Тайна Боговоплощения непостижима для человеческого ума. Святоотеческое богословие приоткрывает её лишь отчасти. Догматическое учение о Лице Спасителя прежде всего ограждает богословскую мысль от неправильного понимания христологического догмата. На протяжении всей истории Церкви возникали ложные учения о Христе. Большинство из них основывалось на искажённом понимании Священного Писания, а также на неприятии догматических терминов и формул, одобренных соборным разумом Церкви.
Настоящий доклад посвящён анализу критических замечаний некоторых западных учёных в отношении учения прп. Иоанна Дамаскина о взаимообмене свойств во Христе.
Прежде чем перейти непосредственно к анализу критических замечаний, кратко опишем учение о взаимообмене свойств, изложенное в трудах прп. Иоанна.
Взаимообмен (общение) свойств является естественным следствием Боговоплощения. Прп. Иоанн Дамаскин следующим образом определяет понятие взаимообмена: «Способ взаимного сообщения (ὁ τρόπος τῆς ἀντιδόσεως), когда каждое из обоих естеств передает (ἀντιδιδούσης) другому свои свойства по причине тождества ипостаси и взаимного проникновения естеств»[i]. Общение свойств двух природ во Христе возможно «по причине взаимного проникновения (περιχώρησιν) и ипостасного соединения естеств»[ii]. В чём конкретно состоит такое взаимопроникновение? Прежде всего – в том, что «Слово усваивает[iii] Себе человеческие свойства (Expositio fidei 47.75 to Expositio fidei 47.75 Οἰκειοῦται δὲ τὰ ἀνθρώπινα ὁ λόγος), ибо все, что принадлежит (ὄντα Ÿ святой Его плоти, есть вместе и принадлежность Слова»[iv]. То есть воплощённая ипостась Слова заключает в Себе как свойства божественной, так и человеческой природ. Человеческая природа приобщается божественной энергии, «Слово дает (μεταδιδοῖ) плоти участвовать в Своих свойствах (ἰδίων)»[v], совершается обожение плоти.
Именно по причине общения свойств и возможны выражения, обозначающие, что свойства божественной природы переносятся на человеческую, и наоборот. Прп. Иоанн приводит множество таковых, например: «Господь славы был распят» (1 Кор. 2:8; «хотя и не страдало Божеское Его естество»), «о Сыне Человеческом исповедуется, что Он до страдания был на небе»[vi], «Сей Бог наш на земли явися и с человеки поживе (Вар. 3:36,38)», «Человек Этот не создан, не подвержен страданию и неописуем».
Само взаимопроникновение природ не влияет на их состояние, природы во Христе качественно не изменяются, они «хотя и соединены, но соединены неслитно; и хотя проникают (περιχωροῦσιν) одно другое, но не допускают как изменения (μεταβολὴν), так и превращения одного в другое»[vii], «ведь слабейшее получает помощь от сильнейшего»[viii].
Само взаимопроникновение естеств происходит со стороны Божества как активного в данном случае начала: «Проникновение принадлежит собственно естеству Божескому, ибо оно через все проходит и проникает, как хочет, а через него ничто (не проходит и не проникает)»[ix].
Прп. Иоанн Дамаскин использует два термина для выражения учения об общении свойств (communication idiomatum). Во-первых, это ὁ τρόπος τῆς ἀντιδόσεως[x], иногда – просто ἀντίδοσις [xi] . Во-вторых, и намного чаще[xii], Дамаскин употребляет термин περιχώρησις͵[xiii] и глагол Expositio fidei 49.7 to Expositio fidei 49.7 περιχωρέω. ἀντίδοσις буквально определяется как «отдача в обмен чего-то»[xiv], «обмен»[xv]. У Аристотеля термин означает обмен имущества[xvi]. Кроме того, в Древних Афинах ἀντίδοσις означал форму имущественных отношений в системе Римского права, которая также заключалась в обмене имуществом.
