700-летний юбилей побуждает нас снова осознать место, которое преподобный Сергий занимает в жизни Русской Церкви и русского народа. Личность преподобного поистине уникальна и по своей масштабности превосходит многих не только церковных, но и государственных деятелей. Его по праву называют собирателем Руси, печальником земли Русской, наставником русского народа, духовным пастырем нации. «Его образ <…> вырос до значения национального символа»[1], потому что преподобный Сергий «строил новый мир, новую, точнее, утерянную (по причине забвения христианских норм и ценностей – М.И.) систему человеческих отношений»[2]. Самым парадоксальным в созидании этой системы было то, что свою деятельность преподобный осуществлял, находясь не в гуще народной жизни, а в глухой пустыне, как монах-отшельник, давший обет отречения от мира. Сразу же следует оговориться: при всей многогранности своего служения он никогда и ни в чем не нарушал монашеских обетов.

Понять этот феномен с позиции светского ученого невозможно. Более того, даже у некоторых церковных исследователей жития преподобного Сергия можно встретить выводы, согласно которым отшельник, своей жертвенностью и любовью вовлеченный в национально-политическую жизнь Руси, все же делал некоторую уступку миру. Причем в этом он был не одинок. «Взаимоотношения между государством и Церковью на Руси, — писал И.К. Смолич, — всегда имели исключительное значение, и эти взаимоотношения постоянно так или иначе отражались на жизни монашества, <…> зачастую вовлекая духовные силы иночества в такие движения, которые не соответствовали монашескому идеалу»[3]. Вывод И.К. Смолича, даже если он и может быть объективным применительно к отдельным периодам истории русского монашества, к житию преподобного Сергия едва ли может иметь какое-либо отношение. В самом деле, невозможно представить, чтобы преподобный в своей заботе о стране и ее народе шел на нарушение монашеского идеала. Следовательно, объяснение уникальности Сергиева служения только эмпирически также невозможно. Поэтому в этой статье предпринимается попытка объяснения такой уникальности через призму учения о Церкви, конкретнее, через учение о третьем свойстве Церкви — кафоличности.

Здесь необходимо сделать небольшое замечание экклезиологического характера.

Третье свойство Церкви в древнегреческом языке обозначено термином καδολική, который был переведен на славянский язык прилагательным «соборная». Хотя оба термина обозначают одно понятие, они не являются синонимами. В русской богословской науке до сих пор дискуссионным является вопрос о том, насколько адекватно греческий термин был переведен на славянский, и можно ли считать славянское понятие результатом творческого развития καδολική. Греч. καδολική происходит от καδόλου, которое соответствует русским понятиям «в целом», «вообще», «в единстве с целым», «в соответствии с целым». Эти толкования обретают свой смысл лишь там, где это целое существует. В экклезиологическом контексте таким целым является сама христианская Церковь как живой организм, именуемый ап. Павлом «Телом Христовым» (1 Кор. 12, 27). Церковь как Тело Христа — не метафорическое понятие. Оно имеет одновременно духовный, метафизический и даже физический смысл, что позволяет ап. Павлу, исходя из описания человеческого тела, перейти к описанию Церкви как Тела Христова: «Как тело одно, но имеет многие члены, и все члены — одного тела. Хотя их много, (они – М.И.) составляют одно тело, — так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи и Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. Тело же — не из одного члена, но из многих… Поэтому страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены» (1 Кор. 12, 27).

