Общеизвестно, что в процессе создания догматического вероучения христианские богословы были вынуждены пользоваться понятиями и представлениями греческой философии. Другого языка в то время не было. Например, один из основных терминов христианского богословия гомоусиос (единосущный) предполагает определенное представление о бытии, выражаемое греческим словом усия (сущность). Однако использование греческих понятий в христианском вероучении влекло за собой большие трудности. Понятий греческой философии было явно недостаточно, чтобы выразить сложные отношения между лицами Божественной Троицы, а также между божественным и человеческим во Христе. Кроме того, не было однозначной трактовки этих понятий, в разных философских и богословских школах в них вкладывали разный смысл. Поэтому параллельно с разработкой основ христианского богословия шла работа по уточнению и развитию богословского языка. Чтобы понять древних авторов, есть только один способ – перевести их мысли на современный язык. Поэтому мы начнем с описания основных понятий христианского богословия в их современной интерпретации. Это понятия ипостась/лицо и природа/сущность.
Понятия ипостась/лицо означают конкретное индивидуальное бытие. Применительно к человеку они означают то же, что индивидуум (об их применении в тринитологии и в христологии речь пойдет ниже). У этого вида бытия есть два аспекта, или две отличительные особенности.
Первый аспект – обособленность, индивидуальность. В этом аспекте паре понятий ипостась/лицо противостоит пара понятий природа/сущность. Последняя означает то общее, что присуще всем индивидуумам одного вида (в нашем примере – всем людям). Соотношение индивидуального и общего может описываться на языке свойств: у каждого индивидуума (ипостаси, лица) есть сущностные, неизменные свойства, характеризующие человека как такового (человеческую природу, сущность), и изменчивые, случайные свойства (акциденции), отличающие его от других индивидуумов. Поскольку слово «случайные» не всегда уместно, мы далее будем называть вторую группу свойств ипостасными свойствами. Второй аспект понятия ипостась / лицо – неделимость («индивидуум» в переводе с латинского означает «неделимый»). В современном представлении неделимость понимается как наличие у всякого живого существа некоего объединяющего центра (слово «центр» – метафора неделимости, поскольку оно ассоциируется с геометрической точкой). Этот центр воспринимает все идущие как изнутри, так и извне физические и психические стимулы и реагирует на них. Благодаря этому живое существо ведет себя как единое целое. У человека реакция объединяющего центра определяется не механически, не равнодействующей всех стимулов – его центр взвешивает и решает. Понятие объединяющий центр в традиционном богословии не фигурирует. В современное богословие его ввел, по-видимому, Пауль Тиллих для описания одной из онтологических характеристик жизни, которую он назвал самоинтеграцией. Однако это понятие оказывается полезным для сравнения разных интерпретаций понятий ипостась/лицо в христологических спорах: образно говоря, оно служит для этих интерпретаций своего рода «общим знаменателем».
В ходе богословских споров на первый план зачастую выдвигался то один, то другой аспект конкретного индивидуального бытия, и понятия ипостась/лицо часто понимались то в одном, то в другом смысле. Написание пары понятий через дробь подразумевает их взаимозаменяемость. Однако на некоторых этапах тринитарных и христологических споров их различали. Под сущностью иногда понимали не имеющий качеств и ненаблюдаемый субстрат, основу существования вещи, определяющую ее внутреннее содержание («чтойность»). Вовне же сущность вещи проявляется в виде совокупности ее свойств. Природа – это сущность вместе с совокупностью свойств (либо просто совокупность свойств). Это различие между сущностью и природой напоминает введенное Кантом (правда, применительно к теории познания, а не к онтологии) различие между «вещью в себе» и явлением. Ипостась и лицо тоже различали. Однако поскольку понятия каждой пары тесно связаны, не всегда есть необходимость использовать все четыре понятия. Исторически, как мы увидим ниже, ипостась и лицо различали на ранних этапах формирования христианского богословия, затем они стали использоваться как синонимы. А природа и сущность – наоборот: вначале их не различали, но впоследствии их различие приобрело определенное значение.
