Тот факт, что Четвертое евангелие как по форме, так и по содержанию резко отличается от первых трех, был замечен еще в древности. Так, Климент Александрийский в конце II века писал, что в отличие от других евангелистов, описывавших события, Иоанн по настоянию друзей составил «духовное Евангелие»[1]. В традиционном богословии считается, что свидетельство Четвертого евангелия о Христе ничуть не менее достоверно, чем свидетельства первых трех, так называемых «синоптических» евангелий[2], и противоречий между ними нет. Просто в синоптических евангелиях акцент делается на свидетельстве о Христе как о человеке, а в Четвертом евангелии – на Его божественной сущности. Послания апостола Павла эту схему не нарушали. Согласно традиционному взгляду, Павел был занят практическими вопросами проповеди язычникам и строительства Церкви, а протестантизм, в дополнение к этому, видел в его Посланиях основание для учения об оправдании верой.
Однако в середине XIX века Ф.Х. Баур и другие исследователи возглавляемой им Тюбингенской школы истории Церкви показали, что апостол Иоанн не мог быть автором Четвертого евангелия и что это Евангелие представляет собой богословское произведение, отразившее новый этап развития христианского вероучения при переходе христианства с еврейской почвы на греческую (т. е. процесс так называемой «эллинизации» христианства). Хотя позднее у Баура были обнаружены ошибки частного характера (например, он ошибочно отнес Четвертое евангелие ко времени после 160 года, современная датировка 90-110 годы), аргументы Тюбингенской школы были настолько весомыми, что опровергнуть их не удалось никому. Вот некоторые из них[3].
1. Главными противниками Христа как носителя света и жизни в Четвертом евангелии выступают не книжники и фарисеи, как в синоптических евангелиях, а «евреи» как носители тьмы и неверия. Это странно, поскольку все апостолы и первые христиане были евреями. Кроме того, вплоть до конца I века практически все они были «иудеохристианами», т. е. воспринимали христианство как новое еврейское мессианское движение и требовали от обращавшихся в христианство неевреев обрезания и соблюдения еврейского закона[4]. Боровшийся с этим апостол Павел шел против течения и при своей жизни эту борьбу проиграл. Но еврейские власти и религиозные фанатики преследовали его не за то, что он был одним из руководителей христианского движения, а за то, что, не требуя обрезания новообращенных неевреев, он тем самым нарушал закон Моисея. Хотя во времена Баура об иудеохристианстве знали еще мало, но и имевшейся информации было достаточно, чтобы прийти к выводу, что галилейский рыбак, сын Зеведея, или кто-то еще из близкого окружения Иисуса не мог писать о евреях как о достойных осуждения за свое упорное неверие[5]. Следовательно, Четвертое евангелие было написано после окончательного размежевания между христианством и иудаизмом, когда последний начал восприниматься как враждебная религия, и именно ее представителей Иоанн имел в виду под «евреями»[6].
2. Баур показал, что хронология пасхальных событий в Четвертом евангелии (которая, как известно, отличается от хронологии синоптических евангелий) полностью определяется богословским представлением об Иисусе как о пасхальном агнце и взята из Ветхого Завета. Помазание Иисуса в Вифании произошло не за 2 дня (Мк. 14:1), а за 6 дней до праздника, т. е. 10 нисана, в день, когда выбирают пасхального агнца (Исх. 12:3). Иисус был распят не 15 нисана около 9 утра (как сообщают синоптические евангелия), а в полдень 14 нисана (потому что именно в это время в Иерусалимском храме закалывали пасхальных агнцев). Иисус не праздновал Пасху с учениками на Тайной вечере, это происходило накануне праздника, и когда евреи ели пасхального агнца, Иисус уже был во гробе. Солдаты пронзили Иисуса копьем уже после его смерти, подтвердив тем самым, что Он был истинным агнцем, согласно Зах. 12:10, и т. д. Мысль Иоанна состояла в том, что Иисус и был тем истинным и единственным пасхальным Агнцем, прообразы которого часто фигурируют в Ветхом Завете. С Его появлением все эти прообразы утратили свое значение. Тем самым христианство освободилось от связи с иудаизмом и заняло его место в качестве истинной религии.
