Одним из первых критиков римского первенства в русской богословской литературе XIX века стал А.С. Хомяков (1804-1860). Центральной темой богословского наследия выдающегося писателя, богослова и философа-славянофила являлось учение о Церкви, первоначально изложенное в изданном посмертно «Опыте катехизического изложения учения о Церкви», озаглавленном самим автором «Церковь одна»[1]. В дальнейшем его экклезиологические вгляды развивались в ходе полемики с католичеством и протестантизмом[2]. Переписка с диаконом Англиканской Церкви Уильямом Пальмером, открывшая для Хомякова новый уровень дискуссии, стала стимулом для углубления богословской мысли писателя. «Письма к Пальмеру» и «Несколько слов православного христианина о западных исповеданиях» входят в корпус произведений полемического характера[3].

Для Хомякова идея папского первенства и связанное с ней представление о папской непогрешимости противоречит принципу соборности. Принцип соборности означает, что ни патриарх, имеющий верховную власть, ни духовенство, ни даже Вселенский Собор не являются абсолютными носителями истины. Таким носителем истины является только Церковь в целом. «Папа очень ошибается, – писал Хомяков, – предполагая, что мы считаем церковную иерархию хранительницей догмата. Мы смотрим на дело иначе. Непоколебимая твердость, незыблемая истина христианского догмата не зависит от сословия иерархов; она хранится всей полнотой, всей совокупностью народа, составляющего Церковь, который и есть тело Христово»[4]. Здесь мысль богослова тождественна «Окружному Посланию Восточных Патриархов 1848 г.», в котором утверждается: «У нас ни патриархи, ни соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, то есть самый народ»[5].

Хомяков обличает Римскую Церковь за то, что свое частное, провинциальное мнение она выдала за вселенскую истину и, как следствие, присвоила «монополию» богодухновенности одному престолу, древнейшему на Западе. «Романизм, — говорит Хомяков, — начал с того, что поставил независимость личного или областного мнения выше вселенского единоверия... Романизм первый создал ересь нового рода, ересь против догмата о существе Церкви, против ее веры в самое себя»[6]. Утрата соборности и отпадение от вселенского единства привели к тому, что в Римской Церкви истина и любовь оказались подмененными властью и внешним авторитетом[7]. «Авторитет папы, заступивший место вселенской непогрешимости, был авторитет совершенно внешний. Христианин сделался подданным Церкви. Она и он перестали быть единым, он был вне ее, хотя оставался в ее недрах. Ни испорченность всей христианской среды, ни даже личная испорченность самого папы не могли иметь на непогрешимость никакого действия. Папа делался каким-то невольным оракулом, который для христианина ниспадал в разряд явлений материального свойства, подлежащих исследованиям одного разума»[8]. Следствием возникновения этого «оракула» стали, с одной стороны, рационализация богословия и построение его на нехристианских философских началах, а с другой – построение клерикального квази-государства, основанного на рационалистических принципах. «Для романизма Церковь состоит в одном лице – в папе, под ним – аристократия его чиновников, из числа которых высшие носят многозначительное название “князей Церкви”. Ниже толпится чернь мирян, для которых невежество – закон. Еще ниже стоит илот, греко-униат, помилованный за свою покорность, в котором предполагается бессмыслие и за которым оно признано как его право»[9]. Полемика обращена на место папы в католичестве, и подготавливавшийся тогда догмат о папском первенстве и непогрешимости вызывает всецелое отвержение, поскольку очевидным образом противоречит соборному пониманию истины. Соборный характер истины состоит в том, что она «дана единению всех и их взаимной любви в Иисусе Христе», и ее познание «имеет основанием в Церкви святость взаимной любви»[10]. «Церковь, – заключает Хомяков, – видит лишь верх нелепости в притязании какого-либо епископа на непогрешимость в вере. Что для всех есть нравственный долг, то не может быть ничьею привилегиею в особенности»[11]. Впоследствии, в начале XX в., точку зрения Хомякова будет развивать другой русский богослов священномученик Иларион (Троицкий). В своей статье «Христианства нет без Церкви» (1912) он писал: «Истина и спасение даны любви, то есть Церкви – таково церковное сознание. Латинство, отпав от Церкви, изменило этому сознанию и провозгласило: истина дана отдельной личности папы – пусть одному папе, но все же отдельной личности без Церкви; и папа же заведует спасением всех»[12].