В связи с понятиями ипостась и природа возникает онтологическая проблема, которая ставилась уже в греческой философии, но особенно большое значение приобрела в христианском богословии. Имеет ли природа (например, человеческая природа) реальное бытие или это просто результат абстрагирования от индивидуальных различий отдельных людей, существующий только в нашем уме? Далее вопрос о степени реальности бытия природы мы будем для краткости называть «онтологическим вопросом». Постановка онтологического вопроса связана с именами Платона и Аристотеля. Применительно к человеку Платон считал реально существующей идею человека как вида; это своего рода образец, по которому сотворены все конкретные люди – несовершенные тени идеи человека. Аристотель же полагал, что подлинным существованием обладают лишь единичные объекты, в нашем случае – отдельные люди. Он называл их «первыми сущностями». Общий вид, объединяющий всех людей (человеческая природа), обладает лишь вторичным существованием. Аристотель называл его «второй сущностью».
Хотя сказанное выше справедливо лишь в первом, весьма грубом приближении, нас здесь интересуют не философские взгляды Платона и Аристотеля, а тот своеобразный философский синтез этих взглядов, который сложился в среде христианских богословов, активно участвующих в тринитарных и христологических спорах. Процесс формирования этих синтетических представлений подробно описал Р.А. Мкртчян[1]. В ходе этого процесса постепенно сформировались две различных концепции. Согласно первой из них, в процессе творения вид предшествовал отдельным вещам и сейчас реально существует как их общая природа, но существует не сам по себе, а лишь в отдельных вещах. Согласно второй концепции, никакой общей природы в отдельных вещах нет, у каждой вещи есть своя собственная частная природа[2]. Более детально эти концепции будут рассмотрены ниже. Очень важно, что эти концепции и, соответственно, понимание необходимости определить свою позицию по отношению к ним сформировались и получили широкое распространение лишь к началу VI века. Так что тринитарные споры и даже Халкидонский собор проходили «в атмосфере своего рода философского вакуума»[3]. Так, до середины IV века понятия сущность и ипостась использовались как синонимы. Как писал Иероним, «школа светских наук не знала другого значения слова “ипостась”, как только “сущность”». Эти понятия отождествлялись также в анафематизмах Никейского собора («из иной ипостаси, или сущности») и у Афанасия Александрийского[4]. При этом на латинский язык они переводились одним и тем же словом субстанция.
Исторически христианское богословие формировалось в борьбе мнений относительно интерпретации новозаветных представлений о Боге как Отце, Сыне и Духе и о соотношении божественного и человеческого во Христе. По ходу этой борьбы из разнообразных мнений постепенно складывались противостоящие друг другу основные тенденции. Эти противостояния разрешались на соборах, принимавших принципиальные решения. Однако и по окончании соборов богословские споры не прекращались и принятые решения продолжали обсуждаться и уточняться. Первым таким противостоянием было противостояние позиций, главными выразителями которых были Арий и Афанасий Александрийский. В самых общих чертах, Арий полагал, что Христос как Слово, или Сын Божий, получает свое бытие от Отца и потому является сотворенным, хотя и высшим из всех творений (т. е. по существу полубогом). Однако на Никейском соборе (325 г.) возобладала позиция Афанасия: Сын был признан «единосущным» Отцу. Иначе, будучи сотворенным, Христос сам нуждался бы в спасении. Однако в определении Никейского собора троичность божественного бытия была выражена не так четко, как его единство и нераздельность: не было понятия для выражения различий внутри единства. Уточненная формулировка учения о троичности позднее была дана каппадокийцами.