Последующие исследования подтвердили наблюдение Баура, что описание событий у Иоанна полностью определяется его богословием. Так, в Четвертом евангелии последовательно проводится мысль, что соединение Духа с водой в крещении и с хлебом и вином в Евхаристии стало возможным лишь после смерти Иисуса, поскольку при Его жизни Духа («Утешителя») в мире еще не было. Поэтому Иисус говорит ученикам о таинствах как о чем-то таком, чего они пока еще не могут понять и поймут только тогда, когда посланный им «Утешитель» откроет всю истину. А значит, того, о чем рассказывают синоптические евангелия – что Иисус установил таинство Евхаристии на Тайной вечере, – просто не могло быть, и Иоанн заменяет рассказ о Тайной вечере рассказом об омовении ног ученикам накануне праздника. Омовение ног, смысл которого ученики пока еще не могут понять, – это предварительное крещение учеников Иисусом, его первая стадия. Вторая стадия совершится с приходом Духа[7].
3. Баур подчеркивал, что идея Логоса занимает центральное место в Четвертом евангелии. Хотя в явном виде она присутствует лишь в прологе, но в действительности пронизывает весь текст. Иисус говорит о своем единстве с Богом и о своем вечном бытии «прежде Авраама» (Ин. 8:52-58). Он обладает всеведением (например, знает, сколько мужей было у женщины-самарянки). Понятно, что ни об искушениях Христа, ни о Гефсиманском борении не может быть и речи. Считая все места в Четвертом евангелии, где об Иисусе явно или неявно говорится как о Логосе, «исторически недостоверными» (поскольку в Палестине во времена Иисуса такого религиозного языка не существовало), Баур тем не менее видел в этом евангелии величайшее достижение христианской мысли и начало христианского богословия.
Однако спустя полвека после Баура исследования текстов синоптических евангелий (во времена Баура эти исследования находились еще в сравнительно ранней стадии) показали, что и у Иисуса было свое богословие, т. е. представление о своей связи с Богом, о своей земной миссии, своей роли в грядущем Царстве Божьем и о значении предстоящей Ему смерти, и что это богословие весьма отличалось от богословия Четвертого евангелия. В основе последнего лежало эллинистическое учение о Логосе, в основе первого – еврейская эсхатология. Важную роль в этих исследованиях сыграла книга Швейцера «История изучения жизни Иисуса»[8]. На нее все ссылаются, но по большей части неправильно ее интерпретируют. В XVIII и XIX столетиях предпринималось много попыток восстановить по текстам синоптических евангелий образ мыслей Иисуса как исторического лица. В исчерпывающем обзоре этих работ Швейцер показал, что исследователи рисовали образ «исторического Иисуса» в соответствии со своими собственными духовными идеалами, а в конечном счете – с идеалами своего времени. Отсюда обычно делают скептический вывод о бесплодности такого рода попыток. Но сам Швейцер не разделял этого скепсиса. Да, многие из описанных в его книге попыток сегодня действительно кажутся наивными. Но в этой же книге Швейцер показывает, как научные исследования, следуя своей внутренней логике, вырвались за рамки породившей и стимулировавшей их либеральной теологии и пришли к выводу, опровергающему ее исходную установку!
Идея либеральной теологии заключалась в том, что Иисус пытался одухотворить реалистические представления своих современников, видевших в Нем обещанного пророками Мессию и ожидавших наступления сверхъестественного Царства Божьего. На самом же деле Он говорил о будущем царстве любви и справедливости, которое должно быть построено на земле. Но уже с 60-х годов XIX века начали появляться работы, авторы которых обращали внимание на то, что в ряде случаев Иисус вполне реалистически говорит о приходе Сына Человеческого и близком конце этого мира. Вначале исследователи попытались отбросить эти речения как «неподлинные» (они якобы были приписаны Иисусу первохристианством, которое после Его смерти вернулось к реалистическим представлениям еврейской эсхатологии). «Подлинными» они считали только те речения, которые допускают «чисто духовное» истолкование грядущего Царства. Вскоре, однако, стало понятно, что если стать на этот путь, «неумолимая логика приводит к заключению, что в двух древнейших евангелиях не содержится ничего исторически достоверного, кроме нескольких весьма общих сообщений об учительской деятельности некоего Иисуса из Назарета»[9]. В итоге к концу столетия у новозаветной библеистики не осталось другого выхода, кроме как признать, что Иисус разделял представления еврейской эсхатологии своего времени и действительно считал себя Мессией. Это и сделал Й. Вайс, а спустя два года и независимо от него – А. Швейцер.