Весьма примечательна в контексте исследуемого нами вопроса процедура такого обмена. Состоятельные граждане Афин имели повинность нести литургию (то есть финансировать ряд государственных проектов, либо мероприятий). Существовал определённый имущественный ценз, обладая которым необходимо было участвовать в литургии. Гражданин, привлечённый к литургии, имел право указать на другого человека, более состоятельного, и не вошедшего в число исполнителей литургий. Ответчик мог принять на себя расходы (литургию) или обменяться имуществом с истцом. Если же он отказывался, то начиналось судебное разбирательство[xvii]. Таким образом, более богатый человек мог обменяться своим имуществом с менее состоятельным. Чуть ниже мы приведём сравнение с употреблением ἀντίδοσις в христологии.
В контексте христологии ἀντίδοσις употребляется у Феодота Анкирского, свт. Кирилла Александрийского,Леонтия Византийского, Леонтия Иерусалимского, прп. Максима Исповедника[xviii].
Прп. Иоанн Дамаскин, следуя общему строю святоотеческой мысли, термином ἀντίδοσις выражает сам процесс передачи свойств от одного естества во Христе другому[xix]. Такое значение указанного термина согласуется и со смыслом антидосиса, имущественного обмена, о котором мы упомянули выше. Подобно тому, как при антидосисе в Афинах более состоятельный гражданин должен был обменяться своим имуществом с менее состоятельным, аналогично и в христологии – совершенное божественное естество сообщает свои свойства ограниченной человеческой природе.
Рассмотрим, в каком значении прп. Иоанн Дамаскин употребляет термин περιχώρησις.
Глагол περιχωρέω в Античности имел значения «вращать(ся)», «сменять(ся) по очереди»[xx], «обходить», «переходить»[xxi]. Термин περιχώρησις образован от существительного χώρα («пространство», «помещение»). Отсюда происходит глагол χώρειν («содержать», «освобождать место», «переходить к». Таким образом, в литературе встречаются следующие определения термина περιχώρησις : «динамический процесс освобождения места для другого вокруг себя»[xxii], «окружать», «сменяться», «взаимообмениваться»[xxiii]. В исследованиях по патристике мы встречаем два значения περιχώρησις: статичное – как «взаимообмен», и динамичное – как «взаимопроникновение»[xxiv].
Глагол περιχωρέω не встречается у Платона и Аристотеля. περιχώρησις у Геродота – династическая преемственность, у стоика Анаксагора – нерушимая постоянная динамическая связь между Умом и космосом[xxv]. Согласно H. Wolfson, термин имеет стоическое происхождение[xxvi]. С таким решением согласен и R. Otto[xxvii].
На страницах Священного Писания данные термины не встречаются.
περιχώρησις используется свт. Григорием Богословом, прп. Макарием Египетским, свт. Кириллом Александрийским, прп. Максимом Исповедником[xxviii].
περιχώρησις , согласно прп. Иоанну Дамаскину, – это взаимопроникновение природ, возникшее в результате воипостазирования индивидуальной человеческой природы в ипостась Слова. Отсюда можно заключить, каково соотношение терминов ἀντίδοσις (и, на наш взгляд, более точного выражения ὁ τρόπος τῆς ἀντιδόσεως и περιχώρησις в христологии Дамаскина. Исходя из вышесказанного, первый термин можно перевести как «взаимообмен» («способ взаимообмена»), а последний – «взаимопроникновение». Иными словами, взаимообмен свойств и имен между природами во Христе является результатом взаимопроникновения этих природ. Взаимообмен – это следствие взаимопроникновения.
Существует группа учёных (L. Prestige[xxix], W. Pannenberg[xxx], C. Gunton[xxxi]), которые видят в термине περιχώρησις «излишюю формализацию, которая не добавляет свежей идеи в христологию, но вводит в заблуждение»[xxxii]. Согласно мнению этих исследователей, до времени прп. Иоанна Дамаскина перихорезис представлял собой технический термин, обозначавший исключительно взаимообмен свойств; использовался главным образом в христологии. Только после VI в. термин стал употребляться в значении взаимопроникновения и тогда же вошел в триадологию. Таким образом, по мнению некоторых исследователей, περιχώρησις в значении взаимопроникновения в контексте христологии употреблять некорректно.
Из такого утверждения вполне естественно рождается критика церковных писателей (в т. ч. и прп. Иоанна Дамаскина), использующих περιχώρησις в значении взаимопроникновения.
Критическая аргументация L. Prestige, W. Pannenberg и C. Gunton во многих пунктах весьма схожа. Поэтому для примера проанализируем главным образом аргументы, которые использовал L. Prestige для обоснования своей позиции.
