Как было отмечено в первой части1 статьи, взгляды на границы Церкви патр. Сергия (Страгородского) и прот. Георгия (Флоровского) получили продолжение в работах протт. Ливерия (Воронова) и Владислава (Цыпина). Развитие той или иной идеи ценно, кроме всего прочего, тем, что делает более явными и понятными преимущества и слабые места избранного направления мысли.

Прот. Ливерий Воронов 

Профессор Ленинградской Духовной Академии прот. Ливерий Воронов строит свои рассуждения о границах Церкви, используя выводы предшествующих русских богословов. Особенно высоко он оценивает вклад в разработку этой темы патр. Сергия (Страгородского), позицию которого считает вполне святоотеческой: "Автор глубоко проник в мысли и чувства великих святителей – святого Киприана, блаженного Августина, святого Василия Великого, святого Тарасия, патриарха Константинопольского" [44, с. 287].

Прот. Ливерий вполне согласен с толкованием патр. Сергием 1-го правила свт. Василия Великого [44, с. 267] и с богословскими выводами Святейшего, которые он делал на основании канонических правил. Объяснение архиеп. Илариона (Троицкого) различных чинов приема в Церковь инославных о. Ливерий называет "странной гипотезой" и находит, что она "была блестяще опровергнута Патриархом Сергием в его работе «Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам»" [44, с. 279]. Святейшего Сергия, наряду со свт. Филаретом (Дроздовым) и проф. В.В. Болотовым, прот. Ливерий относит к представителям богословия "православного экуменизма" [44, с. 278-287]. По-мнению о. Воронова, "статьи его имеют основополагающее значение для всякого, кто стремится постигнуть сущность православного экуменизма в нашу эпоху" [44, с. 287]. Явно, что в понимании о. Ливерия понятие "православный экуменизм" несет в себе вселенские черты в противовес узкоконсервативному "конфессионализму". "Конфессионализм – это такой взгляд на свою Церковь, на свою веру, даже на свое восприятие веры, при котором все свое рассматривается как несомненно истинное, тогда как все инославное, напротив, представляется ложным, ошибочным, в лучшем случае живущим в каком-то отраженном свете, ему внутренне не присущем" [44, с. 278]. В отличие от вселенского "православного экуменизма" "православный конфессионализм" имеет ограниченный национальный характер. Ограниченность эта имеет столь отрицательные последствия, что о. Ливерий выражает сомнение, может ли вообще конфессионализм быть православным.

Наиболее ярким выразителем идей "русского национального конфессионализма" профессор ЛДА считает архиеп. Илариона (Троицкого): "Наш русский православный (если только можно его назвать православным) конфессионализм нашел себе особенно яркое выражение во взглядах архиепископа Илариона (Троицкого)" [44, с. 278].

Впрочем, и рассуждения патр. Сергия о границах Церкви прот. Ливерий принимает не без оговорок. Свои похвалы богословию Святейшего он заканчивает следующим образом: "Это не значит, конечно, что каждое слово из упомянутых статей должно рассматриваться как нечто безусловно совершенное и неизменное. Этого нельзя ни ожидать, ни требовать ни от одного богословского труда. В частности, известное сопоставление между инославными обществами и «разрядами падших и кающихся», сделанное в свое время Патриархом Сергием, следует рассматривать лишь как одну из рабочих гипотез, имеющих целью объяснить факт, что между инославными христианами и Церковью остается «какая-то связь», а вместе с ней и «какая-то возможность пользоваться благодатным жизненным соком, наполняющим Церковь». Этот факт и без этой аналогии может быть объяснен принадлежностью инославных, принявших истинное крещение, к телу Церкви (1 Кор. 12, 12-13), в котором имеются и здравые члены и немощные (1 Кор. 8, 10-11), в том числе, по мысли митрополита Филарета, и «нечисто проповедующие слово Божие» (2 Кор. 2, 17), строящие на том же недвижимом основании, но из непрочных и малонадежных материалов (1 Кор. 3, 12)" [44, с. 287-288

