Религиоведение сегодня стремится позиционировать себя как принципиально светскую, не теологическую дисциплину, обладающую, вследствие своей нейтральности, исключительной претензией на объективность. При этом всякое богословское осмысление феномена религии зачастую рассматривается как тенденциозное, необъективное и вследствие этого не могущее претендовать на статус научного рассмотрения. Конфессиональный анализ религии однозначно рассматривается как неакадемический, и, следовательно, ненаучный. Подобная позиция чрезвычайно характерна для отечественных религиоведов. Так, например, в недавно вышедшем сборнике «Протестантизм в Тюменской области», авторы пишут следующее: «Удручает практика обращения к православным священнослужителям и православным мирянам для получения консультаций или же экспертных оценок деятельности других религиозных течений». Таким образом, экспертами в области религиоведения, по определению, могут являться исключительно светские религиоведы, стоящие на атеистических, или, в лучшем случае, агностических позициях. Любая теологическая позиция рассматривается как субъективная и тенденциозная.
Сегодняшнее состояние российской религиоведческой науки можно оценивать как довольно сложное и противоречивое. Постепенно она начинает избавляться от груза атеистических и материалистических «традиций», но этот процесс идет пока довольно медленно. Устойчиво сохраняется установка если не на материализм, то на позитивизм, как единственно научную, заслуживающую внимания религиоведческую методологию и на отчуждение от религии и богословия. Между тем в западноевропейском религиоведении за прошедший XX век произошел огромный сдвиг во взаимоотношениях религиоведения и теологии, в оценке проблемы происхождения религии.
Необходимо отметить, что западноевропейское религиоведение как научная дисциплина возникает в шестидесятых годах XIX века. Главными центрами его развития стали Англия, Германия и Франция. Большое значение для формирования религиоведения сыграли молодые отрасли гуманитарной науки, такие как антропология, этнология, сравнительное языкознание и сравнительная мифология. Необходимо отметить влияние определенных философских идей, таких, как позитивизм и материализм, которые олицетворяли собой дух времени той эпохи. Этим обусловлено то, что с момента своего возникновения, религиоведение не просто пыталось разграничить с теологией свои сферы влияния, но использовалось как таран для подрыва последней и вообще христианского мировоззрения в Европе. Этого не скрывали сами корифеи европейского религиоведения. В этот период европейские религиоведы пытались обосновать, то что религия - сравнительно позднее явление, возникшее из природных и социальных факторов, развивающееся от простых форм к более сложным. Для доказательства своей правоты вначале ими предпринимаются попытки найти безрелигиозные народы. О тщетности таких попыток свидетельствовал еще в 1871 г. известный английский антрополог и религиовед Эдуард Бернетт Тайлор (1832-1917): «Утверждение, что дикие племена, совершенно чуждые религиозных понятий, были действительно найдены, не опирается на достаточное количество доказательств, которых мы вправе требовать для такого исключительного случая». Затем возникают различные теории происхождения религии из какой-либо одной ее примитивной формы. Так, французский религиовед Шарль де Бросс считал таким «минимумом религии» (если пользоваться терминологий Э. Тайлора) фетишизм, сам Э. Тайлор - анимизм, другой английский антрополог Герберт Спенсер - культ предков; французский религиовед Эмиль Дюркгейм - тотемизм, а английский антрополог Роберт Маретт - формулу табу-мана. Вслед за этим все религиоведы второй половины XIX века пытались свести религию к нерелигиозным факторам. В частности, немецкий филолог и религиовед Макс Мюллер выводил происхождение мифологических и религиозных представлений из языка, согласно взглядам английского антрополога, этнографа и религиоведа Джеймса Джорджа Фрэзера (1854-1941) религия возникла по причине непонимания первобытным человеком окружающей действительности, а Э. Дюркгейм в своей работе «Элементарные формы религиозной жизни» доказывал, что в основе религии заложены коллективные представления, создаваемые самим обществом для своего сохранения и развития. Самоочевидным фактом для научного сознания того времени стала идея постепенного эволюционного развития, в том числе и в религии. «Несмотря на некоторые, порой весьма существенные, разногласия при решении проблемы происхождения и эволюции религии, - пишет современный российский религиовед А.Н. Красников, - антропологи и этнологи сходились в следующем: религия не есть нечто неизменное, - напротив, она закономерно изменяется, и определенным стадиям развития культуры соответствуют определенные религиозные верования и обряды...Эволюция религии есть плавный и постепенный процесс вытеснения простых верований и обрядов более сложными...Религиозные верования разных народов можно выстроить в один эволюционный ряд, который выглядит следующим образом: «минимум религии» - полидемонизм - политеизм - монотеизм». В начале XX века казалось, что здание религиоведения уже построено и осталось выяснить еще несколько деталей и все будет ясно и понятно окончательно. Но новый век принес религиоведам-позитивистам и материалистам самые неожиданные разочарования, так что еще в его первой половине полному крушению подверглась сама совокупность их методов.
