтологии: эта персоналистски нагруженная онтология, в которой энергия сущности понимается в качестве соотносительной, и соответственно, которая необходимо предполагает синергийные взаимодействия сущностей, – эта онтология дает понимание символа, также нагруженное персоналистски. Учение же Паламы о природном символе исходит из неперсоналистской онтологии, где сущность и ее энергия понимаются в качестве элементарной бытийной единицы, не соотносимой необходимым образом с другими сущностями. Таковое паламитское понимание символа, в качестве природного символа, было бы невозможно в рамках «соотносительной»/персоналистской онтологии Флоренского, где энергия сущности необходимым образом синергетически соотносится с энергиями других сущностей²⁰. /112/ Поэтому в философии Флоренского вызрела концепция символа, восходящая еще к его ранним интуициям, основанная на принципе соотносительности, где символ понимается как сущность, соотносящаяся с другой сущностью посредством синергии энергий этих сущностей.

 

Примечания

¹ Об учении Григория Паламы см. например: [Бирюков 2017; Бирюков 2019, 69-72].

² Отмечу, что этого энергийного аспекта в структуре символа, как ее понимал Флоренский, касается Вяч. Вс. Иванов в своих «Очерках по предыстории и истории семиотики» [Иванов 1999, 709–710]. При этом Иванов не осознает паламитского контекста, когда Флоренский ведет речь об энергийности в символе, ошибочно связывая (С. 709) концепт энергийности в символологии Флоренского с влиянием лишь философии языка фон Гумбольдта.

³ Ср.: Флоренский П.А. Имеславие как философская предпосылка, в: [Флоренский 2000^а, 254–255]; Флоренский П.А. Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропонимания (18-я лекция [11.XI.1921]), в: [Флоренский 2000^b, 476–477].

⁴ Это миропонимание в общем смысле основывается на том положении, что «вещь может нести энергию другой вещи» [Флоренский 2000^b, 470, прим. 4].

⁵ О природном символе у Паламы см.: [Бирюков 2012, 437–438].

⁶ Мои исследования показали, что единственным первоисточником для сведений о философско-догматическом содержании паламитской доктрины у мыслителей круга Флоренского были анафематствования Варлаама и Акиндина в соборном определении 1351 г., приведенном в «Синодике православия», который к тому времени был издан Ф.И. Успенским, см.: [Бирюков 2018, 36–37, 41, 43 (прим. 12), 44 (прим. 23)].

⁷ В отличие от Р. Гальцевой [Гальцева 1995, 346–348], также различающей два этапа в учении о символе у П.А. Флоренского (ранний, предполагающий дуализм действительного и идеального, и зрелый, в рамках которого символ понимается в «горизонтальном» смысле) и противопоставляющей эти этапы, я считаю, что концепция символа у Флоренского в ранних и зрелых его сочинениях консистентна; различие же при формулировании «ранним» и «зрелым» Флоренским понятия символа лишь терминологическое.

⁸ Флоренский П.А. Символика сновидений (1917), в: [Флоренский 2000^a, 423]; Магичность слова (1920), в: [Флоренский 2000^a, 240]; Имеславие как философская предпосылка (1922), в: [Флоренский 2000^a, 257, 259, 261]; Об имени Божием (1921), в: [Флоренский 2000^a, 358].

⁹ Именно эта форма слова, сделавшего круг и вернувшегося в русском языке к своей изначальной фонематической форме, используется сегодня в названии философско-богословских концепций, основанных на понятии синергии, – таких как синергийная (не синергистская) антропология.

¹⁰ Пример русскоязычного узуса в этом контексте: «Сотериологические вопросы составляли, можно сказать, жизненный нерв средневековой схоластики <…>. Те же вопросы продолжали волновать <…> протестантский мир (споры между приверженцами Лютера и Меланхтона, так называемые синергистические споры)» [Катанский 1902, 19].

¹¹ Лекции по истории древней Церкви, читанные Болотовым в 1880 – 1890-е гг. издавались после его смерти (1900) А.И. Бриллиантовым в 1907–1918 гг. Текст лекций был подготовлен к печати Бриллиантовым на основе двух источников: это авторизованные Болотовым записи его лекций студентами и автографы самого Болотова. Таким образом, хотя лекции издавались в конце 1900-х – 1910 гг., текст немалой их части был известен интересующимся и до этого времени.

¹² Современный издатель «Записок» С.М. Половинкин не смог идентифицировать личность С.П. Зорина, выступавшего на собраниях [Половинкин 2005, 514].

¹³ Можно отметить также факт вероятного знакомства Флоренского и Зарина в связи с изданием сочинений А.М. Бухарева (архим. Феодора), ср.: [Андроник 2001, 46–47 (прим. 9, автор примечания – С.М. Половинкин)].