Учёный утверждает, что недопустимо для описания взаимопроникновения приведение прп. Иоанном Дамаскиным примеров из тварного мира, как «ложных аналогий»[xxxiii]. В частности, указывая на образ раскалённого меча, Prestige предупреждает об опасности впасть в аполлинаризм, поскольку в таком случае «божественные энергии являются исходящими через человечество из небесной сферы (heavenly sphere) сознания Логоса»[xxxiv], умаляют человеческое сознание Христа. С L. Prestige согласен также W. Pannenberg, который напоминает, что образ раскалённого меча использовал также Аполлинарий Лаодикийский[xxxv].
Сам подход точного проецирования аналогий на первообраз является ошибочным. Аналогии могут подчёркивать лишь некоторые аспекты описываемого явления, а не в точности раскрывать его. Кроме того, образ раскалённого железа нередко встречается у церковных писателей[xxxvi]. В христианской письменности мы встречаем множество аналогий, с помощью которых авторы пытаются отразить какую-либо догматическую истину. Скажем, известное[xxxvii] уподобление солнца и исходящих от него света и тепла Лицам Святой Троицы. Естественно, в этой аналогии можно найти множество несоответствий с первообразом: солнце, свет и тепло не имеют личностного образа бытия, проявление света и тепла – процесс, происходящий во времени, свет и тепло могут проявляться на земле в большей или меньшей степени и т. д.
Размышляя об использовании аналогии раскалённого меча, L. Prestige говорит о возможных монофизитских выводах из концепции взаимопроникновения, по крайней мере, ничто «не мешает принять» таких выводов[xxxviii]. Вследствие проникновения божества в человечество Христа, обогащения человеческих способностей (heightening of the human powers), естественные человеческие силы могут быть не сохранены. Подобную мысль развивает также T. Torrance, утверждая, что в христологическом контексте употребление термина περιχώρησις вводит некую «форму докетической рационализации и умаления человечества Христа»[xxxix]. С таким мнением согласен и C. Gunton[xl].
Однако этот аргумент является весьма шатким, поскольку аналогия раскалённого меча используется церковными писателями, равно как и самим Дамаскиным, главным образом в контексте антимонофелитской и антимонофизитской полемики, а также полемики с несторианами. Так, в главе «О действованиях в Господе нашем Иисусе Христе» «Точного изложения православной веры» при использовании указанной аналогии видим явный полемический оттенок. Непосредственно после объяснения аналогии раскалённого меча Дамаскин показывает, к каким догматическим искажения приводит моноэнергизм. Таким образом, мы не имеем никаких оснований делать выводы монофизитского характера, интерпретируя аналогию раскалённого меча, используемую прп. Иоанном Дамаскиным.
L. Prestige, среди прочего, утверждает, что существует неотделимое свойство Бога проникать во все вещи. Учитывая, что божество и человечество остаются раздельными при взаимопроникновении, термин, по мнению исследователя, является по сути излишним, вводящим в заблуждение[xli].
Вполне очевидно, что необходимо различать действие (свойство) Божие как таковое и действие (свойство) по домостроительству. К примеру, свт. Афанасий Великий, поясняя вопрос о вездеприсутствии Бога, говорит, что «Бог во всём пребывает Своей благостью и могуществом, и вне всего Собственным Своим естеством»[xlii], – то есть Бог проникает всё своей энергией, а не природой. Странно было бы утверждать, что в Боговоплощении участвовала лишь энергия Бога, а не Сам Бог Слово. Для того чтобы выразить именно такое, природное проникновение со стороны Божества, и необходим был специальный термин, περιχώρησις.
Помимо прочего, в только что приведённом тезисе L. Prestige выявляется ошибочная позиция западного богословия, отрицающая разделение в Боге сущности и энергии.
