В статье рассматривается богословие нового Катехизиса УГКЦ в его сопоставлении с православным и католическим учением. Показано значительное влияние, которое на Катехизис оказало современное православное богословие.

Катехизис Украинской Греко-католической церкви «Христос — наша Пасха» был издан в 2012 году во Львове[1] и, согласно постановлению Синода Епископов УГКЦ от 2010 года[2], является «официальным изданием УГКЦ». В 2012 году Синод епископов УГКЦ поручил[3] пастырям, главам богословских институтов и групп мирян, организовать совместное изучение Катехизиса, а также использовать его в проповедях и катехизических беседах. В своем докладе на Синоде 2018 года епископ УГКЦ Петр Стасюк отметил успешное выполнение этих поручений и заключил: «Итак, можно сказать, что Катехизис формирует нашу Церковь». 

В то же время Катехизис вызвал оживленное богословское обсуждение в УГКЦ. С одной стороны, тот же Петр Стасюк замечает: «Есть голоса, которые утверждают, что наш Катехизис "недостаточно православный", что он еще до сих пор имеет множество западных богословских заимствований»[4]. С другой стороны, сам Катехизис утверждает, что следует «тысячелетней христианской традиции» Киевской Руси и свидетельствует о «неотъемлемой связи киевской христианской традиции с христианством вселенским»[5]. 

В связи с этим существует потребность разобраться, в какой степени катехизис УГКЦ действительно отражает традицию киевского богословия и восточного богословия в целом, насколько он близок к православию, а насколько сохраняет обычное католическое, «латинское» вероучение. 

Реальное сближение          

Прежде всего обращает на себя внимание, что в области триадологии произошло смещение излагаемого учения от католических взглядов к традиционно православным. Катехизис утверждает следующее: «В Пресвятой Троице Святой Дух исходит от Отца — единого начала Пресвятой Троицы. Когда святые отцы говорили про действие Лиц Троицы в творении, то исповедовали, что Отец посылает Святого Духа "через Сына". Святой Кирилл Александрийский, исповедуя одну и ту же веру, трактовал это посылание Святого Духа "через Сына" как исхождение Святого Духа "от Отца и Сына". На этом настаивали и отцы Флорентийского собора: "Некоторые говорили, что Святой Дух происходит от Отца и Сына, другие же утверждали про происхождение от Отца через Сына. Все они разными словами выражали тот же смысл". Эта же мысль выражена и в Артикулах Брестской унии: "Дух Святой <...> из одного Начала, то есть Источника, от Отца через Сына исходит"»[6]. 

Итак, согласно взглядам Катехизиса, Отец является в Троице единственным началом, и от Него исходит Святой Дух. Брестские артикулы и Ферраро-Флорентийский собор истолкованы так, как будто под исхождением Святого Духа от Отца и Сына они понимали посылание Святого Духа Отцом через Сына при действии Троицы в творении (судя по оборотам «эту же мысль» и «на этом настаивали»). Следует откровенно признать, что такая интерпретация учения Ферраро-Флорентийского собора является сильной натяжкой. В действительности общепринятая позиция Католической церкви такова: Святой Дух получает бытие от Отца и Сына как от одного источника вечно[7]. Предложенное Катехизисом толкование, конечно, куда более близко к традиционному православному учению об исхождении Св. Духа только от Отца, но Его посылании как Отцом, так и Сыном[8]. 

Надо, однако, заметить, что и св. Кирилл Александрийский, вопреки словам авторов катехизиса, использует не слово «исхождение», но слово «выступание» или «происхождение», говоря о том, что Святой Дух выступает от Отца и Сына; вопрос о том, можно ли отождествить «происхождение» восточных отцов с «исхождением», составляет часть православно-католической полемики[9]. 

Эта череда натяжек все же позволяет авторам более или менее приравнять католическое учение к православному. В итоге именно «монопатристическая» позиция звучит как сформулированная, в то время как позиция Ферраро-Флорентийского собора к ней приравнивается.