Ранее некоторые богословы уже использовали для выражения указанных различий слово ипостась. Заслуга каппадокийцев, и в первую очередь Василия Великого, заключалась в том, что они придали этому термину точный смысл. Отталкиваясь от метафизики Аристотеля, Василий Великий использовал понятие ипостась как аналог первой сущности Аристотеля. Но именно как аналог: далее мы увидим, что его понимание значительно отличалось от аристотелевского. Хотя, по мнению Г.В. Флоровского, логика восточного богословия хорошо ложится на схему Аристотеля. Ведь в Новом Завете говорится о реально существующих Отце, Сыне и Духе, и богословие шло от частного к общему. Оно видело свою задачу в том, чтобы показать единство божественных ипостасей, – «и в смысле нумерического единства, и в смысле онтологического равенства»[5]. Таким образом, каппадокийцы, во-первых, разделили понятия сущность и ипостась, а во-вторых, освободили их от прежней двусмысленности. Василий Великий противопоставляет сущность и ипостась как «общее» и «особенное», или частное[6], т. е. использует современное понимание термина ипостась в его первом смысле.
Единственным латинским аналогом понимаемого в новом смысле слова ипостась было лицо (persona), которому, в свою очередь, соответствовало греческое слово просопон. Однако слово лицо уже имело свои устоявшиеся значения: буквально оно означало актерскую маску, а в переносном смысле – человека как неделимое целое, индивидуум (что хотя и совпадало с современным пониманием слова ипостась, но только во втором его аспекте!). Поэтому Василий Великий был против использования слова лицо в тринитологии. Действительно, значение «маска» не соответствует представлению о реальности бытия ипостасей, а аналогия между тремя ипостасями и тремя разными людьми «рассекает» божественное единство[7]. Таким образом, Василий Великий, во-первых, игнорировал второй смысл понятия ипостась, а во-вторых, не только различал ипостась и лицо, но фактически отрицал правомерность использования второго из этих понятий. Что же касается онтологического вопроса, то его решение у Василия Великого было совершенно иным, чем у Аристотеля. Если у Аристотеля только первая сущность обладает реальным бытием, а вторая сущность, природа, – вторичным, то у Василия Великого скорее наоборот: божественная природа – это и есть подлинная реальность, которая по-разному проявляет себя в ипостасях. На примере каппадокийцев видно стремление христианских богословов первых веков к четкости и однозначности терминологии. Однако каждый из них делал это по-своему, и добиться общего согласия долго не удавалось. Например, уже Григорий Богослов отождествлял понятия ипостась и лицо (просопон), сближая тем самым восточную терминологию с западной[8].
Если на Никейском соборе решался принципиальный вопрос о соотношении единства и различий в божественной жизни, то на Халкидонском соборе – вопрос о соотношении божественного и человеческого во Христе. Если в тринитологии из пары близких понятий природа/сущность предпочтение было отдано второму понятию, то в христологии более удобным оказалось понятие природа. Почему так произошло? Можно предложить следующее объяснение. Когда утверждается, что некие предметы имеют одну и ту же сущность (единосущны, как в тринитарном догмате), то раскрывать, в чем именно заключается эта сущность, необязательно. Главное в этом утверждении – само наличие сущностного единства. Когда же речь идет о разных предметах (например, о божественном и человеческом во Христе), то главным становится не различие как таковое (оно очевидно), а его содержание, то, в чем оно состоит. А это удобно описывать в терминах «свойств». В этих терминах вопрос о соотношении божественного и человеческого во Христе сводился к вопросу о том, как во Христе соединились божественная и человеческая природы.