В конце 1860-х гг., когда началась подготовка к I Ватиканскому Собору, огромный интерес к главному вопросу, который предполагался для обсуждения на нем, проявила и русская богословская печать. К примеру, журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии «Христианское чтение» в конце 1869-го и в течение всего 1870-го гг. публиковал материалы, посвященные Собору и его решениям. В основном это были тексты выступлений самых известных противников принятия догмата — историка и богослова И. Дёллингера, епископов Штроссмайера и Гефеле, немецких, английских, голландских протестантов и т. д.[13] Одной из первых публикаций отечественных авторов в том же «Христианском чтении» стала статья протоиерея Тарасия Серединского «Непогрешимость римского папы в учении веры и нравственности христианской перед судом Священного Писания и Священного Предания, церковной истории, самих епископов римских, латинских богословов, западных соборов и здравого смысла»[14]. Автор статьи обнаруживает основательное знание источников и историографии вопроса. Он приходит к заключению, что «с точки зрения богословской и церковно-исторической науки, учение о папской непогрешимости: 1) не имеет твердого основания в Св. Писании; 2) опровергается фактами из церковной истории первых веков христианства; 3) было оспариваемо многими латинскими богословами, некоторыми Римскими папами и западными Соборами в теории, и не оправдано римскими епископами на деле; 4) несостоятельно по неопределенности и многоразличности отличительных признаков или условий непогрешимости»[15].

Провозглашение на I Ватиканском Соборе догматического учения о верховной власти и вероучительной безошибочности папы, как и следовало ожидать, русские богословы восприняли резко негативно. В то же время Ватиканский догмат стал стимулом для появления новых исследований, посвященных истории и богословию Римской Церкви. Среди них фундаментальные работы протоиерея Александра Лебедева («О главенстве папы или разности православных и папистов в учении о Церкви», 1887), Н.Я. Беляева («Догмат папской непогрешимости. Историко-критический обзор. Вып. 1. Папский догмат в процессе образования и развития до XIV в.», 1882; «Основной принцип римо-католицизма», 1895; «Характеристика римско-католического учения с точки зрения папского догмата», 1872); И. Арсеньева («Ультрамонтанское движение в XIX в. до Ватиканского Собора 1869–70 гг.», 1895)[16]. В отличие от традиционного «логическо-схоластического» метода, использовавшегося в учебных пособиях по сравнительному богословию, вышеупомянутые авторы разрабатывали другое, т.н. «историко-генетическое» направление критики папского примата[17]. Сущность второго метода состоит не в поиске логических доказательств неправоты католичества, а в выявлении внутренних причин, приведших Римскую Церковь к догматическому утверждению папства. Используя новую методологию, прот. А. Лебедев в своей монографии «О главенстве папы или разности православных и папистов в учении о Церкви» доказывает, «что латинское учение о главенстве папы не согласно с учением Православной Церкви о главенстве Христовом; что чрезвычайным возвеличением папы и присвоением ему божеских прав закрывается и устраняется основное и жизненное начало Церкви – главенство Христово; что вследствие того и основные добродетели христианина – вера и подражание Христу – заменяются другими, специальными для латинства добродетелями – рабским послушанием папе и ревностью о его славе»[18]. Другой представитель данного направления, профессор Казанской Духовной Академии Н.Я. Беляев считает, что необходимо выявить прежде всего «внутренний смысл догмата о папстве»[19]. Таким образом, русские богословы ставят исследование генезиса папского первенства на более высокий богословский уровень, предполагающий новые подходы к проблеме.

