О проблемах «богословия эволюции» на рубеже ХХ–ХХI вв.

Одна из самых актуальных и одновременно традиционных тем в естественно-апологетической литературе – это тема эволюции. Часто у обывателя понятие эволюции ассоциируется лишь с именем Ч. Дарвина и теорией происхождения человека «от обезьяны». Между тем, термин «эволюция» включает огромное количество значений, имеет длительную историю становления, в которой неразрывно соединяются естественнонаучные и философско-мировоззренческие аспекты.Обычно под эволюцией понимаются объективно происходящие изменения любых форм материи во времени, ведущие к повышению качественного уровня и степени организации объектов, а на основе этого – к их успешной адаптации и эффективному функционированию в рамках определенных условий[1]. Термин «эволюция» часто употребляется и в гуманитарных науках как характеристика развития и прогресса. Обычно это понятие противопоставляется понятию «революция» как радикальному качественному изменению объекта, скачку, перевороту в ходе его изменения. Под эволюцией, напротив, понимается процесс постепенный, лишенный резких движений. В XVIII-XIX вв. военные определяли простое перемещение войск при перестроениях из одного боевого порядка в другой, маневры, тактические учения и т.п. как «эволюцию»[2].

Широкое обсуждение процесса эволюции и его механизмов началось лишь XIX – XX вв. Этимологически термин «эволюция» не подразумевает идею слепого, спонтанного развития (лат. evolutio – «развертывание» свитка или «раскрытие» книги, т.е. того, что уже существует в виде идеи, зародыша, зачатка, программы, замысла и т.п.)[3], между тем, еще со времен П. Лапласа (нач. ХIХ в.) атеизм постоянно обращается к идее эволюции как мировоззренческому фундаменту, соответственно определяя и направленность христианской апологетики.

Исторически, понятие «эволюция» возникло в космологии, геологии и биологии Нового времени, хотя идеи эволюционизма в разных видах встречались уже в античности (принцип «все течет, все изменяется» у Гераклита, «лестница существ» у Аристотеля и др.). В науку термин вошел благодаря английскому естествоиспытателю М. Хейлу (М. Hale) в 1677 г. как описание жизнедеятельности в процессе индивидуального развития организма, а позже в 1762 г. его использовал  швейцарский натуралист и философ Ш. Боннэ (Charles Bonnet; 1720–1793).

Как оформленное мировоззрение эволюционизм появляется только в конце XVIII в. Его идеи были заложены в космогонической гипотезе происхождения Солнечной системы И. Канта(Immanuel Kant; 1724-1804) и П. Лапласа(Pierre-Simon Laplace; 1749-1827), а в биологии - в работах Ж.Ламарка (Jean-Baptiste Chevalier de Lamarck; 1744-1829). В середине XIX в., благодаря троим знаменитым англичанам - философу и социологу Г. Спенсеру (Herbert Spencer; 1820-1903), геологу Ч. Лайелю (Charles Lyell; 1797-1875) и биологу Ч. Дарвину (Charles Robert Darwin; 1809-1882), а также, немецкому естествоиспытателю-популяризатору Э. Геккелю (Ernst Haeckel; 1834-1919), эволюционизм стал основным принципом не только биологии, геологии, космологии, но и антропологии, психологии, философии истории и культуры.

Появление и развитие в XX таких дисциплин и концепций как генетика; теория «ноогенеза» Владимира Ивановича Вернадского (1863-1945); синтетическая теория эволюции (СТЭ) в биологии; теория систем; кибернетика; принципы необходимого разнообразия и самоорганизации У.Эшби (William Ross Ashby; 1903-1972); «синергетика» крупнейших физиков-теоретиков Ильи Романовича Пригожина (1917-2003) и Г.Хакена (Hermann Haken; род. 1927) привели в итоге к появлению новой, глобальной парадигмы эволюции всей неживой, живой и «мыслящей» самоорганизующейся материи[4].