В христологических спорах, как и в тринитарных, борьба мнений тоже была связана с присутствием в богословской мысли двух крайних тенденций. Одни богословы (по большей части представители александрийской школы) склонялись к «антропологическому минимализму», растворению человеческого в божественном. В их представлении человеческая природа Христа была фактически поглощена божественной природой. Эта тенденция имела множество оттенков и в целом получила название «монофизитской». Другие (многие из них принадлежали к антиохийской школе) склонялись к «антропологическому максимализму»: они разграничивали божественный Логос и «усыновленного» им человека Иисуса, акцентируя человеческую природу Христа. Эта тенденция получила название «несторианской»[9]. На Халкидонском соборе (451 г.) обе эти крайние позиции были отвергнуты как еретические и был принят христологический догмат, согласно которому две природы Христа, божественная и человеческая, хотя и не сливаются в одну, но «соединены во единое лицо и единую ипостась». Использование союза «и», а не «или» (в смысле «то есть») говорит о том, что лицо еще не всеми рассматривалось как синоним ипостаси[10]. Но поскольку из текста ясно, что речь идет об одном и том же, после собора эти понятия стали взаимозаменяемыми. Логика христологического догмата понятна. Борьба с несторианством и монофизитством велась не только ради достижения приемлемого для большинства компромисса. Позиции несториан и монофизитов могли привести к утрате важной составляющей христианства: стал бы необъяснимым процесс спасения через Христа как преображение падшей человеческой природы божественной природой[11].
Однако на Халкидонском соборе понятие ипостась приобрело совершенно иное значение, чем у каппадокийцев. Оно было использовано не для обозначения «частного» в отличие от «общего» и не для обозначения разных «способов бытия» одной сущности, а для выражения того, что во Христе божественная и человеческая природы хотя и не сливаются в одну, но образуют неделимое целое. Иначе говоря, понятие ипостась было использовано не в первом, а во втором своем смысле. При этом чтобы пояснить характер соединения природ во Христе и придать понятию ипостась применительно к Христу более конкретный смысл, Кирилл Александрийский воспользовался аналогией с человеком: во Христе божественная и человеческая природы соединены подобно тому, как соединены в человеке физическое и психическое, т. е. посредством ипостаси (лица) как объединяющего центра, и местонахождение этого центра – Логос, вторая ипостась Божественной Троицы.
Халкидонский собор, как в свое время Никейский, принял принципиальное решение, но многие вопросы остались нерешенными. Вот основные из них:
- Если в тринитологии понятие природа использовалось для выражения сущностного единства, а понятие ипостась – для выражения различий в рамках этого единства, то в христологии, в соответствии с решением Халкидонского собора, эти понятия стали использоваться прямо противоположным образом: ипостась – для выражения единства, а природа – для выражения различий в рамках единства. Возникает вопрос: как согласовать два этих учения?
- Когда говорится о соединении божественной и человеческой природ в одной ипостаси, что понимается под человеческой природой? Ясно, что ипостась человека, т. е. его тело и душа, составляющие неделимое целое благодаря объединяющему центру, соединиться с божественной природой не могла. В этом случае у Христа оказалось бы две ипостаси (два лица). А если в ипостась Логоса были включены тело и душа без объединяющего центра, то правомерно ли вообще говорить о человеческой природе? Ведь наличие объединяющего центра – это самое фундаментальное свойство человека, без которого человека просто не существует.
Основной вклад в решение этих проблем внесли два богослова: Леонтий Византийский (ок. 480 – ок. 543) и Максим Исповедник (580 – 662). Начало современным исследованиям текстов Леонтия Византийского было положено фундаментальной работой Ф. Лофса[12]. Однако в 1978 г. при подготовке критического издания этих текстов выяснилось, что в трактате Леонтия «Против несториан и евтихиан» Лофс ошибочно перевел слово энгипостатон как воипостасное и в результате неправильно понял смысл этого трактата. Возникла большая дискуссия о том, что на самом деле имел в виду Леонтий и вообще о его вкладе в христологию[13]. Нерешенные в Халкидоне проблемы представляли для Леонтия Византийского отнюдь не теоретический интерес. Именно на них делали упор несториане и монофизиты, доказывающие, что они неразрешимы и потому халкидонское определение не имеет смысла. А так как к началу VI века, как уже говорилось, появился философский язык для обсуждения этих проблем, противники Халкидона получили возможность подвести под свою критику философское основание. Поэтому Леонтий Византийский должен был отвечать им тоже на философском языке. Напомним, что в ходу были две разные интерпретации Аристотеля. Для простоты далее мы будем говорить об этих интерпретациях применительно к человеку. Согласно первой интерпретации, характеризующая человека как вид общая природа реально существует, но существует не сама по себе, а лишь в отдельных индивидуумах. Согласно второй, никакой общей природы в отдельных индивидуумах нет, у каждого индивидуума есть своя собственная частная природа.