L. Prestige указывает на смешивание Дамаскиным двух значений περιχώρησις : в контексте триадологии и в контексте христологии. Учёному кажется странным, что прп. Иоанн при построении концепта перихорезиса в христологии опирается на триадологию[xliii] (De Nat. Comp. 4). Если мы посмотрим на указанный учёным отрывок из послания «О сложной природе против акефалов», то увидим, что святой отец лишь проводит аналогию: как в Святой Троице нераздельность ипостасей обусловлена «неслиянным перехождением друг в друга», подобным образом и во Христе природы нераздельны вследствие «неслиянного перехождения друг в друга»[xliv]. Отождествления перихорезиса в триадологии и в христологии здесь нет: между Лицами Святой Троицы не может быть никакого обмена ипостасными свойствами.
Глагол χωρέω, имеющий значение «содержать», «хранить», а также отглагольное περιχώρησις в христологии, по мнению Prestige, будет нести монофизитский оттенок до тех пор, пока взаимопроникновение не станет носить «чисто формального отношения»[xlv]. Связь слов χωρέω и περιχώρησις является случайной.
По нашему мнению, полностью опираться на этимологию какого-либо термина при построении какой-либо богословской концепции не всегда корректно. Ведь значение многих философских терминов с течением времени часто изменялось. А при рецепции христианским богословием термин мог приобретать совершенно иное значение по сравнению с тем значением, в котором он употреблялся ранее. Например, термин πρόσωπον в древнегреческих текстах представлен следующими значениями: «лицо», «передняя часть, фасад, фронт», «наружный вид, наружность, вид», «маска», «лицо, особа, личность, persona»[xlvi]. πρόσωπον означал маску, драматическую роль. У церковных писателей термин употреблялся в значениях «внешность», «социальное положение», «индивид», «подлежащее», «зримое», «имеющее форму», «персональное бытие», «индивидуальное начало» и, наконец, лицо[xlvii]. Также известно, что термин πρόσωπον был скомпрометирован савеллианами. Несмотря на обширную палитру значений и употребление еретиками, термин «лицо» прочно вошел в богословско-философский аппарат.
Как считает L. Prestige, не представляется возможным, чтобы сообщенные вследствие перихорезиса человеческой природе силы были реально ей дарованы[xlviii].
По этому вопросу, нам мыслится, необходимо обратиться к определению концепта «природа», где прп. Иоанн Дамаскин говорит о том, что Бог Слово воспринял именно природу индивидуальную, но никак не абстрактную или частную[xlix]. В таком случае мы можем говорить о преображении человеческой природы Спасителя, когда человечество восприняло столько совершенств, сколько могло вместить. В святоотеческой традиции такое явление называется обожением.
Наряду с этим C. Gunton считает, что учение об общении свойств «материализует природы», поскольку «перихорезис может быть между объектами, но не способами существования»[l]. Но индивидуальная природа и есть не что иное, как конкретизированная единица, и в этом смысле некий объект, который может и отдавать свои свойства, и принимать свойства другой природы.
Также стоит указать, что обоженное человечество Спасителя не теряет и не приобретает новых свойств, то есть не изменяется.
Отметим также, что L. Prestige затрагивает проблему человеческого сознания во Христе, утверждая, что «Дамаскин не может гарантировать сохранение человеческого сознания» и даже говорит, что Дамаскин вообще «не осознаёт эту психологическую проблему»[li]. Действительно, проблема сознания человечества Христа в святоотеческой письменности не получила специального освещения, хотя некоторые смежные вопросы (напр., проблема неведения; вопросы, связанные с волей) были в разной степени раскрываемы. К примеру, рассматривая вопрос неведения, Дамаскин утверждает, что Логос воспринял «душу разумную» (ψυχὴν νοερὰν)[lii], обладающую сознанием и, естественно, являющуюся неотъемлемой частью человеческой природы. При рассмотрении термина «воля» прп. Иоанн определяет этот концепт как «разумное стремление» и «движение ума»[liii]. Исходя из этого, мы также однозначно можем говорить о наличии человеческого сознания во Христе, являющегося онтологической причиной человеческой воли.
W. Pannenberg в контексте критики отмечает, что «антиохийские богословы признают только общение свойств двух природ по отношению к общему для них лицу, но не обмен свойств между природами»[liv].