В дискуссии конца XIX в. следует отметить позицию В.С. Соловьева, отношение которого к католичеству было сложным и противоречивым. В ряде статей, опубликованных в начале 1880-х гг., а также в частной переписке, философ выступил с неожиданной апологией не только решений I Ватиканского Собора, но и роли Римской Церкви в истории т.н. «Великого раскола»[20]. В последующих публикациях этого периода Соловьев разрабатывает свой, утопический в самом замысле, «теократический» проект преодоления раскола между православием и католицизмом, представленный в полном виде в книге «Россия и Вселенская Церковь» (французское издание вышло в 1886 г., русское – в 1911-м[21]). Решающее значение в реализации проекта отводится «могучей и великой» России и Римскому престолу, который, с точки зрения Соловьева, является богоустановленным вероучительно-административным центром, объединяющим всех христиан[22]. Папство для Соловьева, это – «Церковная монархия, основанная Иисусом Христом». «Христос предвидел эту необходимость церковной монархии, вручив одному верховную и неделимую власть в своей Церкви […] из всех церковных властей христианского мира есть только одна и единственная всегда и неизменно сохраняющая свой центральный и вселенский характер и в то же время, по древнему и всеобщему преданию, существенно связанная с тем, кому Христос сказал: Ты – Петр и на этом камне Я создам Церковь Мою и врата ада не одолеют ее»[23]. В конце своей жизни философ по-прежнему воспринимал папство как традиционный и законный центр единства христиан, но подчинение ему не должно быть безусловным, оно должно опираться на «веру Святого Духа», которая выше конфессиональных рамок, любого внешнего авторитета[24].

Один из главных оппонентов В.С. Соловьева — другой известный русский мыслитель Н.Я. Данилевский — в ходе полемики 1880-х гг. рассмотрел иной аспект решений I Ватиканского Собора: каким в новой ситуации должно быть восприятие католичества Православной Церковью? Остается ли римский католицизм «нераздельной частью Вселенской Церкви, отдаленной от нас лишь прискорбным недоразумением», или должен считаться ересью и расколом?[25] С точки зрения Данилевского, провозглашение догмата о папской непогрешимости означает появление восьмого, ранее неизвестного Церкви таинства, которое возникает на почве торжества западного рационализма. Выявляется различие «между православным понятием о непогрешимости Собора и между католическим понятием о непогрешимости папы», причем первое — «непогрешимость Собора» — есть выражение непогрешимости самой Церкви и никогда не дается никакому Собору без всецерковной рецепции его решений. Необходимость рецепции отвергается формулировками I Ватиканского Собора: провозглашенные папой вероучительные истины не требуют больше «согласия Церкви». При этом Н.Я. Данилевский ссылается на «Окружное послание Восточных патриархов» от 6 мая 1848 г., в котором подчеркивается, что в Православной Церкви ни патриарх, ни Соборы не могли вводить каких-либо догматических новшеств без санкции «народа церковного», т.е. Церкви в ее полноте. Отвечая на поставленный вопрос, Н.Я. Данилевский делает вывод: «Римская Церковь не может уже теперь почитаться нераздельною частью Вселенской Церкви; разделения Церквей, как невозможного, никогда не было, а было отпадение Римской Церкви от Вселенской, начавшееся с IХ-го века и завершившееся Ватиканским Собором…»[26].

Филокатолические взгляды Соловьева разделяли и некоторые русские религиозные мыслители. Среди них особенно выделяются Л.П. Карсавин и протоиерей С. Булгаков. Современный исследователь русской религиозной философии полагает, что формированию филокатолицизма у Соловьева, Карсавина и Булгакова способствовал интерес к софиологии в изложении католических мистиков[27].