Здесь мы можем заметить в рассуждениях прот. Ливерия своего рода подмену понятий. Дело в том, что предшествующие богословы, опираясь на канонические правила и используя богословскую аргументацию, приходили к тому или иному выводу по вопросу о благодатности таинств отделившихся от Церкви сообществ. Прот. Ливерий избирает иной путь. Для него благодатность таинств еретиков и раскольников – вопрос решенный. Он признает не только благодатность таинств внецерковных сообществ, но и, как это ни парадоксально, их принадлежность "к телу Церкви". Мало того, это признание становится для о. Ливерия аксиомой, опираясь на которую он строит свои доказательства. Если отколовшиеся сообщества, пусть и "«нечисто проповедующие слово Божие» (2 Кор. 2, 17)", но все же, "строящие на том же недвижимом основании", принадлежат "к телу Церкви", то кто же не согласится с "фактом", "что между инославными христианами и Церковью остается «какая-то связь», а вместе с ней и «какая-то возможность пользоваться благодатным жизненным соком, наполняющим Церковь»". Вероятно, самому прот. Ливерию эта возможность виделась не "какой-то", а весьма значительной, чем можно объяснить его несогласие с предложенным святейшим Сергием уподоблением схизматиков падшим и кающимся, отлученных от полноты церковной жизни, и прежде всего от евхаристии.                  Впрочем, отмеченная особенность мышления о. Ливерия не означает, что он не приводит в подтверждение своих взглядов никакой аргументации. Но его аргументы выглядят не столько доказательством, сколько своего рода "подгонкой под результат". Выводы прот. Ливерия порой наводят на мысль, что автор пытается выдать желаемое за действительное, и его трактовка тех или иных фактов и святоотеческих цитат нередко выглядит неубедительной.

Так, например, в своих рассуждениях о благодатности таинств и возможности спасения в инославных сообществах прот. Ливерий пытается опереться на богословские идеи блж. Августина. Вряд ли о. Ливерий был не знаком с работами своего старшего современника и, также как он, активного участника экуменического движения прот. Георгия Флоровского, который в рассуждениях о границах Церкви тоже основывается на богословии блж. Августина. Тем не менее, прот. Ливерий не упоминает всемирно известного русского богослова в своей лекции, прочитанной "перед церковной общественностью Брюсселя" в 1968 году [44, с. 261]. Прошло всего несколько лет со времени окончания членства о. Георгия в Центральном комитете, Исполнительной комиссии и Комитете движения Веры и Церковного устройства Всемирного Совета Церквей, и одно упоминание его имени могло произвести благоприятное впечатление на слушателей. Время, место, тема и общие экуменические интересы обоих богословов предполагают такое упоминание, но этого не происходит. И в общем-то понятны по крайней мере богословские причины этого умолчания.

Дело в том, что основную мысль концепции блж. Августина Флоровский излагает следующим образом. Хотя таинства схизматиков совершаются Св. Духом, и "раскол остается соединенным с Церковью в благодати таинств", но "в расколе и разделении иссякает любовь", а "вне любви спасение невозможно" [64, с. 184]. Между тем, прот. Ливерий прилагает значительные усилия для доказательства того, что "принципиально и безоговорочно блаженный Августин не отрицает... возможности спасительно пользоваться благодатью и будучи вне общения с Кафолической Церковью" [44, с. 270]. Критика выводов Флоровского была бы в сложившихся обстоятельствах явно неуместной. Поэтому Воронов не говорит о Флоровском "ни хорошего, ни худого" (Быт. 31: 29), а объектом своей критики избирает "яркого выразителя" идеологии "православного конфессионализма" архиеп. Илариона (Троицкого): "Обычно считают, что признавая действительность схизматических таинств, блаженный Августин якобы полностью и безусловно отрицает их спасительное действие вплоть до момента воссоединения схизматика с истинной Церковью. Такое понимание взглядов блаженного Августина нашло особенно яркое выражение в трудах архиепископа Илариона (Троицкого)... Кажется, однако, что такое понимание и изложение взглядов блаженного Августина если и не лишено известных оснований, то, во всяком случае, содержит в себе некоторое преувеличение" [44, с. 269].