Противники халкидонского определения, несториане и монофизиты, опирались либо на концепцию частной природы, либо непосредственно на Аристотеля, отождествляя ипостась человека с первой сущностью. Поскольку, согласно этим представлениям, человеческая природа вне человеческой ипостаси не существует, они утверждали, что халкидонская формула не имеет смысла. Возражая им, Леонтий Византийский исходил из концепции общей природы, и именно общую природу он характеризовал термином энгипостатон. Анализ близких к времени Леонтия Византийского богословских и философских текстов показал, что слово энгипостатон в этих текстах означало просто существующее. Но Леонтий вкладывал в это слово специальный смысл. Он описывал ипостась человека как некий не имеющий качеств субстрат, который проявляется вовне двумя типами свойств: сущностными, характеризующими всех людей (человеческую природу) и ипостасными, характеризующими данного конкретного человека. Называя этот субстрат энгипостатон, Леонтий имел в виду, что он хотя и существует, но это неполноценное существование. Реальное бытие этот субстрат получает лишь в соединении с сущностными свойствами. Это соединение и есть общая природа человека. Его можно рассматривать как аналог второй сущности Аристотеля. И только вместе с ипостасными свойствами общая природа становится ипостасью, обладающей бытием во всей его полноте.
Таким образом, Леонтий, во-первых, доказывает, что Халкидонское определение не противоречит Аристотелю: общая природа человека может существовать и вне его ипостаси (первой сущности) и входить в ипостась Христа в форме второй сущности. А кроме того, он решает вторую из нерешенных на Халкидоноском соборе проблем: как человеческая природа может присутствовать в ипостаси Христа без человеческой ипостаси.
Сопоставим предложенный Леонтием Византийским язык описания ипостаси с языком, на котором мыслили авторы халкидонского определения. Очевидно, что роль центра, объединяющего физическую и психическую природы человека, в новом языке играет не имеющий качеств субстрат. Конечно, и то, и то – метафоры. Но насколько же первая из них нагляднее и естественнее второй! В первом случае речь идет о соединении души и тела в одном лице, во втором – об абстрактном субстрате и наборе свойств, перечень которых никогда не составлялся и не обсуждался. Не зря же верующие в своих молитвах обращаются к Христу как лицу (пусть и не человеческому, а Богочеловеческому), а не к субстрату и набору свойств.
Мы видим, что новый язык, на котором мыслил Леонтий Византийский, намного абстрактнее и труднее для понимания, чем прежний. Не случайно Лофс допустил ошибку при переводе его текста, а у современных ученых, привыкших к прозрачной логике халкидонского определения, на «расшифровку» хода мысли Леонтия ушло около 30 лет.
Определяя ипостась на языке неизменных и ипостасных свойств, т.е. рассматривая ее только в первом аспекте, Леонтий вроде бы возвращается к позиции и к языку каппадокийцев. Он делает это сознательно, возражая монофизитам, которые считали, что возникшее в христологии новое содержание требует и новых понятий. Но мы уже видели, что каппадокийцы и Аристотель несовместимы. У Леонтия неизменные и ипостасные свойства существуют не сами по себе, как у каппадокийцев, а соединены с не имеющим свойств субстратом, который является основой существования индивидуума, обособленного от других индивидуумов. А именно против этой обособленности и возражал Василий Великий!