Следует сказать, что в начале ХХ века возникает новая философская парадигма, основанная на стратегии «философии жизни», впротивовес прежде безраздельно господствовавшему в европейской философии панлогизму. Наиболее ярким представителем направления «философии жизни» в первой половине ХХ века был французский философ Анри Бергсон. Подлинная реальность у философа есть сам жизненный поток, который постигается интуицией. Согласно определению Бергсона, интуиция представляет собой «род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого».
С учением А. Бергсона перекликается книга американского философа Уильяма Джемса (1842-1910) «Многообразие религиозного опыта», вышедшая в 1901 году. Сам автор был последовательным эмпириком, совершенно отказался от определения сущности религии, предлагая путь опыта и наблюдения над религиозными переживаниями. Следует сказать, что Джемс в религиозном вопросе смещает акценты с онтологии (метафизика) и истории (позитивизм) на психологию. Религия в его интерпретации, прежде всего, касается переживания человеческой личности, благодаря которому она чувствует себя причастной высшей истине. В связи с этим ученый использовал даже особый термин «обновленное сознание». Поэтому труд У. Джемса во многом был тогда революционным в религиоведении. Большой популярностью в начале прошлого века в европейской философии стали пользоваться концепции немецких мыслителей Эдмунда Гуссерля (1859-1938) и Вильгельма Дильтея (1833-1911). Э. Гусерль стал создателем нового направления в западной философии - феноменологии. При всей своей кажущейся отвлеченности идеи этих философов оказали свое немалое влияние на интеллектуальный климат эпохи, в том числе на формирующееся новое тогда направление в религиоведении - феноменологию религии. Сам термин «феноменология религии» впервые встречается в книге «Учебник истории религии» голландского религиоведа Пьера Даниэля Шантепи де ла Соссе (1848-1920). Этот ученый считал феноменологию религии неким звеном между основными религиоведческими дисциплинами: историей и философией религии, сводя ее роль к сравнению и систематизации различных религиозных явлений. Другой голландский религиовед Корнелис Петер Тиле (1830-1902) в работе «Основные принципы науки о религии» пишет следующее: «Антропология не только показала универсальность религии как человеческого проявления, но и обнаружила, что способ, каким она проявляется, и элементы, из которых она состоит, везде и во все времена по существу одни и те же. Чтобы рассмотреть эти постоянно возрождающиеся явления, мы должны расчленить религию, иными словами, сначала прибегнуть к феноменолого-аналитическому ее рассмотрению». Впоследствии раскрытие данного утверждения станет первостепенной задачей феноменологических исследований религии. Здесь следует также упомянуть шведского религиоведа архиепископа Шведской Лютеранской церкви Натана Зедерблома (1866-1931). По его мнению, для того, чтобы понять суть религии, надо не просто выделить ее элементарные формы, обосновывая это теориями анимизма, преанимизма и прамонотеизма и тем более не выводить религию из нерелигиозных факторов, напротив, необходимо обращение к духовному миру человека. Зедерблом полагал, что главным качеством религии является понятие священного. Он писал в своей работе «Становление веры в Бога»: «Существует значимый критерий сущности религии - различие между «священным» и «профанным». Это сближает позицию Н. Зедерблома с точкой зрения основателя классической феноменологии религии Р. Отто (1869-1937), немецким протестантским теологом и религиоведом. Труд «Священное» (1917) принес ученому мировую известность. В этом труде он понимает священное как априорную категорию религиозного опыта. Основная «заслуга Отто состояла в детальной разработке категории «священное» и феноменологическом описании универсальной, сущностной структуры религиозного опыта». Немецкий ученый, как и У. Джемс делает акцент на уникальности религиозного опыта. Согласно его взглядам, переживание священного нельзя отождествить ни с одним из человеческих переживаний, оно есть совершенно иное переживание Бога, как Тайны, вызывающей потрясение человеческого сердца. Его отличие от Джемса заключается в том, что Отто занимается изучением не просто духовного мира человека и его переживаний, его интересует не просто исследование действия священного в религиозном опыте человека, но и священное как сущее вне человека и проявляющее себя в разных формах, одним словом, Отто не довольствуется психологизмом, а хочет соединить онтологию и психологию. Влияние парадигмы Р. Отто было столь велико, что последующие исследователи рассматривали феноменологию религии как феноменологию священного.