Хотя Церковь в христианской литературе нередко определяется как общество верующих во Христа, такое определение не учитывает самого существенного в природе Церкви, низводя последнюю лишь в статус одного из обществ, хотя и религиозных, в большом многообразии существующих в окружающем мире. Церковь — не коллектив и не общество. Благодаря своей кафоличности, т. е. причастности ее членов к единому церковному организму и единой жизни в этом организме, она неизмеримо раздвигает онтологические возможности человеческого бытия и возводит его к высотам Божественной Троичной жизни. Христианин, живущий полнотой кафолической жизни, преодолевает в себе не только греховное начало, но и свой индивидуализм, духовно перерастая при этом в подлинную личность, живущую не только своей жизнью, но и жизнью других людей. На этом возможности кафоличности не заканчиваются. Благодаря им преодолевается граница даже между «ангельским собором» и «человеческим родом». «Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам ангелов», — пишет ап. Павел, обращаясь к христианам, вошедшим в Церковь через крещение (Евр. 12, 22). На пространстве вещественного мира кафоличность имеет космическое измерение. Для членов Церкви, вошедших в кафолическую полноту, открывается новая форма общения не только с миром ангелов, людей, но и всего вообще тварного мира, ожидающего преображающего воздействия на себя со стороны человека, по вине которого, как отмечает ап. Павел, мир находится в аномальном состоянии: «Тварь (т. е. тварный вещественный мир – М.И.) похоронилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее (т. е. человека – М.И.), в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8, 20-21).

Самое главное в этом общении кафолического члена Церкви с тварным миром заключается в том, что христианин начинает ощущать не только органическое, но и онтологическое единство со всем Божиим творением, то καδόλου — единство с целым миром, который он, образно выражаясь, стремится заключить в объятия любви. Классическое свидетельство об этом имеется у преподобного Исаака Сирина в его размышлении о милующем сердце. Преподобный вопрошает: «Что такое сердце милующее? (Это – М.И.) возгорение сердца человека о своем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и не может он вынести или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о веществе пресмыкающихся молится с великой жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению во всем Богу»[4].

Возвращаясь к термину «соборность», необходимо отметить, какое дополнительное содержание он внес в определение третьего свойства Церкви. Если καδόλου смещает акцент на единство церковной жизни как единство онтологическое, восходящее к единству внутрицерковной жизни в Боге, как внутреннее качество этой жизни, то понятие «соборность» в значительной степени определяет, как это единство проявляется. Как уже неоднократно отмечалось, соборность проявляется не только на церковных соборах. Всегда, даже в повседневной жизни Церковь соборна. Она, как заметил в этой связи Карташев, «качественно соборна, внутренне всесообщительна, всесвязующа, взаимопроникающа для всех элементов, ее составляющих. Как соборно тело человеческое, как оно цельно переживает свое здоровье и благосостояние, или болезнь, или страдание во взаимной связанности всех его частей, так же органически соборно в жизни и действии и мистическое тело Церкви, ибо оно не метафоричное, а реальное Тело Христово»[5]. Понятие «соборность», по мысли прот. С. Булгакова, может включать в себя и «внешнее определение», выражающееся в том, что «Церковь собирает, включает в себя все народы и простирается на всю Вселенную. В этом смысле «соборность» означает «вселенскость»[6]. Принцип соборности осуществляется фактически во всех сторонах церковной жизни: в исповедании христианской веры, в формировании церковного сознания, в каноническом творчестве, в молитве и даже в функционировании церковной организации.

Церковь, как выразился Карташев, «кафолична — соборна»[7]. Однако это не означает, что и ее члены становятся таковыми в момент вступления в Церковь. Эта особенность церковной жизни станет более понятной, если мы посмотрим на нее через призму второго свойства Церкви — ее святости. Церковь свята, то есть обладает освящающей благодатной силой, способной сделать святыми и ее членов, которые, однако, не становятся таковыми лишь в силу своей принадлежности к Церкви. Святость дана и задана одновременно, поэтому ее необходимо приобрести в своей жизни каждому члену Церкви, реализуя церковную святость как данность. Это же можно сказать и относительно кафоличности Церкви. Было бы ошибкой полагать, что всякий член кафолической Церкви подлинно кафоличен. Стяжание кафоличности, как и святости, — это очень трудный процесс, который должен проходить в личной жизни каждого христианина, если он имеет искреннее желание реализовать в себе те поистине безграничные возможности духовного совершенствования и всестороннего развития, какие предлагает ему Церковь.

