1 августа 2019 г. на 65-м году жизни скончался русский философ Олег Михайлович Ноговицын. Это имя малоизвестно за пределами Санкт-Петербурга, где почти безвыездно (за исключением пребывания летом в деревне в Псковской области) жил и работал О. Ноговицын. Между тем, значение его наследия, как представляется, далеко выходит за рамки того скромного звания, до которого он «дослужился», – рядового доцента СПбГУ, где он преподавал даже не на философском факультете, а на одном из подразделений филологического. О жизненном пути О. Ноговицына, основных вехах его становления, творческой и преподавательской биографии мне вместе с А.М. Шуфриным уже приходилось писать в статье памяти философа[1]. Здесь же (предваряя публикацию выборки из его сочинений) хотелось бы остановиться на одном аспекте его наследия, связанном с тематикой, важной для читателей портала «Богослов.Ru».
Олег Ноговицын не был ни богословом, ни религиоведом, тем не менее он неоднократно касался богословской и религиоведческой проблематики в своих лекциях и публикациях. Контекст, в котором появились эти размышления, был следующим. Когда в 1990 г. группа ученых во главе с Н.А. Печерской организовала в Санкт-Петербурге при местном Союзе ученых образовательное учреждение «Высшая религиозно-философская школа» (ВРФШ), О. Ноговицын был среди ее отцов-основателей. Как мы уже писали ранее в статье памяти Олега Михайловича, «специфика ВРФШ состояла в том, что наряду с философскими курсами в ней преподавались курсы по традиционным религиям. Особенно выделялись те, что были связаны с православным богословием. В ситуации, когда студенты могли посещать одновременно философские и богословские курсы, философ был призван одновременно вступать в диалог с богословской, а также с религиозной и религиоведческой проблематикой и вместе с тем сохранять суверенность беспредпосылочного и недогматического философского мышления. В этот период Ноговицын занимается осмыслением отличия многобожия от религий Закона, а последних – от христианства; при этом он не съезжает ни в область позитивных наук (религиоведение, искусствоведение, филология), ни даже в философию религии, а остается суверенным философом, автохтоном мысли, извлекающим из явлений их чистые формы бытия и рассматривающим различия между ними исключительно в рамках онтологии[2].
Именно в русле такого подхода О. Ноговицын обращался к Св. Писанию, где, например в разговоре о Книге Иова, сумел применить свой чисто философский метод[3] без оглядки на традиционные богословские термины и смыслы»[4].
В чем подобный, чисто философский подход состоит, можно узнать, обратившись к видеозаписям лекций и семинаров, а также к текстам Олега Ноговицына. Причем желательно воспринимать соответствующие размышления в контексте, а не вырванными из него, как, по необходимости, приходится представлять их читателю в данной публикации.
Тем не менее, чтобы облегчить восприятие публикуемых выдержек из двух книг, хотя бы кратко обратим внимание на некоторые мысли О. Ноговицына, восприятие которых, помимо всего прочего, может быть затруднено для православного читателя их (кажущейся или реальной) нетрадиционностью.
Взять хотя бы ключевой для философа в его понимании Св. Писания тезис: «Грехопадение есть впадение в различение добра и зла»[5]. Кажется, этот тезис больше перекликается с известным сочинением Фридриха Ницше «По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего», чем с тем, что можно прочесть у святых отцов[6]. Однако мысль О. Ноговицына развивается вполне самостоятельно не только по отношению к святоотеческой традиции (для православного богословия это было бы фатально, а для философии, напротив, необходимо), но и по отношению к Ницше, с которым, насколько мне известно, он в диалог нигде не вступает. В отличие от Ницше (этого «гения подозрения», разоблачавшего мораль современного ему общества как происходящую из ресентимента)[7], О. Ноговицын не занимается разоблачением морали. Разоблачительный пафос ему вообще чужд, в отличие от пафоса познавательного, в рамках которого он выявляет различные формы бытия на пути к тому, что им самим понимается как Бытие абсолютное. Именно отношением к нему, согласно О. Ноговицыну (он здесь вполне традиционен), и занимается философия.
Впадение в различение добра и зла, по мысли философа, есть нечто, препятствующее отношению к абсолютному Бытию: «Грехопадение − когда человек вместо единственного вопроса бытия, которому (бытию) ничто не противоположно, принимается за различение добра и зла, справедливости и несправедливости и пр.»[8]. Между тем, как отмечает О. Ноговицын, есть форма бытия, для которой морального зла еще нет. Здесь он ссылается на Сократа[9], который доказывает, что зло невозможно, поскольку невольно причиняемое кому-либо зло таковым считаться не может, а вольно, то есть намеренно, зная, что нечто является злом, никто зла совершать не станет (а только это и было бы настоящим злом)[10]. Однако, как считает О. Ноговицын (и в этом он видит одно из важнейших открытий христианства), вольное, сознательное, то есть намеренное зло вполне возможно и, более того, зачастую мы его и совершаем, помимо того что совершаем зло по слабости, т.е. ненамеренно, или по неведению. С покаяния в вольном зле начинается возвращение к Отцу (притча о блудном сыне[11]), который один только и может простить такое зло, то есть сделать бывшее небывшим, поскольку Он выше справедливости (в отличие от Бога, отождествляемого с Судом и Законом).