Рассматривать эволюционизм именно как «парадигму», «стиль мышления», «метафизическую исследовательскую программу» предложил известный методолог науки и философ Карл Поппер в первой половине ХХ в. С одной стороны, Поппер не мог не констатировать методологическую продуктивность эволюционного подхода для процесса построения систематического естествознания. С другой стороны, он исходил из невозможности применить к эволюционной концепции во всей полноте принцип фальсификации, подразумевающий потенциальную открытость любой естественнонаучной теории к экспериментальному опровержению.

Дело в том, что экспериментально подтвердить или опровергнуть реальность эволюционного развития в масштабах длительных временных эпох принципиально невозможно. Поэтому речь может идти о реконструкциях или интерпретациях фактов. «Непосредственно в прошлое заглянуть невозможно, машина времени – это несбыточная мечта человечества. Любые наши суждения о прошлом есть лишь более или менее вероятные предположения… Поэтому вначале нам следует решить для себя принципиальный вопрос: познаваемо ли прошлое вообще? При этом необходимо признать, что на логическом уровне проблема неразрешима, т.е. это вопрос не разума, а веры», - замечает палеонтолог-эволюционист К. Еськов[5].

Однако если мы желаем реконструировать прошлое как ряд событий и процессов, оставаясь в рамках науки и рационального мышления, неизбежно приходится руководствоваться двумя принципами. Во-первых, это принцип актуализма, впервые введенный английским геологом Ч. Лайелем в 1830 г.  – «настоящее – это ключ к прошлому». Данное положение на уровне презумпции[6] утверждает актуальность для прошлого  таких же законов природы, как и в настоящее время. Второй принцип – бритва Оккама, согласно которому из ряда возможных конкурирующих гипотез в первую очередь избираются простейшие. Иными словами, для эволюционных реконструкций прошлого главным является критерий наибольшей правдоподобности (с точки зрения рационального мышления исследователя живущего в данную эпоху), а сценарии эволюции являются экстраполяциями в прошлое моделей, построенных на основании текущих наблюдений в течение ограниченного времени существования естествознания.

Современная наука говорит о серии резких скачкообразных изменений в характере протекающих физических процессов (фазовых переходах) при организации неживой материи на протяжении длительной истории Вселенной. Появление жизни в целом, затем ряда сложноорганизованных ее форм и, наконец, разума также свидетельствует, как минимум, о скачкообразности, пунктирности, ступенчатости мирового эволюционного процесса. При этом более сложные иерархические ступени оказываются трудносводимыми или вообще несводимыми к нижестоящим уровням. Физики говорят о неизбежности искажения или потери информации при фазовых переходах, что также затрудняет реконструкции эволюционных сценариев[7].

Об эволюции как историческом процессе невозможно говорить, не затрагивая временного аспекта. Пока не дан исчерпывающий ответ на вопрос, что есть время, нельзя говорить о построении «окончательно истинной» эволюционной картины[8].

Вместе с тем, модель динамичной, развивающейся Вселенной является в современной науке не просто самой распространенной, а общепринятой. Это связано с возможностями в рамках концепции, независимо от ее объективной истинности, на данный момент успешно решать практические задачи в области астрофизики, геофизики, геологии, биомедицинских исследований, экологии, аграрной промышленности и других областях. Дискуссии между учеными касаются, главным образом, механизмов эволюционного процесса.

*   *   *

В богословии и естественнонаучной апологетике принятие эволюционной модели, как нам кажется, было бы возможным, при условии руководствова принципами, обозначенными в предшествующих публикациях[9]. Напомним, что любая рецепция естественнонаучной модели допустима только на уровне «рабочей модели», а не вероучительной истины.