Действительно, стоическая концепция смешения подразумевает отнесение свойств, входящих в полученное вещество компонентов, самому этому веществу[lv]. Однако такое философское обоснование не исчерпывает парадигму смешения в христологии Дамаскина. В отношении указанной критики можно отметить следующее. Во-первых, как нами прежде было отмечено, церковные писатели, начиная с Оригена, прямо говорили об обмене свойств именно между природами. Во-вторых, помимо взгляда антиохийской школы, учение об обмене свойств имеет место у представителей школы александрийской, у которых как раз и находим концепцию общения свойств исключительно между природами. Видимо, в указанном пункте прп. Иоанн опирался именно на александрийскую богословскую мысль.
Анализ критических замечаний к учению прп. Иоанна Дамаскина о взаимообмене свойств во Христе показывает, что исследователи в своей критике зачастую упускают сотериологическое значение этого учения. Концепция communication idiomatum вне сотериологии теряет всякий смысл. В таком случае обмен свойств имел бы лишь временную актуальность, ограниченную периодом проповеди Христа на земле. Вся глубина взаимопроникновения естеств заключается именно в обожении человеческой природы Христа и во всегда актуальной возможности человеку стать «причастником Божеского естества» (2 Пет. 1:4). Учение прп. Иоанна Дамаскина об общении свойств как масштабного систематизатора православного богословия ясно показывает неразрывную связь христологии и сотериологии, задаёт тон для богословских исследований в этих направлениях.
[i] Joannes Damascenus. Expositio fideii 48.38 / TLG Workplace 7.0.
[ii] Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. / Пер.и комм. Д. Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. М.: Индрик, 2002. (Православный Свято-Тихоновский Богословский институт. Святоотеческое наследие. Т. 5). С. 239 (Expositio fidei 47.75-78).
[iii] Т. е. делает своими собственными (см.: A Patristic Greek Lexicon / Ed. by G.W.H. Lampe. – Oxford: The Clarendon Press, 1968. P. 938).
[iv] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение… С. 239. (Expositio fidei 47.75-77).
[v] Там же (Expositio fidei 47.76).
[vi] Там же.
[vii] Там же. С. 242 (Expositio fidei 49) ; Точное изложение… С. 247 (Expositio fidei 52).
[viii] Иоанн Дамаскин, прп. Творения: Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники / Пер. и коммент.: свящ. М. Козлов, Д. Е. Афиногенов. М., 1997. С. 170.
[ix] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение… С. 246 – 247 (Expositio fidei 51) ; Точное изложение… С. 318 (Expositio fidei 91). См. тж.: Cyrillus Alexandrinus. De sancta trinitate. 24 / TLG Workplace 7.0.; Gregorius Nazianzenus. Epistulae theologicae. Ep. 32. / TLG Workplace 7.0.
[x] См., напр.: Joannes Damascenus. Expositio fidei 48.38.
[xi] Joannes Damascenus. Expositio fidei 63.12
[xii] На основе данных TLG нами было установлено, что в христологическом ракурсе прп. Иоанн использует термин ἀντίδοσις 5 раз, а περιχώρησις – 48 раз.
[xiii] Следует отметить, что термин περιχώρησις прп. Иоанн использует и в триадологии (см.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение… С. 242 (Joannes Damascenus. Expositio fidei 49)); Точное изложение… С. 247 (Expositio fidei 52).
[xiv] Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. Изд. 5-е. СПб., 1899. Кол. 128.
[xv] Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1996. P. 155.
[xvi] Aristotelis. Athenaion Politeia . 56.3.7. / TLG Workplace 7.0.
[xvii] Цымбал О. Г. Антидосис в Афинах IV в. до н. э.: к вопросу о правовых аспектах кризиса полиса // Вестник ЯрГУ им. П. Г. Демидова. Серия Гуманитарные науки. 4/1, 2012. С. 27 – 29.
[xviii] Lampe. P. 153.
[xix] Joannes Damascenus. Expositio fidei 48.38.
[xx] Liddell, Scott. P. 1394.
[xxi] Вейсман. Кол. 994.
[xxii] Lawler, M. G. Perichoresis: New Theological Wine in An Old Theological Wineskin. Horizons 22 (Spring 1995). P. 49. Cit. ex.: Manastireanu G. Perichoresis and the early Christian doctrine of God // Archaevs Xi – XII (2007 – 2008). P. 61.
[xxiii] Lampe. P. 1077.