Вот, например, характерный эпизод, на который редко обращают внимание. Он отражает тот факт, что с течением времени еврейская эсхатология претерпевала изменения. Если в эсхатологии пророков Мессия – это потомок Давида, который победит всех земных царей, то впоследствии эсхатология приобрела трансцендентный характер, и у Даниила Мессия – это Сын Человеческий, сверхземное существо. Как одно сочетается с другим? В иерусалимском храме Иисус задает этот вопрос книжникам в виде загадки (Мк. 12:35-37): «…Как говорят книжники, что Христос есть сын Давидов? Сам Давид сказал в Духе Святом: “сказал Господь Господу моему: сядь по правую руку Мою, доколе я не положу врагов Твоих под ноги Твои.” Сам Давид говорит, что Он – Господь: откуда же Он – сын его?» Отгадка в том, что Мессия в лице Иисуса неузнанным живет среди людей как человек из рода Давида (о чем книжники не подозревают, поскольку на тот момент о Его мессианстве знали только ученики). Но с наступлением Царства Он будет возвышен, преображен в сверхземного Мессию, Сына Человеческого, обладающего властью над людьми и ангелами, и станет тем самым Господом Давида[10].
Третья группа новозаветных текстов – послания апостола Павла – по ряду причин оказалась наиболее трудной проблемой для ученых-новозаветников. Во-первых, Павел не дает связного изложения своих религиозных воззрений. Его письма появились благодаря конкретным обстоятельствам его миссионерской деятельности. Он объясняет верующим, как вести себя в тех или иных случаях, делится планами, полемизирует с другими христианскими миссионерами, убеждавшими обращенных им язычников подвергнуться обрезанию. Из этих разрозненных фрагментов и приходится реконструировать учение Павла. Во-вторых, разные аспекты учения (например, оправдание верой, бытие во Христе) нелегко увязать в единое целое; неясно, есть ли между ними связь, что является первичным, а что вторичным. Наконец, в письмах Павла много противоречащих друг другу утверждений (в частности, о законе), которые трудно подвести под какой-то общий принцип. Что касается богословского содержания, в письмах апостола Павла доминируют две темы: мистическое учение о бытии во Христе, сложившееся в результате размышлений о задержке второго пришествия, и мысли о еврейском законе и судьбе еврейского народа в связи с провозвестием, смертью и воскресением Христа. Первая тема наиболее подробно рассмотрена в книге А. Швейцера «Мистика апостола Павла» (1930), вторая – в книге Э. Сандерса «Павел, закон и еврейский народ» (1983)[11].
В первые десятилетия XX века, когда писалась книга Швейцера, новозаветная наука объясняла быструю эллинизацию христианства тем, что апостол Павел, находившийся якобы под влиянием греческой культуры, позаимствовал свое мистическое учение и, в частности, идею таинств у греко-восточных мистериальных религий. В «Мистике апостола Павла» Швейцер подверг эту теорию сокрушительной критике. Главные выводы Швейцера сводятся к следующему:
- Основа христианских воззрений Павла – это общая для всего первохристианства вера в то, что дни этого мира сочтены, что распятый и воскресший Иисус – это Мессия (по-гречески Христос), который в самое ближайшее время вернется с небес и установит свое Царство.
- Но вера Павла этим не ограничивается. Он приходит к убеждению, что с воскресением Иисуса мессианская эра уже началась. Те силы, которые воскресили Иисуса, продолжают свою невидимую работу, постепенно трансформируя этот природный мир в мир сверхприродный, мессианский. В тех, кто поверил в спасительную миссию Христа и крестился, начинается процесс умирания и воскресания с Христом, благодаря которому их человеческая природа постепенно преображается, и в момент второго пришествия они сбросят себя тленную оболочку и войдут в мессианское Царство.