Если эволюционизм XIX – первой половины XX вв. рассматривался с редукционистских позиций - как случайное, «слепое» саморазвитие материи или тихогенез  (от греч. Τύχη – «случай», имя богини Судьбы и γένεσις - «возникновение, происхождение»), то ко второй половине ХХ века, в рамках холизма и системного подхода развивается иное представление об эволюции материи - как неслучайном, внутренне закономерном номогенетическом (от греч. νόμος  - «закон», «порядок») процессе. Магистральные направления эволюции определяются немногими «степенями свободы», в основе которых, в свою очередь, лежат фундаментальные физические константы. В противовес атеистическим толкованиям эволюционизма - кажущегося слепого саморазвития - возникают идеи «глобальной космической истории», промыслительно разворачивающейся от начала, «точки Альфа» и устремленной к финалу - «Пункту Омега». Данное направление получило наименование телеологии (греч.τέλειος, «заключительный», «совершенный») или теистического эволюционизма.Основоположником этого направления считается французский католический священник, палеонтолог, богослов и философ П.Тейяр де Шарден (Pierre Teilhard de Chardin; 1881-1955), в свою очередь оказавший влияние на математика и философа Э. Леруа (Edouard Le Roy; 1870-1954) и В.И. Вернадского с его концепцией эволюции всего существующего на нашей планеты к «мыслящей оболочке Земли» - ноосфере.

Следует заметить, что идеи разворачивания творческого замысла во времени были предвосхищены еще в трудах блаж. Августина Иппонского[10].

История свидетельствует, что некоторые из святых отцов IV в. при построении христианской космогонии активно привлекали объяснения, основанные на известных им естественных процессах. «Если предварительным могуществом Создателя всему в совокупности положено вещественное основание, частное же проявление видимого в мире совершилось в некоем естественном порядке и в последовательности в определенное продолжение времени. Тогда явился вообще свет, а теперь воссияло все светоносное вещество в особых телах, к числу которых принадлежат солнце и луна. Жидкости, хотя бы все они были в текучем состоянии, не одного и того же рода, но отличаются известными особенностями одни от других, как это можно видеть из смешения масла, ртути и воды. Если все эти жидкости налить вместе в один и тот же сосуд, то скоро можно заметить, что хотя все три на время смешаются, однако ртуть в силу большей своей плотности, вся опускается на дно сосуда, вода собирается поверх ее, и наконец, капли масла плавают на поверхности других жидкостей. Мне думается, можно предполагать, что предметы установились подобным же образом в занимающем нас вопросе, т. е. в образовании небесных тел», - писал еще в IV в. святитель Григорий Нисский[11]. Показательно, что святой отец здесь указывает на вполне естественные причины, приводящие к структуризации материи по Божественному замыслу.

Главной проблемой концепции современного телеологического эволюционизма, безусловно, является вопрос о принципиальной невозможности экстраполировать в прошлое законы падшего мира, не отрицая самого события грехопадения прародителей и его последствий для мироздания. Решая эту проблему, П. Тейяр де Шарден предлагал переосмыслить понимание ряда христианских догматов в категориях неизбежности зла и страдания при самоорганизации материи и действии негативных «сил контрэволюции»[12], что с православной точки зрения, конечно, не приемлемо.

Обзору и классификации сходных концепций соотнесения эволюционной картины мира с библейским повествованием было посвящено несколько последних публикаций наших отечественных апологетов[13]. Среди рассмотренных, кроме телеологического эволюционизма «шарденовского» направления можно выделить еще два.