В этом же духе триадология была истолкована в Дублинском соглашении 2017 года «Посылание и действие Святого Духа» между англиканами и т. н. «ориентальными православными»: источником Святого Духа называется Отец, в то время как исхождению Духа от Сына придается значение «посылания в мир»[10]. Можно надеяться, что это еще один признак готовности западной теологии к более широкому обсуждению вопроса об исхождении Св. Духа «и от Сына». 

Вторым вероучительным разногласием, по которому катехизис УГКЦ делает существенный шаг навстречу православному богословию, является учение о моменте преложения Св. Даров. В Катехизисе говорится следующее: «В эпиклезе "мы призываем милосердного Бога, чтобы послал Духа Своего Святого на дары, что перед нами: чтобы Он сотворил хлеб Телом Христовым, а вино — Кровью Христовою, ибо все, до чего Дух касается, освящается и претворяется” (Кирилл Иерусалимский, «Огласительные беседы», 5, 7)»[11]. Об установительных словах же читаем: «Слова Христовы "это — Тело Мое, это — Кровь Моя", произнесенные на Тайной Вечере, указывают на то, что на каждой Божественной Литургии Христос точно так же нас кормит своим Телом и Кровью»[12]. 

Таким образом, согласно Катехизису, освящение совершается силой Духа Святого в момент эпиклезиса. Это совпадает с традиционным православным взглядом[13], который выражен в древнерусской традиции еще в XII веке в правилах Илии, архиепископа Новгородского[14], но расходится с классической католической схемой, в которой преложение совершается силой слов «Сие есть Тело» и «Сие есть Кровь», произносимых священником[15]. Надо, впрочем, сказать, что и в современном «Катехизисе Католической Церкви» это учение выражено несколько невнятно[16]. Признание в 2001 году католической стороной валидности ассирийской «Литургии Аддая и Мари», которая вообще не содержит установительных слов в явном виде[17], кажется, показывает отсутствие в современном католическом богословии четкой позиции по вопросу о моменте преложения Даров. На этом фоне представляется несомненным, что в изложенном в Катехизисе виде униатское мнение о времени преложения тяготеет к православному учению.

Латинское мнение сохраняется 

По некоторым вопросам Катехизис придерживается обычных католических взглядов. Так, утверждается безошибочность папы в вопросах веры и морали (причем даже без указания на техническое условие проповеди с кафедры) и его универсальная юрисдикция в рамках «Петрова служения»[18]. Излишне и говорить о чуждости этого учения до-униатской киевской традиции, которая после 1054 года оставалась в единстве с Константинополем, а не Римом. Катехизис присваивает догматическое значение учению о Непорочном Зачатии Девы Марии[19]. Упоминается чистилище, хотя очень расплывчато[20]. Также формы таинства крещения — окропительная и погружательная — считаются равнозначными[21]. Последний случай особенно любопытен, так как сам же Катехизис приводит в другом месте ссылку на слова св. Василия Великого, в которых сказано, что трехпогружательное крещение как нормальная форма таинства — часть Предания[22]; таким образом, авторы фактически сами признали, что не следуют Преданию в этом вопросе.  

Влияние «нового богословия»         

Однако самой яркой, на наш взгляд, деталью нового Катехизиса является усвоение им мнений, которые не были традиционными ни для католического, ни для православного учения, однако набрали силу в последнее столетие в академической среде. 

Самым знаменательным примером, по-видимому, является фактическое отрицание Катехизисом общепринятого мнения о преложении Святых Даров. Формулировка звучит так: «Святые Отцы, не исследуя способ освящения Святых Даров, отмечают истинность соединения в этих дарах небесного с земным, как и во Христе соединены Его Божественная и человеческая природы»[23]. 

Само по себе такое построение фразы показывает, что, по-видимому, под «небесным и земным» авторы Катехизиса понимают что-то отличное от Божественной и человеческой природ Христа. Согласно Катехизису, наиболее естественной аналогией для преложения Даров является Воплощение и даже «преображение причастников»[24]. Христос в Евхаристии подает Свое Тело, чтобы Его Телом «стало все человечество и все творение»[25]. Никаких объяснений учения о пресуществлении или о том, что хлеб перестает быть хлебом после освящения, в Катехизисе нет. 