Своей цели прот. Ливерий пытается добиться через перевод богословских рассуждений блж. Августина в область психологии: "Я уже привел выше следующее место из 208-го послания блаженного Августина: «Пребывающие в отделении от Церкви, пока они настроены против нее, добрыми быть не могут». По прямому смыслу этой фразы, в принципе, и пребывающие в отделении от Церкви, при известных условиях, могут становиться добрыми: для этого им нужно перестать быть настроенными против нее" [44, с. 272]. Прот. Ливерий настаивает на своем понимании процитированной фразы: "Утверждать, что выражение «пока они настроены против нее» равнозначно выражению «пока они не восстановят с ней единства», значило бы произвольно принимать за аксиому то, что еще нуждается в доказательстве" [44, с. 270].

Тем не менее, в отличие от "аксиом" самого о. Ливерия, эту "аксиому" доказать не сложно. Достаточно дочитать до конца цитируемое о. Вороновым предложение блаженного Августина, где последний пишет, что если раскольники по видимости и выглядят добрыми, тем не менее «само отделение от Церкви делает их злыми по слову Господа: "Кто не со Мною, тот против Меня, и кто не собирает со Мною, тот расточает" (Мф. 12: 30)» [31, 6].

Для подтверждения своей гипотезы о. Воронов прибегает к весьма вольному переводу слов Блаженного: "Характерно и следующее место из другого послания блаженного Августина: «Никто из тех, кто против Церкви, не имеет Духа Святого» (Слово 268-е, 2 – Migne, t. 38, col. 1232)" [44, с. 272]. В указанном месте у св. Августина читаем: "Quicumque praeter hanc Ecclesiam est, non habet Spiritum Sanctum" [35]. В приведенной фразе слово "praeter" может означать только "кроме", "помимо" или просто "вне". В этом значении "praeter" встречается и в других местах творений блж. Августина. Например: "Nunc vero ita dictum est, quasi praeter ecclesiam tantummodo sint zizania non etiam in ecclesia..." – "Ныне же сказано так, словно только вне Церкви есть плевелы, а не также и в Церкви..." [34]. Значение "praeter" в указанном месте как "кроме", "вне" подтверждает и итальянский перевод места, приведенного о. Ливерием: "Chiunque è fuori di questa Chiesa..." – "Всякий, кто находится вне этой Церкви..." [37]. Тот же смысл находим и во французском переводе: "Ainsi avoir le Saint-Esprit, c'est faire partie de cette Eglise...; et n'en pas faire partie, c'est n'avoir pas le Saint-Esprit". – "Таким образом, иметь Святого Духа – это быть частью той Церкви..., и не быть ее частью – это не иметь Святого Духа" [36].

Тем не менее, свой существенным образом искаженный перевод, прот. Ливерий преподносит как несомненное подтверждение собственной концепции: "Здесь также не сказано «кто вне Церкви» или «кто вне общения с Церковью», но именно: «кто против Церкви», чем указывается не на простую отделенность от нее, а на прямую и очевидную враждебность к ней" [44, с. 272].

Немногим более убедительно выглядят и некоторые другие попытки о. Ливерия доказать свою идею, заключающуюся в том, "что блаженный Августин не отклонял безусловно возможности спасительного действия таинств в схизматических обществах" [44, с. 273]. Едва ли не самым серьезным аргументом в защиту этой мысли становится апелляция к "современному экуменическому сознанию": "Для современного экуменического сознания стало несомненным, что находиться в разделении еще вовсе не значит враждовать против Церкви" [44, с. 272]. Однако доказательство озвученной Вороновым гипотезы значительно затрудняется наличием многочисленных высказываний епископа Гиппонского, в которых однозначно утверждается невозможность спасения вне Церкви, в т. ч. – и в схизматических сообществах. Прот. Ливерий не может не согласиться с этим фактом: "Правда, в творениях блаженного Августина есть немало мест, где высказывается утверждение, что в схизматических обществах крещение не приносит пользы или даже служит к осуждению..." [44, с. 270-271] О. Ливерий даже приводит некоторые цитаты, подтверждающие эту мысль блж. Августина: "Конечно, блаженный Августин был вполне согласен с тезисом святого Киприана, что «вне Церкви нет спасения». Приведя это мнение святого Киприана, он добавляет: «Кто станет это отрицать?» («О крещении», 4, 17, 24 – Migne, t. 43, col. 170). «Всё, – говорит блаженный Августин, – можно иметь вне Церкви, кроме спасения... Можно иметь таинства... Евангелие... веру в Отца и Сына и Святого Духа и проповедовать ее; но нигде, кроме кафолической Церкви, нельзя обрести спасения» (Слово к народу Кесарийской Церкви, 6 – Migne, s. 1., t. 43, col. 695)" [44, с. 269-270]. Мы видим, что здесь блаженный напрямую высказывает идеи противоположные той гипотезе, которую усиливается доказать сам прот. Ливерий.