Но вернемся к форме бытия, при которой зла (о чем свидетельствует Сократ) не существует. Эту форму О. Ноговицын соотносит с язычеством. Речь не только и не столько о «язычестве» в смысле религиозном; речь именно о форме бытия, которая совместима с абсолютно любой формой внешней религиозности (хотя в греческом язычестве О. Ноговицын усматривает наиболее адекватную этой форме бытия религиозность). В этом эвристическая сила данной концепции. По-язычески могут жить люди в любом обществе, исповедуя любую религию или не исповедуя вообще никакой. Так как же он понимает «язычество»? Это форма бытия, при которой еще нет морали и идеологии. Есть множество отдельных сфер бытия, относящихся к той или иной профессиональной или вообще человеческой деятельности и тому или иному занятию. В каждой из таких сфер существуют свои законы, принципы или правила, каждая из них, сказали бы мы, является особой языковой игрой, но между ними нет никакой иерархии, все они важны, так как в человеческом обществе есть много занятий, профессий, родов деятельности, дополняющих друг друга. Поглощенность такими сменяющими друг друга профессионально-бытовыми языковыми играми − то самое состояние, в котором по большей части мы в нашей цивилизации и пребываем. Такую форму бытия (если рассматривать ее как таковую) О. Ноговицын и называет языческой, что вовсе не так тривиально, поскольку речь идет не о религиоведческом понятии, но о форме бытия. Здесь мерилом «добродетели» является только мастерство, соответствие данной роли. К морали (в библейском смысле различения добра и зла) это отношения не имеет. Добродетель музыканта – быть отличным музыкантом (неважно, для кого он играет и каков «дух» его музыки), добродетель семьянина – быть прекрасным семьянином (неважно, какой ценой), добродетель воина быть отличным воином (неважно, за что этот воин сражается) и так далее. Мы все представляем, что это означает.
Параллельно с такой «языческой» формой бытия О. Ноговицын на основе анализа Св. Писания выделяет форму бытия, соответствующую религиям Закона (иногда он называет ее «законнической», хотя менее оценочно, возможно, лучше было бы ее назвать подзаконной или моральной). В «12 лекциях о досократиках» сказано: «Грехопадение есть впадение в различение добра и зла». В другом месте, говоря о грехопадении, философ утверждает, что с грехопадением для Адама произошло отождествление Бога с Судией, с Законом (речь не о Законе Моисея, а о Законе как таковом), то есть, вкусив от древа познания добра и зла, Адам поставил между собой и Богом Закон, по которому за вкушение этого плода следует наказание[12], а Бог становится для него «гарантом справедливости, и в ином качестве он уже Бога не воспримет»[13].
Именно в такой перспективе жизни под Законом открывается, согласно О. Ноговицыну, возможность совершенствования в добродетели как избегании зла и совершении добра. Фарисей из истории про мытаря и фарисея – яркий пример совершенствующегося в так понимаемой добродетели. Другой пример – старший сын из притчи о блудном сыне. (Понятно, что не только в иудаизме или исламе, но и внутри христианства, да, по сути, и в светской морали, такой аспект – избегания зла и совершения добра – имеет место, о чем О. Ноговицын прямо говорит). Но Бог не тождественен справедливости (по которой наказывается зло и вознаграждается добро), «Закон», «справедливость» не исчерпывают Бога, не тождественны Ему, хотя все это и может быть рассмотрено как имена Божии. «Подзакнонная» форма бытия такая же частичная, как и «языческая», хотя и несколько по-другому. В язычестве много равноправных представлений о добродетели, о благе, каждый «бог»: красоты, здоровья, разума, любви – это то, как (под какой формой) является бытие, что не позволяет в то же время отнестись к абсолютному Бытию, к нему как к таковому. При подзаконной же форме бытия абсолютно доминирует парадигма справедливости, парадигма Закона, морали, «добра» и «зла». Но и здесь, хотя и по-другому, нет отношения к абсолютному Бытию, которое возникает лишь в рамках преодоления этой подзаконной формы бытия, точнее упразднения ее, что невозможно без благодати (отсюда появление в лекциях О. Ноговицына темы «Закона и благодати» с отсылкой к одноименному сочинению митр. Илариона Киевского – основополагающему сочинению русского православия[14]). Примеры такого преодоления-упразднения отождествления Бога с Законом О. Ноговицын во множестве находит уже в Ветхом Завете. В частности, толкуя жертвоприношение Авраама[15], философ замечает, что Бог, повелев принести в жертву сына, нарушает Свой же запрет на человеческие жертвоприношения, но именно так Он, нарушив Им же установленный закон, открывает Аврааму, что Он выше закона.