Л. Карсавин рассматривает идею единства Церкви в книге «Католичество», опубликованной в 1918 г. По мнению автора, эта идея нашла полное выражение именно в католичестве, которому изначально присуще стремление к поиску зримого проявления этого единства. Поиск приводит к убеждению, что неповрежденное хранение Предания осуществляется конкретным органом, непосредственно связанным с апостолами, и этот орган обладает «таинственной силой и властью учительства, властью толкования старых истин и обнаружения новых». Папство и является именно таким органом, фактически являясь «самим живущим апостольским духом Преданием»[28]. Он утверждает, что вся история христианства на Западе постепенно приводила к главенству Римской кафедры: «именно представители кафедры Петра рано выделились среди прочих иерархов своею верностью самому принципу предания»[29]. Догматические постановления I Ватиканского Собора являются логическим завершением развития католической идеи: «Раз существует видимо истинная Церковь, а в ней истинное учение и орган, хранящий его, необходимо, чтобы решения и мнения этого органа были непогрешимы»[30]. По мнению Карсавина, именно догмат о папской непогрешимости придает католицизму совершенно исключительную жизнеспособность и способность к дальнейшему развитию. Более того, философ само решение I Ватиканского Собора считал гениальным, а попытки его критиковать – отвлечениями в сторону «внешних и несущественных» сторон учения о непогрешимости папы в вопросах веры: «Догматом непогрешимости папства решается вековая проблема обоснования единой Вселенской Церкви на земле»[31]. Таким образом, Карсавин открыто выступает как апологет папства.

В истории русской религиозной философии особое место принадлежит протоиерею Сергию Булгакову. Его духовный путь существенно отличается от религиозного опыта и поисков В.С. Соловьева и Л.П. Карсавина. Философ, прошедший путь от марксизма к идеализму, а затем к православию и священству, Булгаков представляет особый интерес для исследователей русской религиозной философии[32].

Будучи уже православным священником, о. Сергий пережил в начале 1920-х гг. сильное увлечение католицизмом, отразившееся в его дневнике и в книге «У стен Херсониса». В первый период углубленного интереса к католичеству Булгаков отдает предпочтение иерархичной стройности Католической Церкви перед православием: «Как бы ни относиться к Западной Церкви, нельзя отрицать, что там эти признаки Церкви налицо, опора и основа церковности очевидна для всех, — это власть Римского Папы»[33]. Немного позже он пишет: «Ясно для меня одно: в основном прав Рим и не прав Восток, – и о папе, и о Св. Духе»[34].

В последующие годы в богословской мысли Булгакова происходит переосмысление отношения к католичеству. Оставаясь в русле католической мистики, он в то же время становится критиком Ватиканского догмата, публикует несколько работ антикатолической направленности, для которых характерна большая по сравнению с ранними произведениями глубина догматической мысли[35].

Сформулированное в итоге критического анализа понимание папской власти изложено о. Сергием в обширной статье в журнале «Путь» в 1929 г.[36], а затем в известной работе «Православие. Очерки учения Православной Церкви»[37].

В статье 1929 г. Булгаков систематизировал обширную критическую литературу о I Ватиканском Соборе и обозначил собственную позицию. Значение Собора в целом заключается в том, что он «есть грань в истории католичества, предел, к которому оно стремилось, развивая систему папизма. […] Лишь после этого собора папизм перестал быть только фактом, но сделался догматом, — вопрос был закрыт. […] Это событие имеет величайшую важность для католичества. В нем выявилась и великая сила дисциплины и организации, присущих католическому миру, и великая его слабость, — духовная скованность»[38]. Отношение к I Ватиканскому Собору и его постановлениям изменилось радикальным образом. Автор, основываясь на исследованиях немецких церковных историков Фридриха, Шульте и Фридберга, критически оценивает подготовку и проведение Собора, оценивает процедуру принятия решений как антиканоническую и антисоборную. Решения были навязаны участникам, полноценного обсуждения не было, оппозиция подверглась беспрецедентному давлению[39]. «Ватиканский Собор, – справедливо замечает о. Сергий, – был в такой же мере собором, в какой многие теперешние собрания делегатов в России являются свободным волеизъявлением народа»[40].