Тем не менее, о. Ливерий довольно легко выходит из этого затруднения. И если, по мысли В.В. Болотова, для того, "чтобы нейтрализовать и обезвредить взгляды Киприана", "нужен был гений Августина" [41, с. 395], то прот. Ливерий Воронов находит способ, чтобы "нейтрализовать и обезвредить" взгляды уже самого блж. Августина. Оказывается, "эти высказывания были сделаны блаженным Августином, по всей вероятности, совсем не для того, чтобы утвердить один из теоретических принципов экклезиологии, а исходя из пастырских целей и насущных потребностей церковной жизни того времени" [44, с. 271]. О. Ливерий представляет экклезиологию блж. Августина как продиктованную временными обстоятельствами, а не основанную на незыблемых догматических истинах: "Неестественно было бы ожидать, что в полемике против столь ожесточенных противников Церкви блаженный Августин станет подчеркивать мысль, что и вне Церкви возможно спасительное действие таинств, при наличии невраждебного отношения к ней. Напротив, и исторические обстоятельства и пастырская мудрость побуждали его быть строгим обличителем, стремящимся «страхом спасать» (Иуд. 23) впавших в заблуждение, постоянно напоминая им о пагубности избранного ими пути" [44, с. 272].

Таким образом, по мысли прот. Ливерия, многочисленные места из писаний блж. Августина, в которых отвергается возможность спасения и наличия любви в схизматических сообществах, на самом деле не отражают взглядов блаженного, но являются лишь следствием вынужденных уступок суровой действительности, в то время как его истинные мысли можно прочитать лишь "между строк", используя рассмотренный выше метод, который о. Воронов продемонстрировал при толковании 208-го письма и 268-й проповеди епископа Гиппонского.

Произвольность выводов можно заметить и в других рассуждениях прот. Ливерия. Так, он считает, что VII-й Вселенский Собор характеризует "обстоятельство чрезвычайной важности". А именно: "Последний из Вселенских Соборов высказался преимущественно за икономический подход при решении вопросов о чиноприеме в Церковь из инославия". Это можно объяснить "очевидно тем, что изменились времена. Уже определились основные «ереси» в собственном смысле слова, как извращение самой сущности догматов. Если таковые и возникнут когда-либо в будущем, Церковь имеет все возможности без затруднения опознать их в качестве учений, противоречащих самым основам христианства. Она, без сомнения, признает такие еретические общества безблагодатными" [44, с. 277]. Но, во-первых, ознакомившись с Деяниями VII-го Вселенского Собора можно заметить, что принципы принятия в Церковь иконоборцев тщательно исследовались отцами Собора и основывались или на святоотеческих высказываниях, или на исторических прецедентах. Так что в отношении правил приема инославных VII-й Вселенский Собор не ввел ничего принципиально нового. А во-вторых, не выглядит бесспорным высказывание о. Ливерия о том, что на Вселенских Соборах были осуждены все наиболее значительные догматические заблуждения, так что последующие ереси являются их незначительными модификациями и могут быть теперь опознаны "без затруднения". Некоторым опровержением этой идеи может послужить пример самого прот. Ливерия, который, считая, что "типичные ереси будущего – это ереси типа раскола", относит к таковому типу несторианство и монофизитство [44, с. 277]. Между тем, названные ереси связаны с искажением одного из важнейших догматов нашей веры – догмата Боговоплощения. Впрочем, в другом месте Воронов в качестве одной из идей "православного экуменизма" приводит следующую мысль свт. Филарета (Дроздова): "Недостойными самого имени христианской Церкви архимандрит Филарет считает лишь такие еретические общества, которые «отвергают таинства Троицы и Воплощения»" [44, с. 283]. В этом можно заметить некоторую двойственность воззрений прот. Ливерия, вызывающую подозрения, что и сам он порой испытывал некоторые затруднения в опознании ересей "в качестве учений, противоречащих самым основам христианства" [44, с. 277].