Ключевыми для понимания мысли О. Ноговицына о переходе от подзаконной формы бытия к христианской являются его трактовки Книги Иова. Эти трактовки несколько отличаются в его лекциях и в публикациях (как и в публикациях разных лет) в зависимости от контекста, в котором идет речь, но в целом и там, и там прослеживается одна и та же мысль. Иов проводится Богом через испытание, в результате которого, во-первых, открывается, что Иов был праведен не ради земного благополучия (опровержение сатаны), во-вторых – что гарантом справедливости Иов Бога все же считал (почему и дерзнул «судиться» с Богом, в справедливость и благость которого верил). Наконец, в-третьих, Бог в ответ на эту веру Иова открывается ему Сам по ту сторону всех человеческих представлений о справедливости, о добре и зле, и это оказывается для Иова вершиной богопознания, на которой он уже перестает нуждаться в объяснении смысла своих страданий. Как отмечает О. Ноговицын, «вместо отчаяния Иов предпринимает бунт. Бунт существеннейшим образом отличается от греха, т. е. от добровольного погубления себя, тем, что в бунте не от Бога отступают (как бы отрезают себя от Бога), а, принимая Бога, не принимают зла в Боге. Не принимают того обстоятельства, что честное и преданное служение в Боге не может состояться»[16]. И именно на такого рода «бунт» Бог отвечает, открывая Себя, Сам являясь Иову.
Примерно тогда же, когда О. Ноговицын обращался к истории Иова, в том же Санкт-Петербурге Ф.Н. Козырев опубликовал примечательную книжку «Искушение и победа святого Иова»[17], в которой можно найти в чем-то сходную трактовку, хотя, насколько мне известно, эти две работы возникли независимо друг от друга. Впрочем, акценты в них расставлены все же несколько по-разному (здесь нет возможности говорить об этом подробно). Сходство, однако, в том, что оба толкования выходят за пределы наиболее распространенного в церковной среде соотнесения Иова с добродетелью терпения, мужества в страданиях и верности Богу. Оба автора не боятся говорить о самом трудном, чего обычно не касается ни школьное богословие, ни проповедники, – о «бунте» Иова[18] и о том, почему именно он оказался угоден Богу, а не оправдывающие Его и обвиняющие Иова речи его друзей. Что касается О. Ноговицына, то на его понимание христианства в целом, безусловно, оказал влияние Ф.М. Достоевский, на которого в своих лекциях и книгах он неоднократно ссылается. В трактовке же Книги Иова возможны и другие подспудные влияния, например, Гегеля[19].
Бог превыше справедливости и морали (то есть противопоставления добра и зла), свидетельства чему О. Ноговицын находит в Св. Писании (и не только в Книге Иова, а во множестве в Евангелиях – притчи о блудном сыне, о мытаре и фарисее, о работниках в винограднике и так далее). Для философа это служит своего рода подтверждением того, что не только философия, но и христианская «вера − по-своему тоже есть опыт признания абсолютного Бытия»[20]. Как философ, он всегда взыскует именно его и, вероятно, поэтому в течение жизни неоднократно возвращается к трактовке истории Иова и аналогичных мест в Св. Писании.
Понятно, что подход к христианству, который можно найти в трудах О. Ноговицына[21], ни в коей мере не является попыткой исчерпывающим образом сказать о христианской вере и сути православия. Философ на это и не претендует. Но в своей, философской перспективе он увидел, кажется, нечто существенное и продумал это с той степенью ясности, на которую только и способен настоящий философ.
Ниже приводятся отрывки из двух книг О. Ноговицына. Первая представляет собой нечто вроде конспекта отдельных мыслей во время лекций (в основе лежит реальный студенческий конспект), отсюда фрагментарность, что, впрочем, не мешает этим фрагментам (на первый взгляд очень простым, но в действительности весьма нетривиальным) быть соединенными глубокой внутренней связью, которую читателю предстоит самостоятельно найти. Второй отрывок – из монографии О. Ноговицына, посвященной по преимуществу философскому анализу поэтики русской прозы. В частности, настоящий отрывок, где речь идет о «бунте Иова», предваряет разговор о «бунте» Ивана Карамазова. Восприятие этих двух фрагментов (второй из них весьма сложен, опирается на разработанное в других местах понятие «формы») сильно выиграет, если восполнить их чтением соответствующих книг, из которых они взяты[22], а также просмотром видеозаписей лекций О. Ноговицына, на которые даются ссылки в предисловии к данной публикации.