Такого рода богословие находит параллели, например, у Оливье Клемана[26]: «Когда говорят о “теле”, следует понимать под этим все человечество. После Воскресения и Вознесения это человечество Бога обнимает мир и тайно преображает его. Хотя уже и тело исторического Иисуса, из–за безумной любви заключившего Себя в ничтожную частицу пространства и краткое мгновение времени, в действительности заключало в Себе пространство и время, ибо не было телом отдельного индивидуума, ломающего человеческую природу, чтобы присвоить ее, но телом Божественной Личности, воспринявшей эту природу и весь мир, чтобы принести их в дар». Это же богословие находим у проф. А.И. Осипова, например, в статье в журнале «Встреча» (23) от 2006 г.: «Восприятие Евхаристических даров — не новое Воплощение, а реальный акт процесса осуществления конечной его цели — обожения всей твари».  

Изложение учения о Евхаристии Катехизисом довольно близко к концепции А. Зайцева, изложенной им в статье «Евхаристическое преложение»[27] и основывается на тех же цитатах (из св. Иринея Лионского и прп. Иоанна Дамаскина). Это богословие, в сущности, напоминает теорию об освящении Даров «наитием единой Божественности Единородного», лежавшую, по-видимому, в основе ряда несторианских концепций Евхаристии. Эта теория была решительно отвергнута «Посланием восточных патриархов», где, в частности, сказано: «Хлеб и вино, по освящении, прелагаются в Тело и Кровь Господню не образно, не преизбытком благодати, не сообщением или наитием единой Божественности Единородного, и не случайная какая-либо принадлежность хлеба и вина прелагается в случайную принадлежность Тела и Крови Христовой, каким-либо изменением или смешением, но, как выше сказано, истинно, действительно и существенно хлеб бывает самим истинным Телом Господним, а вино — самой Кровью Господней».  

Рецепции этого богословия Русской Церковью посвящена статья М. Бернацкого. Послание цитируется и в заключении Синодальной библейско-богословской комиссии от 2007 года, отвергшем итоговый документ православно-лютеранских Братиславских соглашений по вопросу Евхаристии[28]. Как отмечает заключение СББК, именно несторианство отделилось от взгляда на Евхаристию, свойственного как православию, так и католичеству. Причина этого в ряде традиционных для антиохийской школы богословия метафор, которые, однако, без надлежащего контекста могут быть истолкованы превратно.  

К сожалению, именно такой пример отсутствия контекста подает Катехизис УГКЦ, цитируя слова о Евхаристии прп. Ефрема Сирина (здесь и далее речь идет о т. н. «сирийском Ефреме», то есть о текстах сирийской традиции, дошедших под именем Ефрема): «Литургическое призывание (на греческом эпиклеза) Святого Духа "на нас и предлежащие дары" совершает освящение святых Даров и нас самих. “Огонь и Дух были в лоне, что Тебя носило, Огонь и Дух были в реке, где Тебя крестили. Огонь и Дух есть в крещении, и в хлебе и чаше есть Огонь и Дух. В Твоем Хлебе живет Дух, Которого невозможно есть. В Твоем Вине горит Огонь, Который невозможно пить. Дух в Твоем Хлебе, Огонь в Твоем вине — это великое чудо, что их принимают наши уста"»[29]. 

Приведенная в Катехизисе цитата действительно может создать впечатление о прп. Ефреме как едва ли не о кальвинисте. Однако монография Оуэна Каммингса показывает, что св. Ефрему был вполне свойственен «евхаристический реализм», выраженный, например, следующим образом: «Тело Христово вновь смешивается с нашими телами, Его Кровь проходит через наши жилы, Его голос — в наши уши, Его сияние в наши глаза, и в Его сострадании все Его смешивается со всем нашим»[30]. К сожалению, этой цитаты в Катехизисе нет. Как нет и ссылок на представителей киевской традиции. Между тем, по этому вопросу можно было бы сослаться на «Слово о законе и благодати» митр. Илариона Киевского: «И уже не капище сътонино съграждаемь, нъ Христовы церкви зиждемь; уже не закалаемь бѣсомъ другъ друга, нъ Христос за ны закалаемь бываеть и дробимъ въ жертву Богу и Отьцю. И уже не жерьтвеныа крове въкушающе, погыбаемь, нъ Христовы пречистыа крове въкушающе, съпасаемся»[31]. 