Прот. Владислав Цыпин 

Разработку темы о границах Церкви продолжил прот. Владислав Цыпин. Он оценивает толкование патр. Сергием (Страгородским) 1-го правила Василия Великого как "глубокое и верное" [65, с. 223], мысли протоиерея Г. Флоровского о природе раскола характеризует как "трезвые и глубокие", а принадлежащую перу обоих богословов критику "икономических толкований канонов" называет "неотразимой" [65, с. 216-217]. В своей статье "К вопросу о границах Церкви" о. Владислав использует также "обстоятельный анализ воззрений святого Киприана, Оптата Милевитского и блаженного Августина на расколы и ереси", сделанный прот. Ливерием Вороновым [65, с. 223].

 Рассуждения патр. Сергия по вопросу о границах Церкви о. Владислав Цыпин принимает без оговорок, считая, что в статьях святейшего Сергия "было выражено" "самосознание Православной Церкви " [65, с. 214]. Прот. Владислав солидарен с Флоровским в выводах о том, "что Божественная благодать действует и в отделении от Единой Кафолической Церкви" [65, с. 216-217], но полагает, что в рассуждениях о несовпадении "канонических" и "харизматических" границ Церкви "нет ключа к решению вопроса" [65, с. 218], хотя и использует эту мысль Флоровского в несколько измененном виде, о чем будет сказано ниже.

Что же касается анализа святоотеческих творений, сделанного прот. Ливерием Вороновым в статье "Конфессионализм и экуменизм", то результаты этого анализа о. Владислав использует избирательно. В частности, прот. Владислав не поддерживает попыток Воронова доказать, что блж. Августин предполагал возможность спасения вне Церкви, и излагает общепринятые взгляды на учение блж. Августина о внецерковных обществах: "Только выйдя из раскола и соединившись с Церковью, можно снискать прощение грехов, которые приражаются в схизме, и спастись; но в новом крещении пришедший из секты в Церковь уже не нуждается" [65, с. 203]. Тем не менее, о. Владислав пытается иным образом обосновать мысль прот. Ливерия о возможности спасения инославных христиан.

Догматическую позицию самого прот. Владислава Цыпина по вопросу о границах Церкви можно изложить следующим образом. Православная Церковь является той истинной Церковью, которую основал Господь Иисус Христос. Она едина и единственна, и спасение возможно только через нее. Но за ее пределами не сразу начинается безблагодатная пустыня. Здесь располагается некая промежуточная зона или, говоря словами Флоровского, "мистическая территория" [65, с. 217, 218, 219], на которой божественная благодать, во всей полноте действующая в Церкви, сохраняет свое действие, хотя и в ограниченной форме.

Благодать действует прежде всего в таинствах отступников, но в таинствах лишь тех отступивших сообществ, которые сохранили не только форму таинства, но и основные истины христианской веры. Исключение составляет таинство Евхаристии, которая может совершаться только в Церкви. Для иллюстрации своих выводов о. Владислав приводит образ двух концентрических кругов: "Внутренний круг будет символизировать Православную Церковь – "часть спасаемых", а кольцо вокруг него – ту "мистическую территорию", которую занимают инославные общества". Из дальнейших рассуждений становится понятным, что для более точной иллюстрации авторских идей таковых кругов должно быть как минимум три: "К "части спасаемых", к неповрежденной Православной Церкви принадлежат лишь те, кто сохраняет подлинное евхаристическое единство. Инославные Церкви, в которых не прервалось апостольское преемство и потому есть необходимые условия для помазания святым миром, но отделившиеся от православных и порвавшие с ними евхаристическое общение, – это те схизматические Церкви, приходящие из которых присоединяются к Православию третьим чином. И, наконец, христианские общества, которые из всех Таинств имеют только Крещение и приходящие из которых принимаются поэтому по второму чину, через помазание святым миром, примыкают к той внешней границе, за которой остаются иноверцы и грубые еретики" [65, с. 218].