Г.И. Беневич
Из «12 лекций о досократиках»[23]
Бог абсолютен по своему определению, отсюда может показаться, что язычество – просто недоразвитость религии, дух еще не дорос до чего-то; однако это лишь негативное, отрицательное определение.
Греческое язычество (как и всякое другое) имеет целью перенести аспект от «что» к «как», от содержания к форме. Язычество подчеркивает, что не существует просто бытия, данного бытия, а существует как бы язык представления этого бытия. В мире Аполлона мы описываем бытие с точки зрения красоты в противоположность безобразию. Но суверенность формы и бытия в форме достигается ценой отказа от единого истинного бытия и признания множества языков описания. Равно достойных. Есть множество богов, и каждый из них абсолютен в себе и рядоположен другим.
Зевс только потому во главе богов, что он выражает идею власти, которая – только одна из идей.
Человек властен над бытием, потому что властен выбрать форму существования. Это простейшая и наивнейшая форма власти мысли, так как выбирая одного бога, он отказывается от другого. Власть формы над содержанием полноценно, но наивно выражена в греческом язычестве.
Абсолютного бытия в язычестве нет. Этот вопрос лишен смысла. Вместо этого выступает чистое делание, мастерство.
Вопрос «что» потонул, исчез, размазался во множестве описаний. Но «описание» вне того, «что» есть и «что» описывается, есть делание. Нечего созерцать, находиться можно лишь в делании (то есть не «как ты делаешь», а «что ты делаешь»).
У греков потому нет идеологии, так как нет иерархии ценностей. Если бы присутствовала иерархия ценностей, она отсылала бы нас к «что».
Но среди богов нет лучших и худших. Каждый бог – бог. Бытия не существует, поэтому нет ничего абсолютного. Греческое язычество отвергает саму возможность морализировать. Где нет иерархии ценностей – понятно, нет и ценностей.
Мифология и жизнь – вещи разные. Важно то, о чем мечтал народ. Греки оставили нам образцы искусства бездельного, бессмысленного (в том смысле, который указан выше). Творчество как таковое, мастерство ради мастерства; отсюда – трагичность язычества, так как проблема смысла для греков остается, но нет возможности ее решить; хаос и судьба для греков реальные вещи.
Для греков трагедия – высшая форма искусства, а основная тема – отношение героя и рока. Герой – человек, который искусен, но его бытие подчинено року. Смысла у его достоинств нет. Одолев бытие в форме искусства, он оказывается под властью бытия в форме рока.
Прометей знает будущее, а Зевс нет. Знание бессильно, а Зевс всемогущ, но не знает. Человек-мастер застает себя в бессмыслии. Если я человек-мастер, но не могу даже подойти к единому смыслу, то внутри меня как личности ничего нет. Макро- и микрокосм для греков – одно и то же. Человек-мастер понимает трагизм мастерства, когда смысл выходит за рамки мастерства.
Язычество дает отчетливое представление о духе как форме.
Человек властвует над миром, мир властвует над человеком. «Нет ничего, кроме текста» – тезис постмодернизма. Язычество – бытие в тексте, а текст есть господство формы над содержанием. Проблема интерпретации текста. Даже если текст единственен, то он распадается на множество интерпретаций.
Аристотель, «Никомахова этика»: «Благо – значит делать тогда, когда нужно, где нужно, сколько нужно, что нужно», то есть благо – мера. Мера – воплощенная форма, выражение мастерства. Не важно, что ты делаешь, а важно, как ты делаешь. (Нельзя меру противопоставлять страсти, мера не умеренность, мера – суть страсти как искусства.) Греки в мифологии начинают с меры и в философии Аристотеля заканчивают ею. Человек, подчиненный мере, – человек-мастер.
*
Грехопадение есть впадение в различение добра и зла. Это ни в коем случае не следует понимать как впадение во зло. Наоборот, различение добра и зла, доброго и дурного предполагает стремление к добру и избегание зла. Первым следствием грехопадения была стыдливость Адама и порыв прикрыть «срам». Это и было отпадением от Бога.
Грехопадение – когда человек вместо единственного вопроса бытия, которому (бытию) ничто не противоположно, принимается за различение добра и зла, справедливости и несправедливости и пр.
Испытание Иова длится до тех пор, пока он не перестает искать справедливости и находит Бога. Неточно было бы сказать, что Иов испытывается несправедливостью: в пределах различения справедливости и несправедливости то, что с ним происходит, – чистая несправедливость, откровенно допускаемая Богом. Но в Боге нет этого различения, и этому-то и научается Иов.
Можно думать, что в том же положении находится Каин. Каина часто (всегда) трактуют очень просто: выбрал зло и через это отпал от Бога. Но читаем мы только следующее: двое принесли жертву Богу, и одна из жертв принята не была. Почему?
