В современном академическом богословии и сопредельных ему умозрительных дискуссиях понятия «природы» и «сущности» занимают далеко не второстепенное место: «природа» определенным образом «повреждается» и «восстанавливается» (или «исцеляется»), «сущность» противопоставляют «энергиям» и т.д. При этом принято молчаливо предполагать, что кажущиеся ясными современному уму понятия существовали в неизменном виде если не от Адама, то по крайней мере в течение нескольких тысячелетий.

Мы не ставим перед собой задачу осуществлять ревизию подобного убеждения, поскольку она в значительной мере решена в специальных лексикографических, историко-семантических и историко-философских исследованиях[1]. «Понятие природы, – пишет Л.Берг, – в своем историческом раскрытии отнюдь не однозначно; в Писании понятие природы встречается редко и не занимает в нем центрального места […] Надо признать, что слово «природа» восходит к другому духу языка (Sprachgeist), нежели еврейско-семитический»[2].

Но коль скоро проповедь Евангелия остается центральной задачей миссии Церкви, отнюдь нелишне разобраться в том, какую роль играют понятия «природы» и «сущности» в самом тексте Нового Завета, насколько они важны для уяснения центральной его темы – дела спасения человека.

Понятие «природы» в НЗ имеет три основных, тесно взаимосвязанных значения: это, во-первых, «свойство», «качество», «состояние», «сущность» вещи или личности; во-вторых, «природный порядок», «сообразность природе»; в-третьих, «рождение» («по природе» = «по рождению»).

Непосредственно сотериологический смысл в использовании понятия «природа» можно усмотреть едва ли не только в двух местах НЗ. Там, где апостол именует галатов «сынами» (Божиьми), которые прежде служили «не по естеству сущым богом», в греческом тексте стоит «по природе» (τοῖς φύσει μὴ οὖσιν θεοῖς). (Гал. 4, 8). Таким образом, галаты implicite мыслятся и именуются здесь апостолом «всыновившимися» чрез Христа Богу, сущему таковым «по природе».

Подобный переход из одного состояния «природы» в другое предполагается и в Рим. 11, 21. 24, где Израиль сравнивается с природной маслиной (κατὰ φύσιν), а язычники – с дикой; они прививаются к природной «верою» (πίστει) (Рим. 11, 20). Сюда же и Гал. 2, 15, где речь о тех, которые «естеством иудеи»  (φύσει Ἰουδαῖοι), и Рим. 2, 27 о необрезанном «по природе» (ἐκ φύσεως ἀκροβυστία).

Но особенно значим текст 2 Петр., 1, 3-4, в котором говорится о том, что «причастниками Божеского естества [=природы]» (θείας κοινωνοὶ φύσεως) можно соделаться «чрез познание призвавшего нас славою и благостию» (διὰ τῆς ἐπιγνώσεως τοῦ καλέσαντος ἡμᾶς ἰδίᾳ δόξῃ καὶ ἀρετῇ).

Итак, «всыновление» Богу по Его «природе» осуществимо, к нему призываются все чрез «познание» Христа как Сына Божия. Понятно, что познание это не просто умозрительное, но деятельное, предполагающее следование за Ним и уподобление Ему.

Евангелие не знает понятия «поврежденной природы». В Послании к Римлянам (1, 26, 27) Апостол противопоставляет естественное поведение человека, по его «природе», противоестественному. «Природу» Апостол здесь не мыслит когда-либо и каким-либо образом изменившейся в результате грехопадения. Он говорит о противоестественном, «против природы» употреблении заложенных в ней способностей: «жены бо их измениша естественную подобу (φυσικὴν χρῆσιν), (лат.) в през’естественную» (παρὰ φύσιν). Также поступили и мужи, оставльше «естественную подобу женска пола» (φυσικὴν χρῆσιν). В латинском тексте χρῆσιν переводится как usum, в русском переводе: «заменили естественное употребление противуестественным»).

Более того, именно «по природе» могут язычники творить то, что соответствует Божественному Закону. В Рим. 2, 14 говорится о язычниках, которые «естеством законная творят» (φύσει τὰ τοῦ νόμου ποιῶσιν). Ясно, что если бы их «природа» была повреждена, они бы этого делать не могли.

Однако в том же послании для «природы сотворенной», противопоставляемой силе Божией, используется термин «тварь» (κτίσις), ставящий толкователей в сложное положение: когда апостол говорит о «недобровольном покорении твари суете по воле покорившего ее в надежде, что будет освобождена от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8, 19), он вроде бы усваивает твари «бессловесной» способности и упования, отличающие разумное существо.

Одни комментаторы считают, что подобное понимание твари относится только к человеку (Ефрем Сирин), другие видят здесь скорее поэтический образ, олицетворение (Феофилакт Болгарский, А.П.Лопухин). Последнее нам представляется более убедительным. Апостол разворачивал не метафизическую систему, не писал трактат «О началах», а ставил задачу усилить сознание вины человека за свое грехопадение не только перед Творцом, но и Его целокупным творением, равно как и поднять значение его упования на спасение до вселенского размаха. Иными словами, буквальное понимание слов апостола как подразумевающего ниспровержение богоустановленного порядка «природы» актом грехопадения человека вряд ли уместно, так как порождает множество несуразностей.

Итак, в сухом остатке НЗ дает для сотериологической перспективы лишь одно значимое понимание «природы»: «природа» человеческая чрез познание Сына Божия можетстать причастной «природе» Божественной, но это осуществимо лишь через действие конкретных лиц. Никакой отвлеченной от лиц «общечеловеческой природы» нет нигде, кроме как в головах философов и богословов, и потому она не может быть ни объектом, ни  субъектом действия.

С понятием «сущности» (οὐσία) дело обстоит куда проще. В Лк. 15, 12. 13 оно используется лишь в значении «имения», «имущества», от которого можно отделить «часть»…

 Греческий интеллектуализм привнесет в дальнейшем сюда много нового. И, наверное, чтобы православные не слишком в этих дебрях запутались, преп. Иоанн Дамаскин для людей простых в своем «Первом установлении» (Institutio elementaris) подвел краткий итог:

αʹ  Περὶ οὐσίας καὶ φύσεος καὶ μορφῆς.

Οὐσία καὶ φύσις  καὶ μορφὴ κατὰ τοὺς ἀγίος πατέρας ταὐτόν ἐστιν. Καὶ πάλιν ὑπόστασις καὶ πρόςωπον καὶ ἄτομον ταὐτόν ἐστιν.Καὶ διαφορᾲ καὶ ποιότης καὶ ἰδίωμα ταὐτόν ἐστιν.[3]

Князь А.М.Курбский, переводивший преп. Иоанна Дамаскина уже с латинского, передал этот текст так:

«О существе, естестве и о образе, глава 1.

Существо, естество, род и образ, яко святым отцом подобается, едино знамянующе. И паки ипостась, иже в собе согласует, и прозопон, сиречь лице, образ, свойство и неразделность едино знамянуют. Паки различие, якость, идиотис, сиречь свойство, идиома, сиречь свойство, едино и то же являют»[4].

Несколько пространнее у князя получилось, но как он разобрался с «природой» и «сущностью» – достаточно очевидно…