Наблюдать за процессом стяжания кафоличности преподобным Сергием мы практически не можем, потому что от нас почти полностью сокрыт процесс его духовного развития. Как монах-отшельник, он проходил путь своего становления и возрождения вдали от людей. Даже в тот период, когда к нему стали собираться иноки, преподобный Сергий тщательно скрывал от них свой иноческий подвиг. «Удивительна и сама тайна, окружавшая имя Сергия. Почти во всех великих событиях эпохи мы чувствуем его незримое присутствие. А между тем до нас не дошло ни его собственных писаний, ни точной записи его бесед и поучений»[8].

Однако кафолическая полнота, какую приобрел преподобный Сергий в процессе иноческого делания, в его житии получила раскрытие.

Великий подвижник начал свое служение Богу, Церкви и людям с самого главного: он построил храм во имя Живоначальной Троицы, тем самым обозначив источник и средоточие соборности Церкви. В этом храме, по замечанию прот. П. Флоренского, он видел «призыв к единству земли Русской во имя высшей реальности». Троичный храм созидается для того, чтобы постоянным взиранием на него, по выражению жизнеописания преп. Сергия, «побеждать страх перед ненавистною раздельностью мира». «Троица, — продолжает о. Павел, — называется Живоначальной, т. е. началом, истоком и родником жизни, как Единосущная и Нераздельная, ибо единство в любви (как первое и непременное условие для καδόλου, т. е. единства в Боге – М.И.), есть жизнь и начало жизни; вражда же, раздоры и разделения разрушают, губят и приводят к смерти. Смертоносной разделенности противостоит живоначальное единство. <…> По творческому замыслу основателя, Троичный храм, гениально им, можно сказать, открытый, есть прототип собирания Руси в духовном единстве, в братской любви. Он должен быть центром культурного объединения Руси, в котором находят себе точку опоры и высшее оправдание все стороны русской жизни»[9]. В этом размышлении о значении Троицкого храма прот. П. Флоренский, как и целый ряд других исследователей жития преподобного Сергия, основное внимание обращает на объединяющую роль храма в духовной и культурной жизни Руси. Идеей объединения, несомненно, руководствовался и сам преподобный. Однако эта идея, при всей своей исключительной значимости, не отражает в себе всей полноты кафоличности, какую хотел выразить преподобный через созидание Троичного храма. Игумен земли Hусской понимал, что объединить людей можно только на началах соборности и что при отсутствии этих начал никакие другие объединительные принципы действовать не будут. Начала же эти коренятся во внутритроичной жизни. Поэтому преподобный Сергий, как отмечает один из исследователей его жития, «может быть, <…> вообще один в России и показал полнее всего свет и силу Троицы как единства земли и неба, Бога и человека»[10]. «Сергий, — пишет Георгий Федотов, — своим подвигом доказал: согласие Божественного и земного вполне возможно на земле даже в самые неблагоприятные, казалось бы, времена». Поэтому оставленный потомкам его завет «одолеть ненавистную рознь мира сего» остается жизненным и выполнимым и сегодня.

На том, как преподобный Сергий созидал кафолическое единство в стенах своего монастыря и как он, образно выражаясь, прививал братии «монашескую соборность» мы останавливаться не будем. Созидание и становление его обители подробно описанию в целом ряде исследований. Отметим лишь, что процесс воплощения третьего свойства Церкви на всех уровнях, начиная с развития личной соборности и заканчивая соборностью общецерковной, проходит, как и все вообще духовное развитие человека, очень трудно. Это мы и наблюдаем в той размолвке, какая случилась между преподобным Сергием и его братом Стефаном, недовольным введением в монастыре нового устава «общего жития», которое как раз и отражало соборную природу Церкви.