Домысливают так: раз не принята, то за дело. Но в Книге Иова точно так рассуждают друзья Иова, и за это на них обрушивается сугубый гнев Божий. Из Книги Иова ясно, что своего праведника Бог испытует тем, что на человеческом грешном языке именуется несправедливостью.
Разве о Каине сказано не то же самое кратко и без пояснений? Для Каина должно быть вопиющей несправедливостью непринятие жертвы, если он, как и Иов, не знает за собой вины. Но Каин взыскуем не справедливостью, а Богом.
Тогда Каин – праведник, подвергаемый самому страшному и последнему испытанию. От него требуется преодолеть условные – в конечном духе – различия и принять абсолютность Бога.
В тексте только одно говорит в пользу такой трактовки. Бог предупреждает Каина о предстоящем, еще не совершенном грехе (грех у порога лежит) после того, как жертва его не принята. Но это можно понять по-разному.
Важнее смысл всего Писания: смысл грехопадения, подробно написанная Книга Иова и еще многое другое (притча о виноградарях, о блудном сыне и так далее).
Текст о Каине не противоречит такой трактовке, а смысл многих мест из Писания подтверждает ее.
Трудно и рискованно проводить параллели между религией и философией. Тем не менее нельзя пройти мимо того, что вера – по-своему тоже есть опыт признания абсолютного Бытия. И не в завершенных конечных формах, свойственных человеческому сознанию, не в морали, науке, праве и пр. Короче говоря, не в мифе.
Как же? Мы будем здесь говорить только о философском пути. Но и относительно мифологии уже было замечено, что греки сознают трагичность множества текстовых интерпретаций бытия. В-себе-достаточность конечного духа порождает трагедию бессмысленного существования.
Миф замыкает дух в самого себя как чисто текстовое, неотправленное к бытию сознание. Отсюда мифологическая ситуация с предсказанием: прорицатель сообщает будущее; человек, узнавший будущее, пытается его изменить и в результате будущее осуществляется для него.
Это попытка человека понять предсказание не как чистый текст, а как нечто, отсылающее к бытию, поэтому он сам, своими руками делает себя персонажем текста, осуществляет этот текст.
Когда человеку открывается предсказание, то ему кажется, что это предсказание «о нем», но на самом деле сам акт прорицания, сам акт узнавания моего будущего входит в мою судьбу. (Молчание – тоже предсказание). Предсказатель делает себя персонажем текста, но на самом деле это предсказание входит в сам текст, а не предсказатель.
Философия по-своему отбрасывает вопрос о добре и зле, о справедливости и так далее и переходит к одному вопросу – вопросу о нашем отношении к бытию.
Из книги «Онтология художественной формы»[24]
…Почему Иов не язычник, если сознание его деятельно и деятельность определена как добродетель? Является ли именем Бога «Добро»? Существует и более важный вопрос: может ли Иов сам отличить, состоит ли его деятельность в служении Богу или добродетели? В Писании события разворачиваются таким образом, что Бог сначала признает Иова праведником, затем принимает вопрос сатаны: «Задаром ли праведен Иов?», и в разъяснение этого вопроса обрушивает через сатану на праведника бесчисленные беды. Праведник подвергается испытанию в праведности. Вопрос сатаны к Богу может быть выражен и так: «Разве праведен праведник?» Смысл вопроса заключается в том, что Иов, служа и приобщаясь к праведности, превращается тем самым в «праведника»; служа добродетели, становится «добродетельным». В этом нет большой беды и, более того, в этом состоит высшая цель, если признать, что определенность формы составляет цель существования. Если же, напротив, исходным является отношение к форме, то просто деятельное или телесное служение не может считаться достаточным. Признание формы, например формы добродетели, теперь выражает уже не служение, а, наоборот, собственную уверенность в правильности данной формы, так как человек сознает заданность ему этого «определенного», например добродетельного, существования, в подчинении которому он уже никогда не будет просто тождествен существованию. Отождествляясь с существованием, он будет сознавать, что он тождествен существованию. Иудей-праведник никогда не будет «просто праведником» или «просто праведностью», как музыкант-язычник является «просто музыкой» или воплощенной формой как таковой, а геометр-язычник – «просто самой геометрией», но иудей, поскольку он начинает с самосознания, будет сознавать себя «самой праведностью» или сознавать себя «самой неправедностью».
Когда форма осознана формой, то уже невозможно недоумение Сократа по поводу того, как может разумный человек стремиться к чему-то большему, нежели «просто» или «сама» определенная данность формы. Выясняется, что как раз эта «просто» и «сама» форма не дана самосознанию; первая вообще не существует для второго. Греческое возвышенное требование «середины» и торжества гармонии человека и мира заменяется воистину сатанинским вопросом: а праведен ли праведник?
