Было ли в Иисусе Христе колебание между добром и злом? Мог ли Он отказаться от страданий и крестной смерти? Или, выражаясь языком святых отцов, была ли в нем «гномическая воля»? В настоящей статье патролог Пол М. Блоуэрс анализирует концепцию гномической воли в трудах свв. Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина. В ходе своего анализа он приходит к выводу о том, что учение о гномической воле Иоанна Дамаскина применительно к христологии было достаточно близко к учению Максима Исповедника, на труды которого он опирался, однако несколько отличалось от него. В заключении автор ставит под сомнение обоснованность взглядов вышеупомянутых святых отцов на этот предмет, полагая, что отсутствие гномической воли во Христе делает Его носителем отличной от прочих людей человеческой природы и, как следствие, Его миссия по ее восстановлению становится бессмысленной.

В течение многих лет я недоумевал, почему Максим Исповедник, излагая христологические формулировки в седьмом веке, в конечном итоге решил, что Иисус Христос, будучи полноценным человеком, обладал только естественной человеческой волей (θέλημα φυσικὸν). Как известно, Максим сильно восставал против возможности наличия в Нем «гномической» (или «совещательной») воли (γνώμη), наподобие той, которой обладают падшие человеческие существа. По словам любимого предшественника Максима, Григория Назианзина, «то, что не воспринято, не исцелено»[1]. Хотя не я один задавался этим вопросом, я регулярно поднимал его на многочисленных патристических конференциях (последний раз на Оксфордской конференции в 2011 г.) всякий раз, когда люди, читавшие доклад о Максиме, хотя бы издалека касались этой темы. Ответ, который я получаю, представляет собой в достаточной степени утвердившийся научный консенсус, согласно которому Максим, разрабатывая свое понимание халкидонского определения, стремился понять сложную ипостась Христа асимметрично, поскольку с его точки зрения с обоженым человечеством Иисуса объединилась именно божественная ипостась Сына. В этом случае, как он считал, обожена могла быть только «естественная» человеческая воля, а не гномическая, склонная к колебаниям.

В целом я согласен с этим ответом. Он еще больше укрепился после недавнего выхода замечательного исследования Яна Макфарленда, в котором сравниваются учения св. Максима и св. Августина о воле. Макфарленд убедительно доказал, что отрицание Максимом γνώμη во Христе, вероятно, было вызвано его глубоким убеждением в том, что «естественная» человеческая воля в том виде, в котором она присутствует во Христе, не ограничена априорно волей божественного Творца, но является проявлением благодатной устойчивости человеческой воли, действующей в согласии с освящающей ее Божественной благодатью. Действительно, Христос на деле освободил человеческую волю от пагубной иллюзии «автономии», которая является неотъемлемой характеристикой человеческого существа после грехопадения[2].

И все же за полное отрицание Максимом γνώμη в Иисусе Христе пришлось заплатить — поскольку γνώμη представляет собой свободу воли, которой мы, будучи падшими человеческими существами, в действительности обладаем, — свободой совести, которая стремится к тому, чтобы действовать в соответствии с истинной «естественной» свободой, или свободой совершения добродетели, для которой мы были созданы. Желая понять, почему же Максим решил окончательно отвергнуть наличие γνώμη во Христе, я обратился к Иоанну Дамаскину, который, безусловно, почитал Максима и последовательно обращался к его богословским суждениям.

Позвольте мне более подробно изложить причины моего недовольства. Как известно из трудов Максима, γνώμη — это термин, обладающий широким спектром смыслов и коннотаций. В какой-то момент Максим, за которым позднее повторял Дамаскин, утверждал, что обнаружил двадцать восемь различных библейских и святоотеческих употреблений этого слова, меняющихся в зависимости от контекста[3]. Современные словари подтверждают гибкость этого слова и возможность переводить его различными способами: «разум», «воля», «цель», «намерение», «наклонность», «мнение», «характер» и многое другое. Но, в частности, в основанных на логике философских дискуссиях о свободе и волеизъявлении человека — широкой области, в которой христианские писатели формулировали точные определения человеческой воли по отношению к представлениям о глубоком желании души и устремленности к соответствующим целям, — γνώμη взяла на себя несколько более технический смысл, не утратив при этом своей изначальной семантической широты.