В действительности, толкуя анафору св. Василия Великого, можно обратиться и к канону в Минее, где сказано: «Ни законополо́жникъ Моисе́й, ни пе́рвѣе зако́на Іо́сифъ бы́сть, и́же по тебѣ́ пи́щи пшеницомѣ́ритель: Боже́ственныя бо пло́ти са́мъ раздроби́тель яви́лся еси́, Васи́ліе»[32]. Трудно представить, как это богословие можно увязать с изложенным в Катехизисе. 

Как ни странно, еще одним вопросом, в котором восточно-сирийское богословие оказало влияние на Катехизис УГКЦ, оказалась концепция первородного греха. Как известно, одной из причин поддержки св. Кирилла Александрийского папой Целестином было то дружелюбие, которое Несторий оказывал пелагианствующим монахам с Запада, которые там были осуждены Карфагенскими соборами. Кажется, Катехизис УКГЦ решил возобновить спор и по этому поводу. Наиболее решительным примером разрыва с традиционными формулами является утверждение того, что взрослые крестятся для оставления грехов и принятия благодати сыноположения, а дети — для принятия благодати сыноположения уже без упоминания об очищении от греха[33]. Конечно же, это противоречит взгляду 124-го правила Карфагенского собора, которое приобрело вселенское значение с принятием его Шестым Вселенским собором в Трулле[34]: согласно этому правилу, и дети и взрослые крестятся во оставление грехов. 

Вообще, учение Писания о людях как о «чадах гнева Божия» и о вменении греха Адама его потомкам (включая детей) в Катехизисе не обнаруживается. В действительности, под первородным грехом Катехизис понимает прародительский грех в самом узком смысле[35] — как личный грех Адама. Представляется вероятным, что основой такого мнения Катехизиса стало знакомство авторов не с сирийским богословием или Пелагием, а с концепцией первородного греха, разработанной проф. М.С. Ивановым, в которой также нет места вменению вины[36]. Эта концепция была де-факто отвергнута в ответе Синодальной библейско-богословской комиссии по вопросу крещения младенцев с опорой на 124-е правило Карфагенского собора, где упоминается об отпущении грехов в младенческом крещении[37]. 

Нужно сказать, что этот вопрос является лишь частным случаем более обширной картины «нового богословия», которое пытается полностью удалить мысль о Боге как о наказующем, судящем и справедливом. Например, упоминая о чистилище, Катехизис называет его «духовным лечением — очищением от всякой скверны», полностью устраняя «правосудный» аспект католического взгляда на чистилище.  

Еще более ярко это выражено в связи с теорией Катехизиса о добровольности ада. А именно, Катехизис утверждает: «Адский "огонь" — это неспособность нераскаянного человека принять Божественную любовь. <...> Ад является не столько наказанием Божиим, сколько добровольно выбранным состоянием человека»[38]. Это самое мнение настолько укоренилось в «популярном» православии, что даже появляется на страницах не специально богословских, а общеправославных журналов[39]. 

Юрисдикционно православный митрополит Иерофей (Влахос), развивая эту же мысль, пришел к выводу о нетварном характере ада и рая: «Православные отцы учат, что рай и ад существуют не как награда и наказание со стороны Бога, а как, соответственно, здравие и болезнь. Здоровые, то есть очистившиеся от страстей, испытывают на себе просвещающее действие божественной благодати, а больные, то есть не очистившиеся, — действие опаляющее. <…> Рай и ад — это действия благодати Божией на людей, нетварные действия. Согласно святым отцам Церкви, тварного рая и тварного ада, о которых учит франко-латинское предание, не существует»[40]. 