Вместо двучленной возникает трехчленная структура отношения к бытию, а именно к бытию как форме. Деятельно-телесное служение, смысл которого — в определенности формы, заменяется служением такого рода, когда смыслом является удержание самой формы служения. Форма должна оставаться только формой для сознания. Или: трехчленное или трехсоставное отношение к бытию должно оставаться трехсоставным. Слово, иначе говоря, должно оставаться словом и ни в коей мере не превращаться в телесный, внешне деятельный акт. Молитва перестает быть действом, где нет разницы между словом и движением; слово, обращенное к Богу, перестает быть «внешним», то есть пластическим, ритуальным словом; возникает совершенно новая реальность сознания, или новый способ существования сознания – устная или письменная речь. Не жизнь в качестве речи, как было до сих пор, а речь, заменяющая и вытесняющая собой жизнь.
Слово высвобождается от тела, потому что слово не является уже приобщением к форме или деятельностью приобщения, а, наоборот, является недеятельным созерцанием слова как слова. Слово перестает быть ритуально-значимым образом, и начинает сознаваться. В слове мы уже не есть, но в слове мы сознаем себя. Сознание превращается в самосознание, если оно находит опору в слове. Внешняя, телесно выраженная, деятельность сознания уступает место внутренней деятельности сознавания, или удержания слова как слова. Способом существования сознания делается не тело, а слово.
Иов, если вернуться к тексту Писания, лишается именно «тела», то есть возможности деятельно осуществлять добродетель. Аристотель совершенно справедливо замечает, что для совершения добродетельного поступка необходим предмет: любить можно кого-то и жертвовать кому-то. Более того, продолжает Аристотель, для выражения добродетели необходимы условия: любить можно так-то и так-то, а жертвовать тем-то и тем-то. Если у человека нет предмета и нет условий, заканчивает Аристотель, то для него нет и добродетели. В том-то и заключается несчастье Приама, что он посреди утрат уже не может быть добродетельным. Цель Приама – не в дарах, а в служении, и служение для Приама самодостаточно – в этом добродетельность его жизни. Но даже самодостаточная, в себе самом имеющая награду добродетель требует тем не менее телесного, чувственного выражения. Обладать добродетелью можно, только будучи добродетельным.
Усилиями сатаны Иов лишается способности быть добродетельным. Но то, что в глазах язычника означает уничтожение самой добродетели, по смыслу Писания, видимо, добродетель как раз обнаруживает. Добродетель не может быть явлена телесно-деятельным образом, потому что во всяком деле, по существу, остается неясным, утверждается ли в нем само это дело или имя Бога. В язычестве дело и имя Бога совпадают, но не в Писании. Иов именно тогда сознает Бога, когда лишается «тела». Для Иова, точно так же, как и для язычника, сознание противостоит жизни и прекращает жизнь, но – в прямую противоположность язычнику – сознание открывает Иову Бога, а не дьявола, Бытие, а не небытие.
Несчастья «совлекают» с Иова образ праведника. Испытания заключаются в том, что Иов, вместо того чтобы быть формой, «имеет» форму перед собой, сознает форму как форму. Праведник уже не черпает смысл и награду в самой праведности, а сознает предшествование ему того, что он должен делать. На место определенности заступает определение. Иов, другими словами, должен иметь дело уже не с определенностью служения, что для язычника является высшим и конечным результатом, а с заданностью ему его определенности. Возникает различие между именем Бога и Богом. На вопрос об имени следует ответ: «Я есмь Сущий». Доискиваясь смысла служения, судясь с Богом, Иов на деле хочет определенности, имени того, что предшествовало бы ему; в ответ он получает само предшествование, форму как форму.
Рядом с Иовом, среди тех, кто сострадает ему и в определенном смысле разделяет с ним испытание, складываются два различных, а лучше сказать, исключающих друг друга взгляда на него. Общий глас друзей Иова, если оставить в стороне множество подробностей, выражает лишь непосредственно деятельное здравомыслие: наказан, следовательно виновен. Язычник, между прочим, никогда не опустился бы до такого наивного законнического взгляда. В служении, ценность которого сосредоточена в самом служении, язычник, безусловно, преодолевает внешнее отношение с богом и власть бога в смысле наказания или поощрения. Власть или присутствие бога заключается в самом служении, равно как дурное служение в самом себе заключает наказание. Еврей-законник точно так же, как язычник, «огораживает» себя от зла деятельно-телесным служением, но, в отличие от язычника, видит Бога не в определенной форме служения как таковой, а вне формы. Законнику поэтому недостаточно самого служения, но необходимо еще и наказание. Служа имени Бога, законник еще и страшится абсолютного, не именуемого определенно Бога.