• Постулирование естественного развития мира за пределами рая по известным нам законам. Рай как особое «огражденное место» был колыбелью первозданного человека. В раю, в отличие от остального мира, не было ни смерти, ни тления[14]. Задача первых людей состояла не только в возделывании и хранении его (Быт. 2:15), но и в преображении всего тварного мира до райского состояния, т.к. обожение космоса возможно по замыслу Творца только через человека - царя вселенной, носителя божественного образа и подобия. «Для человека в состоянии первоначального совершенства каждая точка земной поверхности могла быть местом блаженства, поскольку оно зависело не от внешней обстановки, а от внутреннего, душевного состояния. На первых порах с внешней стороны рай сосредотачивался около древа жизни. Но если бы человек удержался от греха и, размножаясь, распространился бы по всей земле, то действительно вся земля стала бы для безгрешных людей тем же, чем был рай в Эдеме для первозданной четы», - писал проф. Я.А. Богородский[15].
• Взгляд на Вселенную как на искаженную грехопадением человека «проекцию» первозданного нетленного мира в эмпирически знакомом нам «тленном» пространстве-времени, о чем в частности писал еще в начале ХХ в. кн. Евгений Трубецкой (1863-1920): «Коллизии между наукой и христианским откровением … призрачны по той простой причине, что Откровение и наука … трактуют о разных планах бытия. Все утверждения Откровения о вселенной до грехопадения относятся к такому ее состоянию, где весь космический строй был иной. Там действовали законы природы, отличные от тех, которые обнаруживаются данными нашего научного опыта. За пределами этих эмпирических данных наука ничего не знает и знать не может. Вопрос, предшествовал ли известному ей космическому строю какой-либо другой, где не было ни смерти, ни борьбы за существование, т.е. вопрос о том, была ли когда-либо иная, ныне неизвестная науке эмпирия, всецело выходит из пределов ее компетенции. Очевидна ошибка тех ученых или философов, которые, исходя из «данных научного опыта» пытаются дать тот или другой ответ на наш вопрос, - все равно положительный или отрицательный; она заключается в том, что они придают научному опыту то абсолютное значение, которого он на самом деле не имеет. Опыт одного плана бытия не может служить основанием для суждений о бытии вообще. Поэтому ни космография, ни биология, ни какие-либо иные естественные науки не призваны судить о том, действовали ли когда-либо до возникновения известной им вселенной иные, неизвестные науке законы взаимоотношения духа и тела и законы жизни. В особенности странно противополагать откровению опыт нашей планеты; ибо утверждения христианского учения о состоянии вселенной до грехопадения относятся вовсе не к земной планете в тесном смысле слова, а к земному бытию вообще, т.е. ко всей сфере телесного существования и телесного воплощения. Попытки богословов вычитать в Библии космографическое учение о нашей планете или солнечной системе по меньшей мере столь же произвольны, как космографические опровержения Библии учеными. Те и другие свидетельствуют о совершенно недозволительном смешении двух планов бытия, которые должны быть строго различаемы» [16].

Как известно, сторонники всех трех направлений постоянно дискутируют друг с другом, часто справедливо указывая на те или иные богословские несоответствия (наличие смерти и страдания в первозданном мире, попытки обоснования «предсуществования» мира или его «перетворения»). Нет надлежащего взаимопонимания в терминологии. С другой стороны все авторы объективно стремятся учесть и естественнонаучные реалии, говорящие нам о длительной эволюции мироздания.

Главный методологический недочет, на наш взгляд, здесь заключается в том, что каждая из концепций рассматривается как «единственно верная», при этом предаются забвению слова Отцов о непостижимости, неизъяснимости как самой тайны творения, глубины, многоплановости библейского Шестоднева, так и таинства домостроительства спасения человека и мира после трагедии грехопадения.[17]  Между тем, сверхлогичные истины догматического богословия всегда передавались в апофатических категориях, и даже в знакомой нам эмпирической науке реалии тварного мира часто описываются сразу несколькими взаимодополняющими или взаимоисключающими моделями (квантово-волновой дуализм, эволюционные процессы, теория суперструн и проч.). Рассказывают, что когда Н. Бор был в Японии, на острове Хонсю, то, любуясь легендарной Фудзиямой, он назвал ее «воплощением самой идеи дополнительности», ибо только совокупность различных восприятий под разными углами и с различных позиций может передать полную очарования картину воздушных и стройных линий горы, как это воплотил КацусикаХокусай в своих знаменитых «Ста видах горы Фудзи». Именно в этом и состоит идея дополнительности: не отдавать предпочтение какому-либо отдельному наблюдению, аспекту, стороне, свойству, а считать, что все различные наблюдения, аспекты, взгляды необходимы как взаимодополняющие друг друга элементы, дающие максимально полное в данной познавательной ситуации описание объекта исследования[18].

Предположим, что упомянутые выше подходы богословского осмысления развития мира есть лишь модели, описывающие разные грани мироздания в контексте взаимодействия богословия и развивающейся науки – тогда их можно принять со всеми плюсами и минусами, помня о гипотетическом статусе и взаимодополнительности. Доведенные же каждая в отдельности до вероучительной абсолютизации, они приобретают соответствующие оттенки гностицизма, манихейства или оригенизма.