Богослов указывает на внутренние противоречия Ватиканского догмата. Как показывают реформаторские Соборы Католической Церкви XV в., он не являлся учением всей Церкви, и вплоть до утверждения в 1870 г. оставался предметом дискуссии в католическом богословии. Далее, папский престол со времени кончины святителя Льва I Великого оставался вакантным в общей сложности на протяжении 40 лет, от смерти прежнего до выборов нового понтифика порой проходило несколько лет. Возникает закономерный вопрос: кем и как осуществлялась высшая власть в Церкви при отсутствии папы? В католическом учении данная проблема не находит разрешения[41]. История преодоления Великой схизмы также показательна для Булгакова: «Церковь сама чрез свой высший орган — Собор — тогда распоряжалась папами, судила их, одних низлагала, других возводила. Примат Собора над папой, который догматически провозглашали Констанцкий и Базельский Соборы, ранее этого догматического провозглашения ими фактически осуществлялся […] Папы были судимы и низлагаемы собором, и против этого не возражала ни церковь, ни папа Мартин V, поставленный Констанцким собором, ни его преемники»[42].

Совершенно недопустимым для православного сознания о. Сергий считает то, что согласно догматическому учению конституции «Pastor Aeternus», папа имеет «абсолютную, никаких исключений не допускающую власть, над всею церковью, всеми ее членами и во всех делах, притом власть полную и в точном смысле слова». Это означает, что никакой другой самобытной власти в Церкви быть не может, епископы превращаются в «требоисправителей» папы, всецело зависящих от него во всем, папа – единственный епископ со властью[43].

Главное и неразрешимое противоречие соборного определения, по мнению протоиерея Сергия Булгакова, состоит в том, что провозглашая догмат о папском примате и непогрешимости, Собор совершает «догматическое самоубийство», объявляя свое «не-существование». «Невозможно и внутренне противоречиво такое собрание, которое постановляет то, что с момента постановления упраздняет и отвергает его собственную правомочность и даже возможность, и притом не только в будущем, но и в прошлом и настоящем»[44]. Таким образом, собор превращается в совещание при папе, но тем самым ставится под сомнение авторитетность его решений. Здесь проявляется, с точки зрения Булгакова, абсурдность Ватиканского догмата: если папская верховная власть и вероучительная безошибочность – Божественное установление, то собор не может обсуждать и утверждать это учение, а только декларировать его, как изначальную, априорную истину веры. Однако примат не только не является, в отличие от ранних догматических определений Церкви, достоянием ее априорного опыта, но и противоречит ему, и потому не может быть провозглашен Вселенским Собором. Следовательно, Ватиканский догмат должен быть отнесен к догматическим новшествам[45]. Он стал неизбежным и последним выводом «церковного юридизма» и симптомом распада западного христианства, начавшегося Реформацией. «Соединение христианской свободы и церковного послушания, – утверждает Булгаков, – которое составляет существо Церкви и ныне исповедуется только в православии, разрушилось»[46]. Наконец, догматические определения I Ватиканского Собора создают «непреодолимое препятствие к искреннему и подлинному движению к воссоединению с католичеством». «Это и есть основное и определяющее разногласие между Востоком и Западом. Католичество стало папизмом и утверждается как таковой, напротив, православие, хотя оно может и должно признавать первенство Римской кафедры, воздавая ей древнюю честь, ни в каком случае не может принять именно папизм, который является для него ересью в учении о Церкви», – заключает автор[47].