Собственно говоря, эти положения представляют собой модификацию мыслей о. Георгия Флоровского о канонических и харизматических границах Церкви. Разница лишь в том, что в концепции о. Владислава трудноуловимые харизматические границы Флоровского приобретают конкретные очертания и поэтому определяются как "внешняя граница Церкви": "Внешняя граница Церкви, по одну сторону которой совершаются Таинства, хотя и окраденные, но низводящие благодать и освящающие приемлющих их, а по другую лежит земля, еще только ждущая просвещения светом Христовым, канонически проведена столь же точно и строго, как и граница внутренняя" [65, с. 218]. Таким образом, для прот. Владислава и "внешние" и "внутренние" границы Церкви являются одинаково каноническими. Тем не менее, заявленные точность и строгость этих границ трудноуловимы, ввиду неоднозначности самих канонов, регулирующих способы принятия отступников: "В суждениях о том, что канонические границы Церкви не совпадают с харизматическими границами, нет ключа к решению вопроса, ибо границы, определенные 95-м правилом, равно как и предшествовавшими ему канонами – 1-м правилом святого Василия Великого или 7-м правилом Второго Вселенского Собора, то есть границы канонические, сами далеко не однозначны" [65, с. 217].

Позицию прот. Владислава по вопросу о границах Церкви можно определить как теорию ограниченного действия благодати в таинствах и жизни инославных христиан. Таинства схизматической церкви, "с одной стороны, духовно питают принадлежащих к ней христиан, а с другой – не пропускают через себя Божественную благодать в той полноте, в которой она низводится на верных в Таинствах Православной Церкви" [65, с. 220]. По мысли о. Владислава, инославные христиане не лишены и возможности воспринимать благодатное воздействие в своей жизни, в совершенствовании на пути христианской добродетели, но они остаются неспособны к полноте восприятия благодатных даров, доступной лишь для христиан православных: "И пребывая в расколе, христианин не лишается даров Божественной благодати, но стяжать полноту даров Святого Духа... можно лишь в Православии" [65, с. 219].

Высказанные положения вызывают вопросы о тех границах, до которых простирается способность инославных христиан воспринимать божественную благодать, и о самой возможности спасения в инославии. Отвечая на первый вопрос, прот. Владислав говорит, что в схизме можно совершенствоваться на пути к святости, но самой святости, в православном смысле этого слова, достигнуть нельзя. По его мнению, нельзя отрицать духовных даров людей, признанных святыми в римо-католичестве: "Едва ли было бы благочестиво и справедливо отрицать всякие христианские добродетели инославных подвижников, равно и представлять эти добродетели как результат их "естественных" человеческих усилий или действий Божественной благодати, осуществляемых помимо церковных институтов и даже помимо Таинств. Свои добродетели Бернард Клервоский и Франциск Ассизский стяжали не вне Католической Церкви, в которой выросли и подвизались, дарами которой духовно питались" [65, с. 219]. Тем не менее, "Православная Церковь даже в этих светочах западного христианства не опознала святых, а значит, вне Православия невозможно достичь подлинного обожения, невозможно стяжать благодать Святого Духа в той преизбыточествующей полноте, в которой сподобились этого дара православные святые" [там же].