Надо, однако, признать, что рай и ад как награда и наказание со стороны Бога — вовсе не порождение франко-латинского предания, а апостольское учение, основания которого очевидны уже во Втором Послании Фессалоникийцам (1:5-8): «Показание праведнаго суда Божия, во еже сподобитися вам Царствия Божия, егоже ради и страждете. Аще убо праведно у Бога, воздати скорбь оскорбляющим вас, а вам оскорбляемым отраду с нами, во откровении Господа Иисуса с небесе, со Ангелы силы Своея, во огни пламенне, дающаго отмщение неведущим Бога и не послушающим благовествования Господа нашего Иисуса Христа». 

«Православное исповедание» ясно утверждает, что «место, в которое нисходят души отшедших отсюда во гневе Божием и отверженных людей, есть место осуждения и гнева Божия»[41]. Тварность ада прямо упоминается столь ценимым митр. Иерофеем (Влахосом) св. Григорием Паламой[42]. Древнерусская традиция, выразителем которой заявляет себя Катехизис, также с ним не согласуется. Так, «Слово о человеке и небесных силах» (ранее приписываемое Кириллу Туровскому, но в действительности, кажется, принадлежащее прп. Авраамию Смоленскому) говорит, что попадающие в ад — нарушители Божиего закона, враги Богу и повинные адской муке[43]. 

Иногда возникает вопрос, насколько точно используются Катехизисом принятые в современном богословии аналогии. Например, Катехизис утверждает, что «Церковь — икона Святой Троицы»[44]. Несмотря на то что этот тезис в последние годы усвоен очень широко, дошел до официальных документов римской Курии и даже до баптистских семинарий[45], в оригинальной своей форме он принадлежит, по-видимому, архим. Софронию Сахарову[46]. Как и в случае с любой аналогией, вопрос состоит в том, чтобы аккуратно ее применять. П.В. Ермилов в своей статье привел примеры того, как далеко — едва ли не к арианству! — неумеренное использование этой аналогии завело современную Константинопольскую Церковь[47]. Между тем, Катехизис, запутавшись в аналогиях, допускает выражение очень неловкое[48]: «Христос, Глава Церкви, вместе с Церковью, которая является Его Телом, приносит Отцу и Святому Духу хвалу и благодарение за совершение спасения». В литургической молитве Христос называется Приносящим и Приносимым; в Катехизисе Он оказался удивительным образом исключен из молитвы за совершение спасения. Более того, складывается впечатление, что Христос Сам нуждался в спасении — раз Он благодарит за него Отца и Духа. Конечно, прочтение в том смысле, что Христос благодарит Отца и Духа за спасение других людей, возможно, однако остается вопрос о том, насколько уместны такие по меньшей мере двусмысленные выражения в катехизисе.  

Заключение 

Катехизис УГКЦ «Христос — наша Пасха» представляет собой значимую веху в становлении современного униатского богословия. Несмотря на заявленную верность «киевской христианской традиции», Катехизис фактически отражает лишь глобальные тенденции современной теологии, не обращаясь к древнерусским авторам ни по одному богословскому вопросу.           

Относительно исхождения Святого Духа и времени преложения Даров мы видим в Катехизисе сближение с православным учением. В то же время такие темы, как папский примат или способ крещения, остаются изложенными в неизменно католической манере. Если попытаться найти причину такой богословской «промежуточности», то представляется, что уступки православному взгляду сделаны там, где современное католическое богословие в целом не занимает отчетливой позиции; там же, где вероучение католиков остается непоколебимым, присоединяется к нему и Катехизис. 

Однако наиболее любопытным является усвоение Катехизисом — иногда в несколько ослабленной форме — многих важных положений современного «академического», «вольного» православного богословия, по-видимому, отвергаемого в официальных документах («Православном исповедании», «Послании восточных патриархов», канонических правилах) самой Православной Церкви. Это явление, по-видимому, нуждается в дальнейшем изучении, прежде всего потому, что многие рассматривали «анти-юридическое», «спиритуальное» богословие как своего рода «прививку от католичества». Теперь же мы оказались в примечательной ситуации, когда богословие, которое заявлялось как противокатолическое, оказалось католиками, хоть и восточного обряда, официально усвоенным.