Спустя год после выхода статьи Булгакова другой известный русский богослов и философ эмиграции Н.С. Арсеньев в своей работе «Православие. Католичество. Протестантизм» подробно останавливается на проблеме Ватиканского догмата. С точки зрения автора, учение о папской власти является «краеугольным камнем», фундаментом «всей римской системы», «всего здания римско-католического богословствования», который «отчетливо и определенно разделяет Рим от православного вероучения». В догмате о папском примате и непогрешимости проявляется законническое понимание благодати и сущности Церкви, – учение о Церкви как о благодатном Теле Христовом под единым невидимым Главою Христом затемняется «юридическим земным монархизмом Рима»[48]. Главная проблема, по мнению Н.С. Арсеньева, коренится в том, что бремя свободы Христовой, бремя соборной ответственности за жизнь Церкви заменяется ответственностью одного папы. Церковь «концентрируется» в папе, он – источник епископской власти, Церковь из «мистически-жизненно обоснованного целого» становится церковным государством[49].

Арсеньев подчеркивает, что хотя теория папской непогрешимости является действительно стройной, но она противоречит, с его точки зрения, самой сущности Церкви и является ярко выраженным стремлением «конкретизировать до крайних пределов истину церковную в лице живого папы»[50]. На место благодатной жизни во Христе встает юридизм, более точно, «некое мистическое приписывание папе всех свойств Церкви», «тенденция к некоторому смешению папы со Христом»[51].

Многие выдающиеся богословы и философы русского зарубежья, оказавшись в инославном мире, были вовлечены в диалог с католиками и протестантами, принимали участие в зарождавшемся экуменическом движении[52]. Среди участников диалога были и преподаватели Свято-Сергиевского Православного Богословского института в Париже, одним из основателей и первых руководителей которого стал протоиерей С. Булгаков. Несомненно, папский примат стал одной из самых актуальных тем дискуссии с католичеством, и это отражается в трудах представителей «Парижской богословской школы».

Известный церковный историк, профессор Свято-Сергиевского института А.В. Карташев в своей фундаментальной монографии «Вселенские Соборы» отмечал различное толкование первенства апостола Петра и Римской Церкви латинянами и греками в соборную эпоху, особенно непонимание восточными того, что на Западе «растет и развивается иная экклезиологическая мистика»[53]. Как и большинство русских богословов, Карташев считает папский примат самым существенным и единственным учением, которое «роковым образом» отделяет Католическую Церковь от православия[54]. В статье «Соединение Церквей в свете истории», вошедшей в изданный в 1933 г. сборник «Христианское воссоединение»[55], он писал: «Римское папство до такой степени глубоко, органически спаяно со строем, историей, всей жизнью и всем благочестием Латинской Церкви, что требовать его упразднения для нее равносильно посягательству на всю мистику латинского церковного благочестия». Православные должны понять «благочестие римского католика, его экклезиологическую мистику, персонифицирующую в папе сердце Церкви». Без этого мистического сознания католики не мыслят церковной жизни. Исходя из данного признания, историк предлагает своеобразное, но едва ли исполнимое решение проблемы примата при «воссоединении» Церквей: Православная Церковь должна признать папство для Римской Церкви, но «не просто как первого по чести из автокефальных патриархов (это элементарно), но и как мистического папу для латинян, как особый монархический орган непогрешимости церковной, по их латинской вере выше их Соборов стоящий». Примат папы сохраняется в пределах Римского патриархата, а другие Поместные Церкви, не нуждающиеся «исторически и мистически в таком абсолютном церковном монархе ˂…˃, должны остаться во вселенском союзе любви и единоверия с церковью римской, папской в этом местном ограничении». Карташев признает невероятную сложность воплощения выдвигаемой им идеи: «папа, ограниченный в количественном смысле, хотя бы и не изменяемый в качественном, для римско-католика есть нонсенс», для реализации такого «соединительного плана» католикам необходимо «переломить свои привычки мысли ради Истины и ради подвига любви вселенского единства Церкви»[56]. Можно добавить, что и для православных такая модель примата, ограниченная только Римской Церковью, будет абсурдом: папское первенство догматизировано, однако, не существует и не может существовать догмат, принятый только в одной Поместной Церкви.