В отличие от своих друзей, Иов прекрасно осознает, что он не наказан, что не он лишился, а его лишили праведности. Отсюда, из отношения к форме как форме, возникает взгляд, который нельзя назвать иначе как отчаянием. Жена говорит Иову: «Похули Бога и умри» (Иов 2:9). Лишенный радости жизни, полноты, которую дает в себе самом достаточное служение (а Иов, стеная, говорит не об «утратах», не о смерти детей, гибели имущества и пр., а об утрате самой жизни, о том, что время, если можно так сказать, не является для него временем существования), лишенный телесной праведности, праведности ради нее самой, Иов не просто перестает быть, то есть быть той или иной формой, но обнаруживает форму отчаяния. Иов, лишенный тела, может вернуть его, совершив акт смерти – осознав небытие как небытие.
Отчаяние становится возможным именно потому, что форма Иову явлена как таковая. Иов не принимает «предлагаемые» ему позиции, не превращаясь ни в персонажа перед Богом, как законник, ни в язычника навыворот, который телесно умирает в Боге. Вместо отчаяния Иов предпринимает бунт. Бунт существеннейшим образом отличается от греха, то есть от добровольного погубления себя, тем, что в бунте не от Бога отступают (как бы отрезают себя от Бога), а, принимая Бога, не принимают зла в Боге. Не принимают того обстоятельства, что честное и преданное служение в Боге не может состояться. В Боге нет телесного определенного служения, нет добра ради добра и праведности ради праведности, и это с необходимостью должно восприниматься человеком, то есть сознающим себя телом, как зло. Иначе говоря, служение единому и единственному Богу является злом с точки зрения язычника. В Боге распадается тождество души и тела, и дух не торжествует в теле. Скорее, наоборот: поскольку дух все-таки обращается к телу и смысл должен быть телесно и предметно выражен, дух обнаруживает в теле знак не жизни, а смерти. Дух (самоценность служения) в теле не утверждается, а уничтожается как дух.
В бунте как раз и отрицается бестелесность служения: бунтует дух, лишенный тела. Иов не просит у Бога вернуть утраченное, а просит объяснить, то есть вернуть телесный смысл служению. В телесных потерях Иов видит потерю смысла. Невозможно не видеть того, что иск Иова к Богу и тезис Ивана Карамазова: «Бога принимаю, а мир Божий – нет», – абсолютно тождественны по содержанию. Иван, как и Иов, не приемлет зла в Боге.
[1] http://philosophystorm.org/article/g-benevich-pamyati-olega-nogovitsyna.
[2] См.: Ноговицын О.М. Онтология художественной формы: реальность текста и призрачность реальности. СПб.: ИЦ “Гуманитарная академия”, 2016. С. 7-18.
[3] Первое известное нам толкование испытаний Иова встречается, что весьма характерно, в книге О. Ноговицына «12 лекций о досократиках» (СПб., ВРФШ: 1994. С. 21–22), то есть в чисто философском контексте, к тому же посвященном самому началу философии. Смысл испытаний Иова в центре лекции «Христианство. Иов» в рамках курса по истории философии, прочитанного в 2014 г. на филологическом факультете СПбГУ (https://www.youtube.com/watch?v=2fgzJqNM8OY), а самое подробное обсуждение этой тематики в монографии Ноговицын О.М. Онтология художественной формы. С. 25-40.
[4] http://philosophystorm.org/article/g-benevich-pamyati-olega-nogovitsyna.
[5] Ноговицын О.М. «12 лекций о досократиках». СПб., ВРФШ: 1994. С. 21.
[6] Впрочем, трактовок грехопадения в святоотеческой литературе множество, есть среди них и такая: «А мы, последовав внушению змия, одних возлюбили как добрых, других же возненавидели как злых; что и означает древо познания добра и зла, вкусивши от которого, мы умираем мысленно, не потому, чтобы Бог сотворил смерть, но человек ее навлек на себя, возненавидев ближнего» (прп. Марк Подвижник. Слово 5, https://azbyka.ru/otechnik/Mark_Podvizhnik/sovety-uma-svoej-dushe/). Хотя трактовка О. Ноговицына не совпадает и с этой трактовкой прп. Марка (V в.), но нетрудно показать, что предпосылкой деления людей на добрых и злых является впадение в разделение «добра» и «зла», о котором и говорит современный философ.
[7] Для Ницше мораль есть форма деградации духа, происходящая от ressentiment-а, понимаемого им как механизм своего рода «компенсации», выработанный слабыми и неблагородными в ответ на господство сильных и благородных («ариев»). Соответственно, необходимо преодолеть доминирование такого рода морали (утвердившейся через иудео-христианство), в которой «добром» почитается то, что является таковым с точки зрения слабых, например, понимание любви как сострадания.
[8] Ноговицын О.М. «12 лекций о досократиках». СПб., ВРФШ: 1994. С. 21.
[9] Ср. лекции по истории философии (7): https://www.youtube.com/watch?v=2i2XBnCNgvY (18-23 и 41-43 минуты).