- Учение о единении верующих с умершим и воскресшим Христом как залоге их будущего участия в мессианском Царстве возникло у Павла в результате размышлений о смерти и воскресении Христа, задержки мессианского Царства и о том, как соотносятся эти события со сценарием, предполагавшимся еврейской эсхатологией. Эти размышления были вызваны насущными потребностями его миссии и проповеди (например, стало очевидным, что многие верующие не доживут до второго пришествия, и нужно было внести ясность в вопрос об их посмертной судьбе). Поэтому в гипотезе о том, что учение Павла и его концепция таинств позаимствованы у греко-восточных мистериальных религий, нет никакой необходимости.
- Учением Павла о единении со Христом были созданы предпосылки для последующей быстрой эллинизации христианства. Именно он понял спасение не только как дело будущего, которое совершится при втором пришествии Христа, но и как в определенном смысле уже состоявшееся, независимо от сроков второго пришествия. И когда с течением времени надежда на скорое наступление мессианского Царства начала ослабевать и учение об умирании и воскресании с Христом стало уже непонятным, оно было заменено учением о будущем воскресении, которое обеспечивается действием Духа Христа в таинствах. Таким образом, и для объяснения быстрой эллинизации христианства мистериальные религии оказываются ненужными.
- Учение об оправдании верой (в более точном переводе – о «праведности от веры») играет у Павла второстепенную роль. Оно используется Павлом в основном в полемических целях, когда ему нужно подкрепить свои утверждения о невозможности спастись соблюдением еврейского закона ссылкой на Библию. В действительности же закон не нужен потому, что в результате умирания и воскресания с Христом грех уничтожается, верующие освобождаются от его власти и более не нуждаются во внешней регламентации закона.
Э. Сандерса интересуют в первую очередь еврейские корни богословия Павла. Показывая, что образ мыслей апостола гораздо ближе к иудаизму, чем это принято считать, Сандерс нащупывает его главную болевую точку – трагическое противоречие между исконной еврейской убежденностью в непреложности обещаний, данных Богом Израилю, и тем, что ему открыл Бог на дороге в Дамаск: Христос послан, чтобы спасти всех – и евреев, и язычников – на равных основаниях. С этого момента спасает уже не исполнение закона, а вера в спасительную миссию Христа. Какова же в таком случае роль закона в божественном плане спасения, зачем Бог дал его? И как быть с Его обещанием Израилю, если евреи не поверили в Христа, т. е. не приняли необходимое условие спасения? Именно стремление Павла решить эти неразрешимые проблемы объясняет, по мнению Сандерса, противоречия в его высказываниях о законе и то глубокое волнение, с которым он говорит о законе и о судьбе еврейского народа в Послании к римлянам.
Со времен Баура и вплоть до последнего времени научные исследования новозаветных текстов сопровождались бурной полемикой, в том числе и в самой научной среде[12]. Но в ходе полемики справедливость основных результатов этих исследований становились лишь более очевидной. Итогом стало более глубокое понимание содержания новозаветных текстов: оказалось, что они свидетельствуют не только о событиях, положивших начало христианству, но и о первых этапах развития христианской богословской мысли. Такое понимание, с одной стороны, ставит под вопрос многие из тех толкований новозаветных свидетельств, которые были положены в основу традиционного богословия, а с другой – открывает новые возможности для альтернативных богословских решений.
В моей предыдущей статье на портале[13] говорилось о том, что богословский язык, берущий свое начало от Четвертого евангелия, приводит к неразрешимым проблемам. Но и «аутентичное» богословие Иисуса как исторической личности, о котором мы узнали благодаря новозаветной науке, само по себе не может быть основанием христианского богословия: ведь провозглашенная им эсхатологическая катастрофа так и не состоялась. Может показаться, что новозаветная наука носит сугубо негативный характер: разрушает традиционные богословские концепции, не давая ничего взамен. Однако это не так. Обнаруживая, что те или иные богословские представления себя исчерпали, исторические исследования тем самым оказываются мощным стимулом для творческой богословской мысли. В результате для христианского богословия открываются новые перспективы.