Оказалось, однако, что Леонтий Византийский не закрыл тему. В VII веке было предложено более простое решение второй проблемы, не требующее нового философского языка. Речь идет о двух разновидностях монофизитства: моноэнергизме и монофелитстве[14]. Правда, о монофизитстве здесь можно говорить лишь условно. Моноэнергисты / монофелиты были халкидонитами, т. е. признавали во Христе две природы и одно лицо. (Как справедливо замечает Г.И. Беневич, во всех богословских спорах каждая из участвующих в споре сторон православной считала именно себя, а своим оппонентам приклеивала ярлыки, зачастую не отражающие сути их позиций[15].) Но они хотели найти компромисс с монофизитами. В качестве основы для компромисса они использовали утверждение, что одно лицо может иметь только одно действие и одну волю (т. е. осознанное намерение совершить именно его). Применительно к христологии это означает, что все действия и намерения Христа – это действия и намерения Бога, в которых человек служит лишь пассивным орудием. В оправдание моноэнергистов / монофелитов можно сказать, что они довели до логического конца идеологию Халкидонского собора. Напомним, что вторая из нерешенных Халкидонским собором проблем заключалась в следующем: если в ипостась Логоса были включены тело и душа человека без объединяющего центра, то правомерно ли вообще говорить о человеческой природе? Ведь наличие объединяющего центра – это самое фундаментальное свойство человека. Моноэнергисты / монофелиты предложили следующее решение. Действительно, совокупность тела и души человека без объединяющего центра – это не полноценная человеческая природа, она не обладает способностью вести себя как единое целое, т. е. принимать решения и действовать в соответствии с ними. Но в ипостаси Логоса объединяющий центр человека заменен объединяющим центром Логоса. Поэтому после Боговоплощения именно последний принимает решения и действует в соответствии со своими намерениями.
Против этого утверждения выступил Максим Исповедник. В полемике с моноэнергистами / монофелитами он опирается на христологию Леонтия Византийского. Максим отстаивает мысль, что воля и действие суть неотъемлемые свойства природы человека, и поэтому из двойства природ следует двойство воли и действия[16]. Просто во Христе человеческие воля и действие оказываются полностью согласованными с волей и действием Бога, хотя каждая из природ действует сама по себе. Максим использует здесь предложенную Леонтием Византийским идею, согласно которой божественная и человеческая природы находятся в тесном общении. Это общение было названо «общением свойств» (communicatio idiomatum). Христос действует и как человек, и как Бог, но благодаря общению свойств действия и намерения человека полностью совпадают с действиями и намерениями Бога. Таким образом, разногласие между моноэнергистами / монофелитами и Максимом Исповедником заключалось в том, что первые приписывали волю и действие объединяющему центру ипостаси (человеческой или божественной), а Максим – в полном соответствии с христологией Леонтия Византийского – самой человеческой или божественной природе. Представление, согласно которому волей и действием обладает только объединяющий центр Логоса, с точки зрения идеологии Халкидонского собора кажется более простым и естественным. Таким образом, можно сказать, что с формально-логической точки зрения моноэнергисты / монофелиты были более последовательными халкидонитами, чем Максим.
Тем не менее представляется, что в споре Максима Исповедника с моноэнергистами / монофелитами правда все-таки на стороне Максима. Не потому, что его позиция официально была признана православной. А потому, что в Евангелии прямо и недвусмысленно рассказывается о молитве Христа в Гефсиманском саду, которую он начинает словами: «Отче мой, если возможно, да минует меня чаша сия», а заканчивает так: «…Впрочем, не как я хочу, но как Ты». Следовательно, Максим, так же как в свое время каппадокийцы, исходит из евангельской реальности, а его оппоненты – из желания улучшить богословскую формулу. И то, что они, будучи формально правыми, оказываются в конфликте с реальностью, как раз и говорит о неадекватности богословского языка.
Подводя итог, можно сказать, что первая из нерешенных на Халкидонском соборе проблем так и осталась нерешенной: противоречие с тринитологией каппадокийцев устранить не удалось. Вторая была решена Леонтием Византийским, но это решение с сегодняшней точки зрения кажется абстрактным и формальным. Поэтому о нем знают лишь ученые-патрологи. Причина сложившейся ситуации – неадекватность богословского языка. По-видимому, она коренится в том, что оппозиция природа – ипостась хорошо подходит для описания обособленности разных ипостасей одной природы и противопоставления общего индивидуальному, но совершенно не годится для описания ипостаси как единства разных природ, получающего реальное бытие в соединении с объединяющим центром. В результате оказывается, что традиционное богословие имеет вид стройной системы только потому, что его основные понятия сущность и ипостась не имеют точного определения и могут пониматься то так, то так. А устранение этого недостатка приводит к неразрешимым противоречиям и логическим нестыковкам.