Первоисточником термина для Максима (за которым позже последовал Иоанн Дамаскин[4]) послужили в первую очередь труды Немесия Эмесского и во вторую очередь Аристотеля[5]. В своей богословской системе Максим сконструировал ряд сложных стадий, через которые совершается движение человеческой воли — θέλησις, понимаемой в своем изначальном, естественном смысле, как движение души, охваченной желанием, которое переходит в реальное действие[6]. Воля начинает свое движение от «желания» (βοίλησις), под которым следует понимать аппетит, возбуждаемый одновременно на уровне ума и воображения, — к тем целям, которые либо находятся в нашей власти (ἐφ’ ἡμῖν), либо лежат за ее пределами. Далее воля движется к стадиям «запроса» (ζήτησις), «рассмотрения» (σκέψις) и «обсуждения» (βουλή или βούλησις), на которых разумная душа, побуждаемая врожденными желанием или аппетитом, выбирает сконструированную им цель; затем наступает стадия «суда» (κρίσις), во время которой разум определяет соответствующие средства к ее достижению. Следующим звеном в этой цепочке Иоанн Дамаскин помещает γνώμη, «склонность», которую Максим ранее определил как «глубоко укорененное желание» (ὄρεξις ἐνδιάθετος), из которого возникает «выбор», или же [в другом месте он определяет его] как «расположенность» (διάθεσις) к целям, находящимся в пределах нашей власти, о которых мы «размышляли с аппетитом». Следующий этап является кульминационным как для Максима, так и для Иоанна: сам «выбор» или «решение» (προαίρεσις), конечная совокупность предшествующих аппетита, обсуждения и суда, которые предают душу курсу действия (средству к достижению цели). Последние две фазы проявления воли, следующие за προαίρεσις, — «возбуждение» (ὁρμή), или всеохватывающее сильное желание, которое с согласия ума передвигает душу от желания к самому действию через выбор; и наконец «использование» (χρῆσις) — само выполненное действие, использование вещей, которые были объектами наших внутренних мыслей, завершает, таким образом, моральное владение человека своим выбором и поступком.

Нас же в данном случае интересует ключевой момент выбора (προαίρεσις), а точнее, глубокая взаимосвязь, которую устанавливают Максим и Иоанн между γνώμη и προαίρεσις, выражая тем самым эту трудную проблему, касающуюся проявления свободной воли человека в ее желательном и рациональном измерениях. В какой-то момент Максим даже уравнивает «проэретическую» (προαιρετικόν) и «гномическую» (γνωμικόν) воли[7]. В работах, предшествовавших его участию в монофелитских спорах, Максим тщательно развивал значение слова γνώμη, говоря о нем как о личной, или ипостасной, свободе отдельных существ в их добровольном движении к Богу. С одной стороны, в космосе существует «структурное», или телеологическое движение (κίνησις), тварных существ к устойчивости Творца, проявляющееся в естественном стремлении душ к Богу и «естественном волеизъявлении», принадлежащем всем тварным природам. С другой стороны, существует активное присвоение свободы, — того, что мы познаем или знаем опытно как свободу, — сама свобода, которая, хотя и зачахла после грехопадения[8], была восстановлена через крещение[9] и находит свое воплощение в добродетельных решениях. Γνώμη является последним звеном — это наша готовность «сдаться» («добровольно сдаться») Божественному действию, совершающемуся в нас[10], утверждение наших наклонностей и выбора при помощи благодати. Это — наша готовность «сдаться» «естественной воле», которая изначально предрасположена к Богу[11]. «Сама цель воплощения, — утверждает Максим в одном из сочинений, — заключается в том, чтобы привести γνώμη человека вместе со всей человеческой природой ко Христу и Его обожествляющей любви»[12], так, что конечное, трансформированное состояние космоса будет характеризоваться отсутствием «гномической» вариативности выбора отдельных созданных существ внутри Вселенной[13].

Вывод заключается в том, что γνώμη, как свобода, сформированная и заквашенная опытом, возникшая под влиянием обстоятельств грехопадения, играет огромную роль в учении Максима о духовном росте христианина[14]. Действительно, христианин призван к «божественной и ангельской γνώμη», как указывает Максим в своих Главах о любви[15], и эсхатологически он призван к «гномическому и проэретическому преобразованию», как он показывает это в своих комментариях на 59-й псалом[16]. Еще больше усиливает этот портрет гномической воли ее христологическое применение, от которого св. Максим впоследствии откажется, а Иоанн вновь последует ему. Максим в некоторых своих ранних работах открыто приписывал γνώμη (а также προίρεσις) Христу. Наиболее поразительно, что в своем комментарии к молитве Господней он приписывал γνώμη Христу, объясняя, как Спаситель восстановил человеческую природу в Самом Себе в Своих страданиях. В частности, он пишет, что гномическая воля Христа не будет демонстрировать колебание перед будущими крестными страданиями, и только Его чистая решимость победила естественный страх смерти, виртуозно «используя»[17] его в своих целях. Максим описывает Христа как совершенно уникальную модель человека, в которой γνώμη и προαίρεσις[18] уже не подвержены искажению и полностью соответствуют естественному желанию и естественной воле. В Нем все этапы обсуждения и выбора, о которых было сказано выше, проходятся совершенным образом.