Вопрос о возможности спасения о. Владислав связывает с теми выводами, к которым он пришел в рассуждениях о совершенствовании и святости инославных христиан. Немногие христиане, пребывающие в Церкви, достигают того совершенства, которое мы видим в православных святых. Но это не значит, что все христиане, не достигшие в земной жизни совершенства, погибают. Мы веруем, что по милосердию Божию и по молитвам Церкви многие из таковых спасаются и достигают вечной жизни. А поскольку, по мысли прот. Владислава, инославные христиане подобны тем членам Церкви, которые не достигли полноты благодатных даров, то и спасение в инославии представляется вполне возможным: "Однако высказывать какие-либо категорические суждения о загробной участи скончавшихся в инославии христиан, равно как и православных людей, не воспользовавшихся дарами, которыми щедро оделяла их Церковь, значило бы предрешать суд Божий" [65, с. 219-220]. Правда, для достижения таких результатов о. Владиславу пришлось прибегнуть к явно искусственному толкованию достаточно многочисленных высказываний свв. отцов о невозможности спасения в расколе и ереси: «"В расколе спастись нельзя" – эта максима обозначает только то, что... вне Православия невозможно достичь подлинного обожения» [65, с. 219]. По мнению прот. Цыпина, главное препятствие на пути спасения для схизматиков представляет не отделение от Церкви, а поврежденное учение: "Но совершенного исцеления от греховной порчи в ереси или расколе нельзя получить никому, однако не в силу самого факта отделения, а, прежде всего, из-за поврежденного учения, которое содержит еретическое и даже раскольническое общество" [65, с. 204]. Здесь о. Владислав полемизирует с учением блж. Августина, согласно которому невозможность спасения схизматиков является следствием отсутствия у таковых любви, поскольку сам факт отделения от Церкви есть ясное свидетельство потери раскольниками любви. Также отвергает о. Владислав и схожую с Блаженным позицию архиеп. Илариона (Троицкого), полагавшего, что возможность спасения, как и благодатность таинств схизматиков, теряется ими по причине самого отделения от животворящего тела Церкви. Прот. Владислав в решении этого вопроса выбирает путь сщмч. Киприана Карфагенского, пытаясь обосновать изменение веры не только у еретиков, но и в раскольнических сообществах. Но если св. Киприан считал, что раскольники теряют православную веру, т.к. не веруют в истинную Церковь (напр., [17, с. 317]), то прот. Владислав это схизматическое искажение православной веры отводит в область аскетики: "Раскол ведь тоже в той или иной мере всегда искажает если не догматы, то их истолкование и уразумение, приложение этих догматов к духовной жизни христианина" [65, с. 204]. Таким образом, изменение веры раскольников заключается в искажении христианских добродетелей, связью которых является любовь, что, как ни странно, сближает мысли о. Владислава с идеями блж. Августина.

Прот. Владислав Цыпин вслед за патр. Сергием (Страгородским) пытается обосновать свою позицию по вопросу о границах Церкви с помощью церковных канонических правил, регулирующих способы приема в Церковь инославных. Он высказывает убежденность, что "чин приема переходящих в Православие из того или иного инославного общества является самым универсальным мерилом удаления этого общества от Кафолической Церкви" [65, с. 199].     

Свою основную мысль о постепенном умалении благодати в отступивших от Церкви сообществах о. Владислав выводит прежде всего из 1-го правила свт. Василия Великого: "Излагая учение святого Киприана и Фирмилиана, Василий Великий высказывает глубокую мысль, которую в дошедших до нас самих творениях Отцов обнаружить нельзя – мысль о постепенном иссякании благодати в обществах, отделившихся от Церкви: «Хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святаго Духа. Ибо оскудело преподание благодати, потому что пресеклось законное преемство»" [65, с. 205] [66, с. 616]. Сделанный вывод выглядит достаточно неожиданным, поскольку слова свт. Василия "отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святаго Духа" прямо указывают на полное, а не на постепенное оскудение благодати. Таким образом, получается, что "глубокой мысли" "о постепенном иссякании благодати в обществах, отделившихся от Церкви" нельзя обнаружить не только у названных отцов Церкви, но и в приведенной цитате свт. Василия. Поэтому и общие выводы прот. Владислава о смысле и значении различных видов чиноприема выглядят скорее как априорные высказывания, а не доказанные положения: "И уж, конечно, не ради икономии, и не применяясь к сиюминутной пользе Василий Великий выделил три разряда отделившихся обществ, а руководствуясь мерой повреждения в них евангельского учения, ибо этой мерой определяется и степень оскудения благодати" [65, с. 205] [66, с. 617-618]. И в других местах статьи "О границах Церкви" о. Владислав свое произвольное толкование 1-го правила представляет как самоочевидное: "Ошибочно связывая утвердившееся в Церкви убеждение, что и схизматические Церкви не лишены благодати, с традицией, идущей от экклезиологии блж. Августина, а не с учением святого Василия Великого, архимандрит Иларион вступает в спор с западным отцом" [65, с. 212].