[10] То есть, например, серийный убийца совершает свои преступления, думая, что делает нечто благое (что в фильмах об этих убийцах зачастую и показывают).
[11] Там же, 34-37 минуты.
[12] Здесь мы сталкиваемся с парадоксом, о котором сам О. Ноговицын, к сожалению, не говорит: разве не Сам Бог, запретив вкушать от древа познания добра и зла и установив за это вкушение наказание, внес в свои отношения с человеком элемент «подзаконности», если не действительной, то возможной? Впрочем, в разговоре о символическом, притчевом повествовании Св. Писания подобных парадоксов не избежать. В любом случае, как замечает О. Ноговицын, до вкушения запретного плода Адам не знал различения добра и зла, и искушение змия началось с того, что тот соблазнил человека стать знающим (как Бог), что есть добро, а что зло, Бога же оставить лишь гарантом справедливости (см. след. прим.).
[13] https://www.youtube.com/watch?v=2fgzJqNM8OY (27-29 минуты).
[14] https://www.youtube.com/watch?v=2i2XBnCNgvY (38-39 минуты).
[15] https://www.youtube.com/watch?v=2fgzJqNM8OY&t=2659s (21-23 минуты), https://www.youtube.com/watch?v=2fgzJqNM8OY (24 минута).
[16] Ноговицын О.М. Онтология художественной формы. С. 36.
[17] Козырев Ф.Н. Искушение и победа святого Иова / отв. Ред. Н.Н. Казанский, вступит. Ст. В.Н. Топорова. СПб., 1997 (https://azbyka.ru/otechnik/Biblia2/iskushenie-i-pobeda-svjatogo-iova/). Книга, помимо предисловия академика В.Н. Топорова содержит еще и весьма примечательное послесловие, написанное преподавателем СПбДА А.В. Маркидоновым и свящ. Н. Ершовым, в котором критикуются некоторые моменты в трактовке Козырева.
[18] Вопрос о том, обсуждается ли тема «бунта» Иова в святоотеческой литературе, и если да, то как именно, я оставляю за скобками (не будучи патрологами, эту тему не исследуют ни Ноговицын, ни Козырев). В любом случае, в гимнографии и в церковной проповеди, как и в аскетической литературе, Иов обычно прославляется как прошедший испытание Бога праведник, явивший добродетель терпения и мужества (его страдания были попущены не за грехи, как считали его друзья, но ради явления этой добродетели, увенчания и прославления его Богом); также об Иове говорится как о прообразе Христа. При этом его «пря» с Богом и с друзьями, составляющая большую часть Книги, обычно обходится молчанием.
[19] Так, в «Лекциях по философии религии» Гегель пишет: «Иов считает себя невиновным, он находит свою судьбу несправедливой, он недоволен, то есть в нем налицо противоположность: сознание справедливости, которая абсолютна, и несоответствие его состояния этой справедливости; [ведь] цель Бога усматривается в том, чтобы добрые благоденствовали. Смысл здесь в том, что эта неудовлетворенность, это недовольство должны подчиниться абсолютной, чистой уверенности. Иов спрашивает: какую же высокую награду дает мне Бог, разве не должен так быть отвергнут неправедный? Его друзья отвечают в том же духе, только они отправляются от обратного: из того, что ты несчастен, мы заключаем, что ты неправеден; Бог действует так, чтобы оградить людей от высокомерия. Наконец, глаголет сам Бог: “Кто это, говорящий столь безрассудно? Где был ты, когда я основывал землю?” Вслед за этим следует прекрасное, великолепное описание божественного могущества, и Иов говорит: “Я сознаю, что безрассуден человек, надеющийся укрыться от Бога”. Эта покорность – завершение; с одной стороны, выставляется требование, чтобы праведник благоденствовал, с другой – чтобы было преодолено недовольство. Само отречение, признание могущества Бога возвращает Иову его имущество, его прежнее счастье; за его признанием следует восстановление его счастья. Но в то же время конечное существо не должно рассматривать это счастье как некое право перед лицом всемогущего Бога» (цит. по: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000441/st004.shtml). Толкование О. Ноговицына в ряде отправных моментов близко к гегелевскому, а, учитывая, что он был внимательнейшим читателем Гегеля (см. нашу статью его памяти), влияние весьма вероятно.
[20] Ноговицын О.М. «12 лекций о досократиках». С. 23.
[21] Кроме указанных выше ссылок следует упомянуть и следующую: https://www.youtube.com/watch?v=rfy3txOj-aQ Здесь (первые 11 минут) О. Ноговицын обсуждает вопрос о соотношении веры и чуда в Евангелиях, а также место свободы в христианстве.
[22] «12 лекций о досократиках» доступны в Сети: https://klex.ru/iii
[23] Ноговицын О.М. «12 лекций о досократиках». С. 21-24.
[24] Ноговицын О.М. Онтология художественной формы. С. 31-37.