Неадекватность традиционного богословского языка не препятствует сохранению сути христологического догмата[14]. Мы по-прежнему можем считать, что Иисус Христос – это и не только человек, и не Бог (хотя Бог в Нем особым образом присутствует), и даже не высшее из всех творений (которое само нуждалось бы в спасении), а новая реальность, соединяющая наш падший мир с его божественным основанием. Но теперь мы уже не обязаны приписывать Ему божественное всеведение и имеем возможность более свободно отнестись к богословским представлениям самого Иисуса как исторической личности. Живя в начале I века в Палестине, Он осознавал себя и свою миссию в рамках мессианских представлений своего времени. Тем не менее и для христиан нашего времени Он по-прежнему остается Спасителем – потому что только через Него они могут стать причастными Богу (как бы ни понималась эта причастность); потому что Царство Божие, о котором Он говорил (как бы это Царство ни понималось), по-прежнему остается великой целью человеческой истории; и потому, что они не видят в окружающем мире ничего более великого, достойного и способного придать смысл их жизни, чем христианство. Но они должны осмыслить все это на языке нашего времени.
[1] Евсевий Кесарийский. Церковная история 6.14.
[2] Название связано с тем, что эти евангелия для удобства сравнительного изучения неоднократно издавались в виде синопсиса, т. е. тремя столбцами, так чтобы параллельные места текстов располагались на одном уровне по горизонтали.
[3] J. Verheyden. The de-johannification of Jesus: the revisionist contribution of some nineteenth-century german scholarship // P.N. Anderson, F. Just, T. Thatcher (eds). John, Jesus, and history. Vol. 1: Critical appraisals of critical views // Society of Biblical Literature symposium series; № 44. 2007. P. 109-120.
[4] См., например, Ж. Даниелу. Новый взгляд на христианские истоки // Символ, № IX, с. 33-45.
[5] Когда в Ин. 4:22 Иисус говорит, что «спасение от евреев», имеется в виду ветхозаветная подготовка христианского откровения.
[6] Швейцер приводит два сообщения (Иосифа Флавия и Иустина Мученика), характеризующие динамику отношений между христианством и иудаизмом. Когда в 62 году первосвященник Анан велел побить камнями Иакова Праведного, брата Господа, он восстановил против себя именно ортодоксальных евреев, по жалобе которых римские власти незамедлительно сместили его с поста. А во время второго еврейского восстания (132-135 гг.) Бар-Кохба подвергал христиан страшным пыткам за отказ отречься от Христа (А. Швейцер. Мистика апостола Павла // Жизнь и мысли. М.-СПб., 2018. с. 577).
[7] А. Швейцер. Мистика апостола Павла // Жизнь и мысли. М.-СПб., 2018. С. 579-586.
[8] A. Schweitzer. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Так она называлась во втором издании 1913 года. С ее первого издания (1906 г.) был сделан английский перевод, который назывался «Поиск исторического Иисуса». Именно под этим названием книга получила широкую известность.
[9] А. Швейцер. Жизнь и мысли. C. 40-42.
[10] А. Швейцер. Мистика апостола Павла // Жизнь и мысли. С. 314-315. См. также И. Иеремиас. Богословие Нового Завета. С. 282-283, 300.
[11] В кн: Христос или Закон? Апостол Павел глазами новозаветной науки. М., 2006, с. 374-606.
[12] Такую полемику и поток новых исследований вызвала, например, книга Швейцера об апостоле Павле. Согласно одному из обзоров (O. Merk. Paulus-Forschung 1936 – 1985 // Theologische Rundschau, 1988, № 1, с. 1-81), за 1936 – 1985 гг. было опубликовано более 200 значительных работ на эту тему.
[13] А.Л. Чернявский. О некоторых проблемах традиционного богословского языка. [Электронный ресурс.] URL: https://bogoslov.ru/article/6025577.
[14] Пример – христология Пауля Тиллиха. См.: А.Л. Чернявский. Кризис традиционного богословия и поиски выхода. М.-СПб., 2020, с. 124-143.