Кафолические деяния преподобного Сергия простирались не только на церковные и церковно-общественные, но также и на церковно-государственные отношения. Преподобный уже тогда понимал, что Церковь хотя и не от мира сего, однако она живет и действует в мире и оказывает на него свое преображающее влияние. Политиком он никогда не был, хотя некоторые и приписывали ему политическую активность. Самое важное, чего он желал в этой области, — «ввести политику в рамки христианской нравственности»[11]. Один из исследователей жития преподобного, задаваясь вопросами, разделял ли Сергий какую-то политическую программу и поддерживал ли линию того или иного князя, отвечал: «Не имея об этом каких-либо определенных свидетельств, можно, однако, с большой долей уверенности утверждать: взгляды Сергия на политику, на междукняжеские отношения определились его евангельским мировоззрением»[12]. Необходимо подчеркнуть: кафолический подход в этой области, открывавший безграничные возможности общения со всем Божиим миром, достижения универсального единства с творением, позволял преподобному проникнуть в саму суть, в идейную основу церковно-государственных отношений и давал ему возможность достигать существенных результатов в их налаживании. У него это получалось лучше, чем у самих князей и знати, непосредственно вовлеченных в политику и зачастую приносивших этой политикой непоправимый урон своей стране. Та «форма отношений, какая заложена в концепции Святой Троицы», служила для Сергия Радонежского «идеальным прообразом того, как должно строиться» общество, государство, «братство людей»[13]. Не будучи политиком, преподобный хорошо понимал, что нет смысла менять внешние формы человеческого общежития раньше, чем изменится сам человек. Для него «вопрос о политических формах» не имел первостепенного значения[14].

В одном из своих выступлений, посвященных преп. Сергию, историк В.О. Ключевский отметил: даже простой народ понимал, что политическое возрождение на Руси было обусловлено возрождением нравственным, у истоков которого стоял «игумен земли Русской»[15].

Преподобный Сергий совершал походы в Ростов, Нижний Новгород, Тверь, Рязань исключительно с миротворческой целью. Лучше всего это иллюстрирует встреча преп. Сергия с Рязанским князем Олегом, враждовавшим с Димитрием, князем Московским. Известно, что жестокость Олега не знала границ. Пред ним трепетали не только враги, но и соседние князья. И вот к нему пошел Сергий, пренебрегший своей личной безопасностью ради блага Руси. Многие исследователи недоумевают: что такое он сказал Олегу, который буквально переродился после беседы со старцем? Олег плакал. Он отказался от сопротивления князю Димитрию и от политических интриг. Его покорила власть без насилия, являющаяся одним из выражений соборной природы Церкви. Другим ее выражением была сама жизнь преподобного. «Жизненный путь великого старца, как называли его современники, выглядит парадоксальным. Он бежал от общества людей, а в результате стал его духовным предводителем; он никогда не брал в руки меча, но одно его слово на весах победы стоило сотен мечей»[16]. Прот. С. Булгаков, хорошо понимавший, что далеко не всякий член Кафолической Церкви достигает в своей жизни подлинной соборности, задавался вопросом: «В чем сила соборности (преп. Сергия – М.И.)?» И отвечал: «В том, что сама эта соборность, образ во Святой Троице сущего Бога, ярким светом горела в его сердце»[17]. В одной из своих проповедей, посвященных преп. Сергию, митр. Филарет Дроздов говорил о тех широких полномочиях, какие преподобный приобрел, реализовав в себе кафолическое начало Церкви. Московский святитель при этом использует в своей проповеди евангельскую притчу о талантах, какие даются человеку Богом для того, чтобы испытать и проверить его, верен ли он «в малом», чтобы впоследствии вручить ему «многое» (Мф. 25, 14-30). «Смотрите, — говорит святитель Филарет, — сколь над многими поставлен сей верный в малом. Как во многом <…> был он уполномочен, когда еще жил на земле! Как на многое земное простирает свое полномочие и теперь с неба!»[18]