Между тем, есть еще один подход, не претендующий на объяснение «механизма» творения и реализаций последствий грехопадения, в то же время православно объясняющий многое, что присутствует как догматическая несообразность в рассмотренных сценариях конкорданса.

Предварительно заметим, что опасения христиан относительно возможности «естественного» объяснения процесса развития Вселенной с точки зрения науки совершенно несостоятельны. Когда  описывается движение звезд, планет, рост деревьев, зачатие, рост и развитие человеческого организма, никто из верующих в Бога-Творца не отрицает ни естественных процессов, постижимых человеческим разумом, ни постоянное действие Божественного Промысла: «Ты произращаешь траву для скота и зелень на пользу человека… Пошлешь дух Твой – созидаются, и ты обновляешь лице земли» (Пс. 103:14,30). Популярная теологическая концепция XVIII-XIX вв. т.н. «Бога пробелов» или «Бога белых пятен» была призвана исполнять универсальную служебную функцию «объяснения всего непонятного» прямым, чудесным Божественным вмешательством. История показала ее методологическую ущербность и даже определенную опасность, связанную с желанием обосновать бытие Творца наличием нерешенных проблем в естествознании, - как часто оказывалось, впоследствии разрешимых.

Предположим, что эволюционная самоорганизация действительно строится на реализации случайных вероятностей, описываемых, например, в категориях синергетики: все флуктуации в системе абсолютно случайны. Вероятность движения при развитии по тому или иному магистральному пути в точке бифуркации - тоже дело случая. Если теоретические данные концепций самоорганизации подтвердятся для более сложных систем, в т.ч. живых, это не только не станет кризисом богословия, но, напротив, даст возможность свидетельствовать о Божественном плане творения в контексте его цели и смысла[19]. Дело в том, что любую случайность в развитии эволюционирующей «самоорганизующейся» системы (подобно актуализации одного из случайных состояний в квантовой механике) с точки зрения богословия всегда можно расценивать как реализацию Божественного Замысла и Промысла, постоянно действующего в мире на тонком уровне, неразличимом наукой. Таким образом, и феномен «самоорганизации», и закономерность «естественного отбора», и само время, по сути, оказываются укорененными в трансцендентной области божественных логосов. Аналогичные суждения относятся и к информации: любая упорядоченная сложная система с минимумом энтропии есть лишь ее «носитель», а сама информация или, точнее, смысл соотносимы с трансцендентной, «логосной» областью бытия.

Здесь снова уместным будет вспомнить подход к тайне библейского Шестоднева как словесной иконе Божественного замысла о мире в контексте слов святителя Феофана Затворника о том, что «провидя падение человека», Господь могсоздать«тварь так, как прилично быть ей при падшем главе»[20] и ряд других моментов в контексте православного учения о предведении Божием (но не предопределении ко греху и смерти!)[21]. Исходя из приведенных выше слов св.. Феофана (Говорова), можно предположить, что реализация (актуализация) неизменного благого творческого замысла о мире как о нетленном, «хорошем весьма» зависит от нравственного самоопределения наших прародителей в Раю по отношению к Богу. Тварный мир существует в соответствии с благим, совершенным божественным смыслом и замыслом (логосом), но образ его существования (тропос – по преп. Максиму Исповеднику) может этому замыслу не соответствовать[22]. Реализовав свою свободу как противление Божественной воле, человек получает «автономное» существование  (И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло – Быт.3:22). Соответственно, и история становления, и сегодняшнее существование мира предстают перед человеком, находящемся в падшем состоянии, как случайный, слепой, бессмысленный, мертвый, хаотичный процесс, где есть место не только смерти, но и жестокости, страданию, изощренному паразитизму. «Итак, бесы делят себе по частям видимую тварь [состоящую из] четырех стихий, приуготовляя нас зрить [ее только] чувством для возбуждения страсти, не ведая содержащихся в ней божественных логосов», - говорит преп. Максим Исповедник[23]; «Вся вселенная в своем падении судится с Богом, обвиняя Его в своих страданиях. Судится страстно в своем увечье, впоследствии отпадения от Его любви», - писал. архим. Софроний (Сахаров)[24]. Однако пребывающему в состоянии тления, подверженному «помышлениям плотским» (Рим. 8:5-6) и облаченному в «одежды кожаные» (Быт. 3:21) человеку вера все же позволяет ясно увидеть за бытием «проклятой земли» (Быт 3:17-19) действие Божественного Промысла и встретиться лицом к Лицу с Самим Творцом.