[xxiv] Ibidem ; Manastireanu G. Op. cit. P. 62 ; Cross R. Perichoresis, Deification, and Christological Predication in John of Damascus. // Medieval Studies, vol. 62, 2000. P. 71 – 72. Хотя Lampe отмечает, что эти значения «обычно затруднительно отличить».
[xxv] Manastireanu G. Perichoresis and the early Cristian doctrine of God. P. 62.
[xxvi] H. A. Wolfson. The Philosophy of the Church Fathers. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1970. P. 428.
[xxvii] Otto R. The Use and Abuse of Perichoresis in Recent Theology. SJT, (3) 54 (2001). P. 368.
[xxviii] Lampe. P. 1077.
[xxix] Prestige L. God in Patristic Thought. London, 1959 ; περιχωρέω and περιχώρησις in the Fathers. JTS 29, 1928.
[xxx] Pannenberg W. Jesus — God and Man. London: SCM, 1968. P. 297.
[xxxi] Gunton C. Review of B. Studer “Trinity and Incarnation. The Faith of the Early Church”. Edinburg, 1993. Pro Ecclesia 4,1995. № 2.
[xxxii] Prestige L. περιχωρέω and περιχώρησις in the Fathers. P. 244.
[xxxiii] Prestige L. God in Patristic Thought. P. 299.
[xxxiv] Prestige L. περιχωρέω and περιχώρησις in the Fathers. P. 250.
[xxxv] Pannenberg W. Jesus — God and Man. P. 297.
[xxxvi] У Феодорита Киррского (Er. 2. 144) свт. Кирилла Александрийского (см.: McKinon 2000, 74-78, 217-224); у Леонтия Византийского (см.: Perczel I. Once again on Dionysius the Areopagite and Leontius of Byzantium. Tournhout: Brepols, 2000. Р. 59-65).
[xxxvii] См.: Афанасий Великий, свт. На ариан слово третье. 4. // Афанасий Великий, свт. Творения. Т. II. М., 1994. С. 374 ; Григорий Богослов, свт. Послание 1, к монаху Евагрию, о Божестве // Григорий Богослов, свт. Собрание творений. Т. 2. СТСЛ, 1994. С. 5.
[xxxviii] Prestige L. G. περιχωρέω and περιχώρησις in the Fathers. P. 250 – 251.
[xxxix] Torrance T. The Christian Doctrine of God, One Being Three Persons. Edinburgh: T & T Clark, 1996. P. 102.
[xl] Gunton C. Review of B. Studer, Trinity and Incarnation. The Faith of the Early Church. Edinburgh: T & T Clark, 1993.
[xli] Prestige. περιχωρέω and περιχώρησις in the Fathers. P. 245.
[xlii] Афанасий Великий, свт. Послание о том, что Никейский собор, усмотрев коварство Евсевиевых приверженцев, определение своё против арианской ереси изложил приличным образом и благочестно. 11 // Афанасий Великий, свт. Творения. Т. 1. С. 413.
[xliii] См.: Joannes Damascenus. De natura compositа, 4.
[xliv] Иоанн Дамаскин, прп. Христологические иполемические трактаты. С. 197.
[xlv] Prestige L. G. περιχωρέω and περιχώρησις in the Fathers. P. 244.
[xlvi] Вейсман. Кол. 1091.
[xlvii] Михальцов Н. Н. Философско-богословская терминология преподобного Иоанна Дамаскина: традиции и новации. Магистерская диссертация. Сергиев Посад, 2012. С. 25-30.
[xlviii] Prestige L. G. περιχωρέω and περιχώρησις in the Fathers. P. 251.
[xlix] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение… С. 250 – 251. Термин «частная природа» Дамаскин полностью отвергает.
[l] Gunton С. Ibid.
[li] Prestige L. περιχωρέω and περιχώρησις in the Fathers. P. 250.
[lii] Joannes Damascenus. Expositio fidei 11.41-42. При этом человеческое естество Спасителя само по себе не обладало всеведением (см.: Expositio fidei 58).
[liii] Joannes Damascenus. Institutio elementaris 10. 2-3 (Элементарное введение… С. 134). См. тж.: О свойствах двух природ… С. 96. Против манихеев. С. 37, 49.
[liv] Pannenberg W. Op. cit. P. 298.
[lv] Cross R. Perichoresis, Deification, and Christological Predication in John of Damascus. P. 89.