¹⁴ Интересно, что, излагая паламитское учение о различении в Боге непричаствуемой сущности и причаствуемых энергий, Зарин ссылается на диалог «Феофан» и трактат «Сто пятьдесят глав» Паламы и приводит цитаты из них [Зарин 1907, 403, 406]. В то же время, первым из русских религиозных философов, кто, заинтересовавшись паламизмом, обратился непосредственно к философско-догматическим текстам Григория Паламы, был ближайший друг Флоренского С.Н. Булгаков, притом что таковыми текстами были для Булгакова именно «Феофан» и «Сто пятьдесят глав» Паламы [Булгаков 1994, 111–113, 196 (прим. *), 268, ср.: [Андроник 2001, 78 (письмо С.Н. Булгакова П.А. Флоренскому от 15 февраля 1914 г.)], см.: [Бирюков 2019, 75]. Я думаю, довольно велика вероятность того, что Булгаков, обратившись к философско-догматическому содержанию паламитской доктрины, опирался на книгу Зарина. /113/

¹⁵ О синергии в этом значении у Флоренского см. например: [Флоренский 2014, 384–385, 396].

¹⁶ Укажу, что после того, как концепт синергии вошел в лексикон Флоренского, он появляется и в сочинениях его друга и сподвижника С.Н. Булгакова: этот концепт активно используется, по крайней мере, в позднем сочинении Булгакова «Невеста Агнца» (написано в 1939, первое издание в 1945 г.). Булгаков использует его в изначальном техническом смысле, то есть в контексте речи о соотношении Бога и тварного мира (см. в первую очередь: отдел I, глава 4, «Бог и тварная свобода»; отдел II, глава 7, «Бог и загробное существование»; отдел III, «Эсхатология»; современное переиздание сочинения: [Булгаков 2005]); по этой причине данное понятие фигурирует в «Невесте Агнца» в форме «синергизм», в русской богословской литературе, как мы видели, традиционно отсылающей к упомянутому техническому смыслу.

¹⁷ Отсюда взята фраза, вынесенная в заглавие статьи.

¹⁸ При этом в рамках паламитской доктрины существуют и божественные энергии, относящиеся к тварному миру, которые имеют начало и конец во времени.

¹⁹ О паламитской подоплеке этой формулы у П.А. Флоренского см.: [Бирюков 2018, 41].

²⁰ Вообще говоря, имеется напряжение между, с одной стороны, отмеченным мною выше пониманием Флоренским концепта энергии в необходимо соотносительном смысле, с другой, использованием им паламитской формулы, согласно которой «не имеет энергии только небытие» (то есть обладание природной энергией является необходимым условием существования для всего сущего, включая Божество), и с третьей стороны, христианским учением о творении Богом мира из ничего, которое предполагает отсутствие онтологической соотносительности Бога с тварным миром.

 

Источники – Primary Sources in Russian and in English

Андроник 2001 – Андроник (Трубачев), игумен (ред.). Переписка священника Павла Александровича Флоренского со священником Сергием Николаевичем Булгаковым. Томск: Водолей, 2001 (Andronic (Trubachev), hegumen, ed., Correspondence between Priest Pavel Florensky and Priest Sergiy Bulgakov, in Russian).

Арсений 1898 – Арсений, еп. Филофея, патриарха Константинопольского XIV века три речи к епископу Игнатию, с объяснением изречения притчей: Премудрость созда себе дом и проч. / Греч. текст и рус. пер. Новгород, 1898 (Arseniy, bishop, Three Speeches to Bishop Ignatius, Explaining the Parable: Wisdom Created a House and so on, by Philotheos, Patriarch of Constantinople, XIV century, in Russian).

Болотов 1913 – Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. III / Посмертное издание под ред. проф. А. Бриллиантова. СПб., 1913 (Bolotov, Vasily, Lectures on the History of the Ancient Church. III, in Russian).

Булгаков 2005 – Булгаков С., прот. Невеста Агнца. М.: Общедоступный православный университет, 2005 (Bulgakov, Sergei, Bride of the Lamb, in Russian).

Булгаков 1994 – Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994 [ориг. изд.: 1917] (Bulgakov, Sergei, Unfading Light. Contemplations and Speculations, in Russian).

Зарин 1907 – Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Том первый: Основоположительный. Книга вторая. СПб., 1907 (Zarin, Sergei, Asceticism in Orthodox-Christian Doctrine. Vol. 1: Foundational. Book 2, in Russian).

Катанский 1902 – Катанский А. Учение о Благодати Божией в творениях древних св. отцов и учителей Церкви до бл. Августина. Историко-догматическое исследование. СПб., 1902 (Katansky, Alexander, Teaching on the Grace of God in Church Fathers up to Augustine of Hippo. A Historical and Dogmatic Research, in Russian).