Другой видный представитель «парижской школы» протоиерей Георгий Флоровский затрагивает вопрос о папском примате в связи с экуменической проблемой. Он определяет папский догмат как «лже-догмат о единстве Церкви»[57]. Именно в понимании единства Церкви состоит главная неправда и неправота Рима. Папство — это нечто основное и изначальное, что неприемлемо в Риме. Хотя Рим не исчерпывается папизмом, последний является «самым своеобразным в западном чувстве Церкви». Найти основную «болезненную точку» в римском опыте возможно, но «разгадка» будет неожиданной. Папизм свидетельствует о нечувствии Христа в истории. «В римском сознании, – раскрывает свою мысль Флоровский, – не вполне укреплено и выражено чувство, что Христос и по восшествии на небеса реально и непосредственно, хотя и невидимо, пребывает и правит в «исторической» и земной Церкви. Как будто в Вознесении Он ушел и вышел из истории, до «парусии», до возвращения. Как будто история оставлена. Как будто в истории мало что изменилось. Это можно назвать гиперисторизмом. Отсюда потребность и возможность известного замещения Христа в истории — идея «Наместника»... С другой стороны, в папизме преувеличен смысл иерархических харизм. Это некий «канонический монтанизм»... О. Георгий также подчеркивает мистическое восприятие папства в католичестве: «Ватиканский догмат» есть не только определение и формула, но и мистическое признание и свидетельство. Папизм есть не только факт канонический, но и мистический»[58].

Тема папского примата в рассматриваемый период обсуждалась не только православными богословами эмиграции. Святейший Патриарх Сергий (Страгородский) в статье «Есть ли у Христа наместник в Церкви?», опубликованной в «Журнале Московской Патриархии» в 1944 г., также обращается к проблеме первенства во Вселенской Церкви. В своих размышлениях Патриарх Сергий задается вопросом: «Каким же путем и средствами малое стадо Христово, расставшись со своим Учителем и Господом, Который, пока «был с ними, соблюдал их во имя Своего Отца» (см.: Ин. 17: 12), как оно теперь выйдет победителем из столь опасной борьбы? Римские католики дают на этот вопрос классически ясный и определенный ответ: Господь Иисус Христос, отходя к Своему Отцу, поручил земную Церковь, то есть апостолов и всех «верующих словес их ради» в Него, Своему наместнику апостолу Петру, ставшему епископом столицы вселенной – города Рима, и облек апостола чрезвычайным даром непогрешимости в решении вопросов веры и церковного порядка для всей вселенной. От апостола Петра… должность Христова наместника со всеми ее полномочиями… преемственно переходит к Римским папам, которые и правят земной Церковью, непогрешимо сохраняя в ней Христову истину и своим непогрешимым авторитетом отражая попытки адовых врат исказить последнюю»[59]. Католическая мысль, таким образом, исходит из факта видимого отсутствия Христа и пытается решить вопрос путем идеи делегирования полномочий Спасителя Своему земному наместнику – «викарию Христа». Эта идея для Патриарха Сергия в принципе неприемлема, прежде всего, из-за ее очевидного противоречия Священному Писанию и Преданию: «Из Евангелия мы видим, что Господь Иисус Христос, телесно уходя из земного мира, отнюдь не думал слагать с Себя попечения о Своей Церкви. Наоборот, Он со всей определенностью обещал апостолам: "Се Аз с вами есмь до скончания века", – и именно чтобы содействовать "соблюдению (в Церкви) всего, что Он заповедал" апостолам (Мф. 28: 20). В этом смысле понимает слова Господа и наша Церковь и в этом неотступном пребывании с нею Господа видит залог своей неодоленности вратами адовыми. "Аз есмь с вами", – поется в кондаке на Вознесение, следовательно, "никтоже на вы"»[60].