В заключение хочется привести слова астрофизика А. Нестерука убедительно показавшего, что проблема необратимости «стрелы времени», а значит, - эволюции, - также требует привлечения не только аппарата теоретической физики, но богословского осмысления, в т.ч. в рамках учения о сотворении из ничего. «Сама по себе наука не может выработать последовательной и законченной теории необратимости. Она не может «снять» проблему случайности тварной природы в богословском смысле. Несмотря на это, можно утверждать, что … модели необратимости времени … дают неоценимый материал для богословского анализа… Время, таким образом, во всем многообразии его проявлений и тайн является своеобразным выражением смысла логоса творения, который лежит в основе всех вещей во вселенной, а также человека. Тем самым время являет себя людям – ипостасным существам - как принцип жизни и смысла, исходящий из будущего Царства и свидетельствующий о «Едином Боге Отце Вседержителе, Творце небу и земли, видимом же всем и невидимом»[25].

Сноски

См. также: Гоманьков А.В. Блаженный Августин и номогенез. Доклад на семинаре «Наука и вера» при ПСТГУ 28.11. 2007 г. – Электронный ресурс. [Режим доступа]: http://pstgu.ru/pic/dcontent/10865.sl_description.goman'kov_28.11.07.htm

Гоманьков А.В. Как описать историю мира? Теория эволюции, креационизм и христианское вероучение. ЖМП. № 9. М.: Издательство Московской Патриархии. 2010, с. 82-89.

См. также: Мумриков О., свящ. Библейско-святоотеческое учение об образе и подобии Божием в человеке и эволюционная концепция антропогенеза: проблематика соотнесения // Доклад на XVII Международных образовательных Рождественских Чтениях – 2009. Секция «Наука  в свете православного миропонимания», 16 февраля 2009 г.  - [13 марта 2009 г.] Электронный ресурс: Научно-богословский портал «Богослов.ру»: http://www.bogoslov.ru/text/389980.html

Мумриков О., свящ. К вопросу о колыбели человеческой цивилизации // Доклад на XVI Международных образовательных Рождественских Чтениях – 2008. Секция «Наука  в свете православного миропонимания», 30 января 2008 г.  - [12 февраля 2008 г.] Электронный ресурс: Научно-богословский портал «Богослов.ру»: http://www.bogoslov.ru/text/278183.html

См.: также работы следующих авторов:

Булгаков С., прот. Невеста Агнца. О Богочеловечестве. Часть IV. - Париж, 1945, с. 195-196;

Василий (Родзянко), еп. Теория распада Вселенной и вера отцов. – М.: Православный паломник, 1996;

Захаров М., прот. Христианская антропология и антропный принцип в физике//XIV международные Рождественские образовательные чтения. Христианство и наука. Сборник докладов - М.: Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 2006. – С. 130-145;

Петренко О., свящ. Божественная метрика Вселенной. Слово о пространстве и времени. – М.: Паломник, 2007;

Салтыков А., прот. На пороге времени. О непостижимой тайне сотворения. – Готовится к печати;

Серебряков Н.С. Проблема согласования библейского повествования о творении мира и современных научных данных: дипломная работа. – М.: ПСТБИ, Миссионерско-Катехизаторский факультет, Кафедра истории миссии, 2002. – 149 с., неопубл;

Егоров Г., свящ. Священное Писание Ветхого Завета: Учебное пособие. – М.: ПСТГУ, 2007, с. 26-27;

Туровцев Т.А. Творение и преображение. – СПб: Церковь и культура, 2008.

Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. - Минск, 2001, с. 319.