Машкин 2016 – Машкин С., архим. Система философии: Опыт научного синтеза. В двух частях. Часть I // Символ. № 67. Париж-Москва, 2016 (Mashkin, Serapion, The System of Philosophy: Experience of Scientific Synthesis. 2 parts. Part I, in Russian).

Половинкин 2005 – Записки петербургских Религиозно-философских собраний / Общ. ред. С.М. Половинкина. М.: Республика, 2005.

Флоренский 2018 – Флоренский П.А. Богословские труды: 1902–1909. М., 2018 (Florensky, Pavel A., Theological Works: 1902–1909, in Russian).

Флоренский 2016 – Флоренский П., свящ. Отошедшие. Архимандрит Серапион (Машки́н) (Жизнь мыслителя) // Символ. № 68–69. Париж-Москва, 2016 (Florensky, Pavel A., Those Who Gone. Archimandrite Serapion (Mashkin) (Life of the Thinker), in Russian).

Флоренский 2015 – Флоренский П.В. (авт.-сост.). Обретая путь: Павел Флоренский в университетские годы. В 2 т. Т. 2. М., 2015 (Florensky, Pavel V., comp., Getting the Way: Pavel Florensky in His University Years, Vol. 2, in Russian). /114/

Флоренский 2014 – Флоренский П., свящ. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Академический проект, 2014 (Florensky, Pavel A., Philosophy of Cult (Experience of Orthodox Anthropodicea), in Russian).

Флоренский 2000^а – Флоренский П., свящ. Сочинения. В 4 т. Т. 3(1). М., 2000 (Философское наследие. Т. 128) (Florensky, Pavel A., Works in four volumes, Vol. 3(1), in Russian).

Флоренский 2000^б – Флоренский П., свящ. Сочинения. В 4 т. Т. 3(2). М., 2000 (Философское наследие. Т. 129) (Florensky, Pavel A., Works in four volumes, Vol. 3(2), in Russian).

Флоренский 1994 – Флоренский П., свящ. Сочинения. В 4 т. Т. 1. М., 1994 (Философское наследие. Т. 122) (Florensky, Pavel A., Works in four volumes, Vol. 4(1), in Russian).

Флоренский 1993 – Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях / Послесл. и комм. О.И. Генисаретского. М.: Прогресс, 1993 (Florensky, Pavel A., Spatial and Time Analysis in the Art and Graphic Works, in Russian).

Флоренский 1914 – Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. М., 1914 (Florensky, Pavel A., The Pillar and Ground of the Truth: An Essay in Orthodox Theodicy in Twelve Letters, in Russian).

Frank 1884 – Frank G. Synergismus // Realencyclopädie D.A. Hauck. Leipzig, 1884. Heft 141–150. S. 103–113.

 

Ссылки – References in Russian

Бирюков 2019 – Бирюков Д.С. Тема иерархии природного сущего в паламитской литературе. Ч. 2. Паламитское учение в контексте предшествующей традиции и его рецепция в русской религиозной мысли XX в. (Философия творчества С.Н. Булгакова) // Konstantinove Listy. 2019. Т. 12. № 2. С. 69-79.

Бирюков 2018 – Бирюков Д.С. Исследование рецепции паламизма в русской мысли начала XX в.: Вопрос о философском статусе паламизма и варлаамизма, его решения и контекст // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 4. История. Регионоведение. Международные отношения. 2018. Т. 23. № 5. С. 34–47.

Бирюков 2017 - Бирюков Д.С. Тема иерархии природного сущего в паламитской литературе. Ч. 1. Предыстория темы иерархии сущего и возникновение этой темы в паламитских спорах // Konstantinove Listy. 2017. Т. 10. № 2. С. 15–22.

Бирюков 2012 – Бирюков Д.С. О трактате «Правило богословия» Нила Кавасилы и теме различения между светом и теплом огня у Нила Кавасилы и Григория Паламы // EINAI: Проблемы философии и теологии. 2012. № 2 (002). С. 423–440.

Гальцева 1995 – Гальцева Р. О типах символа у П.А. Флоренского // П.А. Флоренский и культура его времени / Под ред. Н. Каухчишвили и М. Хагемейстера. Марбург, 1995. С. 278-288.

Иванов 1999 – Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. В 3 т. Т. 1. М., 1999.

Резниченко 2012 – Резниченко А.И. О смыслах имен: Булгаков, Лосев, Флоренский, Франк et dii minores. М.: Регнум, 2012.

 

Исследование выполнено при поддержке Российского научного фонда, проект № 18-18-00134, «Наследие византийской философии в русской и западноевропейской философии XX – XXI вв.».

 

Печатная версия настоящей статьи:

Бирюков Д.С. «Синэнергетическое откровение реальности»: Наблюдения о предыстории, источниках и содержании понятий «символ», «синергия», «энергия» у П.А. Флоренского в контексте рецепции паламизма в русской мысли начала XX в. // Вопросы философии. 2020. № 6. С. 103‒115.