Другим выдающимся исследователем в области феноменологии религии являлся американский религиовед румынского происхождения М. Элиаде (1907-1986). Прежде всего, Элиаде выступает как последовательный критик позитивизма в религиоведении. Он говорит, что религиозные явления не могут быть сведены ни к чему другому: «Религиозное явление может быть воспринято в своем подлинном существе, только если подход исследователя адекватен исследуемому явлению, если иными словами, к нему подходят с религиозным же мерилом. Попытка познать существо таких явлений средствами физиологии, психологии, социологии, экономики, лингвистики, искусствоведения или какой-либо другой дисциплины обречена на неудачу; при этом ускользает именно то, что составляет их уникальное и ни к чему не сводимое свойство - их священный характер». Далее Элиаде подчеркивает, что редукционизм не может привести исследователя к правильному пониманию религиозного явления. Он пишет: «Нам не представляется оправданным говорить о религиозных явлениях, двигаясь «от простого к сложному», - мы имеем в виду изложение, начинающееся с наиболее элементарных иерофаний (мана, необычное и т.д.), переходящее далее к тотемизму, фетишизму, поклонению природе или духам, потом богам или демонам и приводящее нас в конечном счете к монотеистической идее Бога. Наряду с простейшими религиозными переживаниями и представлениями мы неизменно встречаем следы более или менее богатых религиозных переживаний и представлений, таких, например, как культ Высшего существа». М. Элиаде ищет корни сакрального не в социальной жизни человечества, как позитивисты, Э. Дюркгейм и К. Маркс, а в сознании человека. Способность сознания человека к религиозному опыту Элиаде называет транссознанием. Элиаде признает, что религия не эволюционирует, но остается постоянным элементом у всех людей. Отсюда его учение о крипторелигиозности даже атеистов и агностиков. Однако М. Элиаде не исключает того, что религиозные факты происходят в истории и сама история оставляет на них свой отпечаток. «Сакральное являет себя нам всегда в определенной исторической ситуации. Мистический опыт, даже самый интимный и трансцендентный, испытывает влияние обстоятельств своего времени. Еврейские пророки многим обязаны тем конкретным историческим события, которые служили оправданием и подтверждением их проповеди, равно как и всей религиозной истории Израиля, позволившей им выразить свой опыт в слове. В качестве исторического феномена - не в качестве личного опыта - нигилизм и онтологизм некоторых мистиков, принадлежавших традиции Махаяны, был бы невозможен без умозрения Упанишад». В свою очередь, М. Элиаде говорит о необходимости герменевтики в интерпретации религиозных фактов, которые он называет иерофаниями, т.е. явлениями сакрального. Герменевтику ученый считал неким ключом к разгадке иерофаний. «Если серьезно и достаточно использовать в истории религий герменевтический метод, - говорит ученый, - то она перестает быть музеем ископаемых и становится тем чем она и должна быть с самого начала для всякого исследователя: рядом «сообщений», которые следуют дешифровать и понять. Интерес к этим «сообщениям» не носит исключительно исторического характера. Подобные сообщения «говорят» нам не только о давно канувшем в небытие прошедшем, они раскрывают такие фундаментальные экзистенциональные ситуации, которые представляют непосредственный интерес для современного человека». История религии предстает у Элиаде как история религиозных идей, которые ученый рассматривает в феноменологическо-экзистенциальном плане. Думается, что он может рассматриваться, как позитивный вклад в религиоведение, так как рассматривает религию в качестве уникального явления в сознании, влияющую непосредственно на жизненные установки религиозного человека, именно в религиозном переживании жизни видит корни значимости религиозного опыта для человека.
Таким образом, идеи феноменологов религии внесших неоценимый вклад в западноевропейское религиоведение XX должны стать составной частью и формирующейся российской религиоведческой науки, что, безусловно, необходимо для построения комплексного методологического подхода к проблемам изучения религиозных явлений.