Однако в полемике с монофелитами в 640-х гг. Максим совершил «великий разворот», когда, смирившись с различными нюансами гномической воли, он остановился на исключительно уничижительном определении ее как падшей и сомневающейся воли, которая не могла бы функционировать в сложносоставной ипостаси Христа. Разворот был постепенным. В 642 г. Максим все еще помышлял о совершенной γνώμη в Иисусе, но к середине 640-х годов он определенно исключил ее как из своих «Богословско-полемических сочинений», так и из «Спора с Пирром». Пролить свет на этот вопрос помогает превосходная недавно вышедшая монография Димитриоса Батреллоса, посвященная христологии Максима, в которой более полно изложены причины его разворота и подтверждается научный консенсус, о котором я говорил раньше[19]. Основная мысль Максима в том, что γνώμη является конкретизированным «режимом» воли[20], укорененной в индивидуализированной человеческой ипостаси. Во Христе, однако, нет такой ипостаси; есть только Его сложная ипостась — ипостась божественного Сына, совершенным образом объединенная с человечеством Иисуса, в которой «конкретизированные» человеческие выборы и действия происходят исключительно через Его естественную полностью обоженную человеческую волю (θέλημα φυσικὸν)[21]. Максим поясняет это учение, ссылаясь на свой любимый библейский текст, в котором повествуется о молитве Иисуса в Гефсимании. К этому отрывку он неоднократно обращался во время споров с монофелитами. Духовная естественная воля, а не γνώμη, согласно Максиму, является субъектом молитвы «агонии» и средством синхронизации с волей Отца. Только эта обоженная воля, в силу своей способности стабилизировать «естественные» человеческие страсти и инстинкты, может помочь нам справиться с человеческим страхом смерти. Спаситель же не «размышляет гномически» и не колеблется и не может не проявить решимости и отказаться от врученной Ему чаши страданий.

Это замечание справедливо. Как объясняет сам Максим, он пытается избежать воскрешения «несторианского» Христа, «простого человека» (ψιλὸς ἄνθρωπος), человеческой ипостаси, соединенной с Богом только посредством γνώμη. Но здесь возникает вопрос, и я, конечно, не первый, кто на него указывает: неужели этот разворот в его христологии, это отрицание γνώμη во Христе справедливо для понимания Гефсиманской драмы? Если, как указывает Максим, Христос Страстей, добровольно предавший Себя на смерть, «использовал» страх в новом режиме (τρόπος)[22], искупая те «естественные» страсти, которые присущи человеку, будучи частью глубоко укоренившихся наклонностей и неприятий, может ли Он сделать это, не испытывая колебания, вызванного любовью к жизни и страхом смерти? Если задать этот вопрос в более широком масштабе: может ли Христос без γνώμη действительно искупить трагически индивидуализированные γνῶμαι созданных существ и таким образом достичь «гномического» примирения, которое Максим ранее провозгласил всеобщей целью разумных существ?

Ларс Тунберг умаляет проблему, предполагая, что совершенная γνώμη Христа в более ранних работах Максима приравнивается в его поздних антимонофелитских сочинениях к обоженной естественной воле Христа. Раймунд Швагер в своем плодотворном исследовании, посвященном развитию представлений христиан об искуплении, «Der wunderbare Tausch», рассматривает отрицание Максимом γνώμη во Христе как трагический недостаток во всей сотериологии Исповедника. Если «не воспринятое — не уврачевано», то как Христос может искупить индивидуализированное γνῶμαι грешников, «совещательный» процесс, который показывает, что каждый из них обладает свободной волей?[23] Другие ученые, такие как Василий Штудер, просто полагают, что это дилемма, которую Максим расчетливо решил оставить в подвешенном состоянии из-за более высоких ставок христианской ортодоксии[24].

Наконец, я обратил внимание на Иоанна Дамаскина, чьи труды, как мне казалось, могут способствовать решению этой проблемы. Вопрос, однако, заключается в том, разъясняет ли Иоанн эту проблему или просто добавляет новую семантическую путаницу. Как я уже отмечал, Иоанн очень внимательно следит за мыслью Максима практически во всех его соображениях о природе человеческой воли и структуре волеизъявления во Христе. В двух отрывках своего трактата «Изложение православной веры», один из которых напрямую зависит от диспута Максима с Пирром, Иоанн повторяет категорическое отрицание Максимом гномической воли (τὸ γνωμικὸν θέλημα) во Христе и подтверждает совершенное обожение его естественной человеческой воли по действию божественной воли[25]. В первом из этих отрывков Иоанн, как кажется, допускает некоторую двусмысленность. Только что отвергнув гномическую волю во Христе, он, тем не менее, полагает, что в Троице существует одна γνώμη, коренящаяся в каждой из трех божественных ипостасей, в которой, однако, отсутствует колебание и склонность к объекту желания. Иоанн, в свою очередь, применяет этот принцип к христологии. Если понимать γνώμη узко, т. е. в смысле расположения к общей цели или к общему желаемому объекту (τὸ θελητόν), тогда можно признать оправданным присутствие в сложной Ипостаси Христа [одной] гномической воли, которой совместно обладают две природные воли — божественная и человеческая[26].