Говоря о неадекватности традиционного богословского языка, мы никоим образом не хотим сказать, что эта неадекватность стала следствием чьей-то ошибки. Другого языка в то время просто не было. Греческий мир «мог воспринять христианскую весть лишь в этих категориях, <…> точно так же, как первые ученики могли воспринять ее лишь в категориях эсхатологических движений своего времени. В свете этих фактов было бы одинаково ошибочным как отвергать теологию из-за того, что она использует подобные категории, так и обязывать всю теологию будущего пользоваться этими категориями»[17]. Иллюстрацией этой мысли Тиллиха может служить простое решение проблемы согласования христологии и тринитологии, предложенное Карлом Бартом[18]. Это решение сводится к следующему:
- Поскольку понятие лицо не годится для тринитологии, а в христологии его часто путают с возникшим в Новое время понятием личность (индивидуум, способный к рефлексии и руководствующийся в своих действиях нравственными нормами), термин лицо следовало бы исключить из христианского богословия.
- В христологии для выражения способа соединения божественной и человеческой природ предлагается использовать только термин ипостась (в его втором смысле).
- В тринитологии, во избежание путаницы, предлагается заменить термин ипостась в его первом смысле термином модус бытия, т. е. вернуться к понятию ипостась «в том смысле, в каком его, преодолев этап сомнений и несмотря на возражения Запада, приняла Восточная церковь»[19].
[1] Мкртчян Р.А. Концепции общей и частной природ в христологии халкидонитов и дохалкидонитов // Церковь и время. 2013, № 2, с. 29-62.
[2] Там же.
[3] Там же.
[4] Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. Париж, 1931. С. 15-16.
[5] Там же, с. 76.
[6] Там же, с. 77.
[7] Там же, с. 22.
[8] Там же, с. 111.
[9] В наше время ученые установили, что Несторий, по имени которого была названа эта тенденция, был во многом неправильно понят из-за того, что он под «природой» понимал частную природу, т. е. фактически ипостась.
[10] Ср. аналогичную фразу в анафематизмах Никейского собора, в которой синонимичность ипостаси и сущности была выражена союзом «или».
[11] Впрочем, многовековое существование (а иногда и процветание) христианских церквей, не согласившихся с формулировкой принятого на Халкидонском соборе догмата, позволяет предположить, что эти опасения были преувеличенными.
[12] Loofs F. Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche / Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, vol. 3, 1888, S. 1-317.
[13] См. Krausmüller D. Making sense of the formula of Chalcedon: the Cappadocians and Aristotle in Leontius Byzantium’s Contra Nestorianos et Eutychianos // Vigiliae Christianae 65, 2011, pp. 484-513. См. также Gockel M. A dubious Christological formula? Leontius of Bizantium and the anhypostasis-enhypostasis theory // Journal of Theological Studies, NS, Vol. 51, Pt. 2, October 2000, p. 515-532.
[14] Предпосылки и конкретные обстоятельства возникновения этих течений описаны в работе: Беневич Г.И. Моноэнергизм и монофелитство VII в.: Сергий, Кир, Пирр и другие // Антология восточно-христианской богословской мысли. М.-СПб., 2009. Том II. С. 130-143.
[15] Там же, с. 8.
[16] Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. Париж, 1933. С. 215.
[17] Тиллих П. Систематическая теология. Том 3. М.-СПб., 2017. С. 312.
[18] Речь идет о концептуальной простоте. В условиях существующего конфессионального разделения оно покажется простым далеко не всем.
[19] Барт К. Церковная догматика. Том 4. М., 2015. С. 112.