Взаимоотношения Христа и Церкви Патриарх, обращаясь к созерцанию «великой тайны» апостолом Павлом (Еф. 5:32), осмысливает как таинственный духовный брак, прообразованный в Песни песней, в котором наместник, или викарий, немыслим, более того, сама идея заместительства становится кощунственной изменой единственному Жениху, чем-то вроде духовного прелюбодеяния: «Если Христос говорит о Церкви: "Едина есть голубица Моя, совершенная Моя" (Песн. 6: 9), – и за нее полагает жизнь Свою, то и Церковь всегда помнит: "Аз Брату моему и Брат мой мне" (Песн. 6: 3). Он для нее несравним ни с кем, "избран от тем" (Песн. 5: 10). Даже теоретически представить себе кого-либо другого на месте Брата немыслимо для Церкви: это будет уже отступлением, изменой единственному ее Жениху и Спасителю»[61].

Католическое учение о викарии Христа практически превращает Церковь в земную организацию, пусть даже и с небесными задачами: «На первом плане здесь – администрация, а для администрации неважно, от кого исходит распоряжение, лишь бы данное лицо имело надлежащие полномочия. Но при указанном апостольском учении («о существенном единстве Христа — Главы с Его Телом» – Прим. авт.) говорить о замене Христа кем-либо другим не только неприемлемо, но не лишено даже значительной доли кощунства для чуткой христианской совести». В то же время Патриарх Сергий не отвергает идею первенства в Церкви: «Во главе каждой церковной группы непременно стоит один из епископов, которого остальные епископы группы "должны почитать яко главу и ничего превышающего их власть не творити без его рассуждения"» (Апостольское правило 34). Он высказывает предположение, что «не будет ничего нарушающего описанный ход развития церковной жизни и неприемлемого и в том, если бы и всю Вселенскую земную Церковь когда-нибудь возглавил тоже единый руководитель или предстоятель в качестве, например, председателя Вселенского Собора, но конечно не наместника Христова, а только в качестве главы церковной иерархии; а также и в том, если таким возглавителем окажется епископ какой-нибудь всемирной столицы»[62]. Таким образом, Патриарх Сергий развивает традицию А.С. Хомякова, дополняя ее тезисом о возможной целесообразности единоначалия в Церкви, но на принципиально иных основаниях, чем главенство папы Римского.

Представленный обзор русской богословской литературы II пол. XIX – I пол. XX вв., непосредственно или косвенно посвященной папскому примату, не претендует на исчерпывающую полноту, но, тем не менее, свидетельствует о значительном развитии православной экклезиологии, появлении новых подходов в критическом осмыслении дискуссионной темы.
 
Принятие I Ватиканским Собором догматической Конституции «Pastor Aeternus» вызвало крайне отрицательную реакцию православных богословов. Такое отношение определяется тем, что Ватиканский догмат входит в явное противоречие со Священным Писанием, не соответствует принципам соборности Древней Церкви, отвергает присущее православию убеждение в том, что вероучительная безошибочность в Церкви принадлежит не одному лицу (папе) и даже не Собору, но всей церковной полноте. Кроме того, догмат, провозглашенный на I Ватиканском Соборе, стал главным препятствием на пути достижения христианского единства между Востоком и Западом. Здесь между православными богословами установился полный консенсус.

Догматические постановления I Ватиканского Собора имели огромное историческое значение не только для католичества, но и для православия, став вызовом для его богословской мысли. В поисках ответа православные богословы переходят от традиционных критических аргументов византийской эпохи к более глубокому исследованию проблем генезиса римского первенства, эволюции церковного устройства на латинском Западе, формирования догматического и мистического самосознания католичества.

Дискуссия о Ватиканском догмате в немалой степени способствовала тому, что православная экклезиология пришла к важнейшим формулировкам, в первую очередь, связанным с осмыслением столь сложной категории, как «соборность». Другим почти не разработанным аспектом учения о Церкви, на который начинают обращать внимание православные богословы, становится проблема первенства на вселенском уровне.