В своей недавно вышедшей монографии о Дамаскине Эндрю Лаут отмечает возможность присутствия здесь некоторой путаницы, однако утверждает, что Иоанн усиливает разграничение Максима естественной и гномической воль во Христе[27]. По моему мнению, однако, очевидный «разворот» Иоанна сам по себе является поразительным, ибо, в духе признания Максимом неопределенности значения термина γνώμη, Иоанн отказывается от Максимовского решительного отрицания возможности ее искупления со стороны Христа и еще раз использует эту семантическую неопределенность ради обогащения понимания функционирования воли Христа. В эпоху, когда, как утверждает Аврил Кэмерон, «терминологическая точность была всем»[28], это было чрезвычайно рискованным шагом. Несомненно, Иоанн, однако, не осознавал, что он расходится с Максимом. Приравнивание γνώμη к волевой цели составной ипостаси Христа в основном совпадает с утверждением самого Максима, когда он цитирует Кирилла Александрийского, согласно которому в гефсиманской агонии Христос показал, что Он желал того же самого, — τὸ θελητόν — что и Отец[29]. Кроме того, в своем третьем «Богословско-полемическом сочинении» Максим освещает ту же самую идею, принимая в расчёт терминологию Священного Писания, согласно которой Христос продемонстрировал βουλή Отца или Его высшую цель (Еф. 1:11; Ср. Деян. 2:23)[30].

Далее в своем трактате Иоанн вновь начинает дискуссию о γνώμη. Его консерватизм сохраняется, ибо «буквально, — говорит он, — мы должны отрицать γνώμη во Христе в том, что касается Его размышлений о благе». Тем не менее, на этот раз в отрицательных выражениях, он вновь заявляет о единстве γνώμη между человеческой и божественной волями Христа в Его составной ипостаси: «Не в γνώμη две воли Господа отличались друг от друга, а в естественной силе»[31]. Положительно можно сказать, что их γνώμη как общая для двух воль цель (τὸ θελητόν) была одной и той же.

В следующем отрывке Иоанн подтверждает положительную оценку Максима, данную им знаменитому принципу Псевдо-Дионисия Ареопагита о «новой теоандрической энергии» во Христе[32]. Строго говоря, поскольку ἐνέργεια является функцией природы, технически не может быть одной ἐνέργεια во Христе, но существует новый «монадический режим» (μοναδικὸς τρόπος), в котором обоженная ἐνέργεια человека неотделима от божественной ἐνέργεια[33]. Иоанн затем просто переносит этот принцип с уровня природ/энергий на уровень самой ипостаси. Составная ипостась Христа имеет одну волевую цель, одну γνώμη. Даже если Иоанн сохраняет употребление этого беспокойного термина в весьма ограничительном смысле, ни один другой термин не мог бы лучше передать тайну, с помощью которой божественная свобода наполнила и «освободила» человеческую свободу во Христе. Даже если во Христе нет процесса расчета, формирования мнения о добре, существует некий высочайший «процесс», в котором божественная воля создает и формирует человеческую волю, чтобы направлять индивидуальные действия человека к общей цели в домостроительстве спасения и обожения[34]. Иоанн, кажется, в конечном итоге более охотно, чем Максим, терпит неопределенность и идет на риск, создавая некоторую путаницу ради внесения ясности в этот предмет. Так как он жил гораздо позже времени, на которое пришелся пик монофелитских споров, мы можем понять, почему Дамаскин был уверен в том, что вести полемику нужно именно таким образом. Возвращаясь, однако, к моей изначальной дилемме — отсутствию у Христа того, что мы обычно признаем «гномической волей», т.е. желательного процесса и процесса принятия решений, известного людям в их падшем состоянии, Иоанн Дамаскин действительно не предлагает никакого решения. Он, кажется, согласен с Максимом в том, что в конечном итоге только обоженная естественная человеческая воля Христа обеспечивает модель, с помощью которой индивидуализированные гномические воли падших созданий будут восстановлены и обожены, добавляя лишь один нюанс: их примирение повлечет за собой единообразие с той γνώμη, которая является непоколебимой целью составной ипостаси Христа. Несмотря на то что Иоанн в конечном итоге очень упорно стремится следовать Максиму, он дает нам возможность вновь поупражняться в обсуждении весьма спорной христологической лексики, выработанной им в полемике против монофелитов.

 

Христианская семинария «Эмманул», Джонсон Сити, штат Теннесси

Перевод Алексея Макарова по заказу сообщества «Правда | или»