Чтобы понять особенности церковной кафоличности, приходится делать очередное примечание. Широкие полномочия, какими был наделен преп. Сергий, не имеют ничего общего с теми полномочиями, называемыми сегодня властными, которыми наделяются мирские правители и политические руководители. Об этом свидетельствует только что описанный случай встречи преподобного с князем Олегом. Власть без насилия — этот феномен порой бывает вообще непостижим для того, кто руководствуется понятиями мира сего, лежащего, как сказано ап. Иоанном, «возле» (1 Ин. 5, 19). Этой же темы в своей проповеди о преп. Сергии касается и митр. Платон Левшин и полагает в ее основу текст Послания к Коринфянам, где ап. Павел также говорит об особенностях и неповторимости церковного и, в частности, апостольского служения: «Мы неизвестны, но нас узнают, <…> мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2 Кор. 6, 9-10). Таким был, по замечанию митрополита Платона, и преподобный Сергий. Проповедь московского святителя становится эмоциональной и даже гневной, когда он переходит к обличению тех, кто не понимает ни особенностей соборного служения Церкви, ни разновидностей этого служения в монашеской среде. «Пусть умолкнут, — говорит он, — те дерзновенные и безрассудные уста, которые думают и говорят, что будто бы таковые святые подвижники, удаляющиеся от мира, суть для мира бесполезны. <…> Тогда пусть они скажут, что и солнце, как крайне от нас удаленное, для мира бесполезно и мир не освящается им». Преп. Сергий и подобные ему подвижники, заключает митр. Платон, как раз и являются духовными светилами в мире[19].

Для понимания кафолического измерения Церкви, как и других трудных для понимания особенностей христианства, богословие иногда использует антиномические категории. Такими в нашем случае могут быть следующие: природа человеческого «я» уникальна и соборна одновременно. «Соборность, или многоединство, — как отмечал прот. С. Булгаков, — есть неотъемлемое свойство личного «я»; говоря «я», ипостась говорит одновременно и «ты», и «мы», и «они»[20]. Человек в церковном организме есть и часть, и целое одновременно; он живет в Церкви своей личной жизнью и полнотой жизни всего церковного организма. Для объяснения тайны кафоличности иногда используют предельно простые сравнения, взятые из окружающего мира. Так, в солнечное утро маленькая капля росы отражает в себе все огромное солнце. В одном из своих посланий ап. Павел сказал, что в нем живет Христос. Вмещая в себе Бога, кафолический член Церкви вмещает в себя и все Его творение, о чем свидетельствовал преп. Исаак Сирин в цитируемом ранее высказывании о милующем сердце. Милующее сердце имел и преп. Сергий, печальник земли Русской. «Сквозь стены его кельи, — писал Георгий Федотов, — проходили все плачи и стоны земли»[21]. Изучая покров на раку преп. Сергия, подаренный Лавре великим князем Василием, Евгений Трубецкой заметил: «Первое, что поражает в этом изображении, — это захватывающая глубина и сила скорби; это не (только – М.И.) личная или индивидуальная скорбь, это печаль о всей земле русской»[22].

В жизни Радонежского игумена не было ничего несущественного и малозначительного. Даже в общении с медведем, на которое обращают внимание только в силу его чудесности, есть огромный символический смысл. Неоднократно упоминаемое нами καδόλου («единство с целым») имело место и здесь. Общение с медведем показательно в двух отношениях. Во-первых, кафоличность, образно выражаясь, открыла пред преп. Сергием врата для общения и соединения со всем Божьим миром. И, во-вторых, в этом общении мы видим возвращение животного мира, одичавшего по причине греховности человека, к хозяину земли. Падает человек — и с ним страдает вся тварь; возрождается человек — с ним возрождается вся тварь.

Не менее важный символический смысл имело видение, в котором птицы во множестве летали по Лавре и вокруг нее. В этом видении игумену земли Русской было явлено, как умножатся его последователи. И снова мы встречаемся с καδόλου, в которой преподобный преодолевает все границы: в первую очередь, границы времени, поскольку число его последователей умножалось и умножается по сей день, а «дело (его – М.И.) живет не в одной лишь истории Церкви. (Это дело – М.И.) стало частью духовного наследия русского народа»[23]. Преподобный Сергий Радонежский преодолевает и границы пространства, ведь его влияние распространилось не только в Лавре, но и во множестве монастырей и духовных учебных заведениях, прежде всего в Московской Духовной Академии. Святой объединяет Церковь и государство, уничтожая границу между ними, ибо, будучи монахом-отшельником, становится «мужем государственным». Наконец, преодолевает он границы миров земного и небесного, оставаясь после своей кончины покровителем Троице-Сергиевой Лавры, всей земли Русской и ее народа.