Несмотря на категорические утверждения, касательно догматического смысла канонических правил прот. Владислав не высказывает общих принципов, по которым раскольническое или еретическое общество можно отнести к тому или иному разряду. В одном случае он лишь выражает твердое убеждение, что "чин приема переходящих в Православие из того или иного инославного общества является самым универсальным мерилом удаления этого общества от Кафолической Церкви" [65, с. 199]. В другом случае автор уточняет свою позицию, высказав убеждение, что "степень оскудения благодати" в отделившихся от Церкви обществах определяется "мерой повреждения в них евангельского учения" [65, с. 205] [66, с. 618]. О. Владислав делает попытку проиллюстрировать свои выводы примерами из церковных канонов. За основу своего рассуждения он берет сделанное свт. Василием Великим разделение всех отступников от Церкви на еретиков, раскольников и самочинников и старается доказать, что чины приема таковых в Церковь соответствуют искажению ими догматического учения Церкви. Согласно этой схеме упомянутые в церковных канонах отступники группируются следующим образом:

а) еретики – евномиане, монтанисты (фриги), савеллиане, павлиане, манихеи, валентиниане, маркиониты;

б) раскольники – ариане, македониане, новациане и савватиане, четыредесятники (тетрадиты), аполлинаристы;

в) самочинники – несториане и монофизиты [65, с. 204-207].

Надо сказать, что о. Владислав почти не дает богословского анализа своей теории, за исключением трех небольших отрывков, посвященных чиноприему ариан, новациан, несториан и монофизитов.

1) Ариане. "Может вызвать недоумение, что 150 отцов не только духоборцев-македониан, но даже и ариан, явных еретиков, постановили принимать без Крещения. Объясняется это, вероятно, не только тем, что ариане не искажали крещальную формулу, но тем еще, что крайние ариане, кощунственно именовавшие Сына сотворенным и неподобным Отцу, ко времени Второго Вселенского Собора выродились в секту евномиан, для которых при переходе их в Православие Собор предусматривал перекрещивание, ибо ставил их наравне с язычниками, а наименованные в 7-м правиле арианами сами себя арианами не называли. После Никейского Собора их предводители говорили: "Как мы, епископы, последуем за пресвитером Арием?!" Своим учителем они в ту пору считали Евсевия Никомидийского, а впоследствии Акакия Кесарийского. Акакиане исповедовали Сына подобным Отцу и даже православно именовали Его "неразличимым образом Отца", но отвергали Его единосущие Отцу и в этом сходились с самим зачинщиком ереси" [65, с. 206]. Однако, вряд ли было бы справедливым представлять ариан времен Второго Вселенского Собора невинными жертвами терминологической путаницы, тем более, что в 1-м правиле того же Собора они перечисляются наряду со всеми прочими еретиками: "...и да предается анафеме всякая ересь, и именно: ересь евномиан, аномеев, ариан или евдоксиан, полуариан или духоборцев, савеллиан, маркеллиан, фотиниан и аполинариан" [19, с. 40]. Все названные антицерковные группы отличались от Церкви именно своим богословием. Ариане же названы еще евдоксианами, о которых нам известно следующее: "Евдокс занимал последовательно епископские кафедры Германийскую и Антиохийскую. Тогда он исповедовал аномейство, однако после Селевкийского Собора 359 г. он перешел в омианство, которое, поскольку ему потворствовал Констанций, считалось официальным учением "государственной Церкви". По правде говоря, богословская эволюция Евдоксия, вызванная к тому же чисто оппортунистическими побуждениями, была скорее видимой, нежели реальной, ибо омианство прежде всего отличалось своей расчетливой туманностью: если Сын считается подобным (óμοιος) Отцу, то речь может идти лишь о нравственном подобии. Омиане, действительно, отвергали не только православное учение о единосущии, но даже и всякую мысль о подобосущии (омиусианство). Вот почему, и по справедливости, кафолические христиане видели в омианах ариан и часто именно так их и называли" [52, с. 191].

2) Новациане (времен 6-го Всел. Собора). "Новациане же отделились от Церкви еще до Первого Вселенского Собора, и хотя известно, что после Никейского Собора они утверждали, что веруют в единосущную Троицу так же, как и православные никейцы, однако ничего неизвестно об их отношении к христологическим Соборам. Трудно вообразить, что и в эту эпоху, разбившись на секты, умалившись численно, новациане, в отделении от Кафолической Церкви, сумели решить христологический вопрос с той же глубиной и отчетливостью словесных формул, с какой он был решен святым Кириллом, святым Львом, отцами Эфесского и Халкидонского Соборов". Здесь же изменение учения новациан подтверждается цитатой из Сократа Схоластика, которая свидетельствует об устрожении со временем новацианской канонической дисциплины [65, с. 211-212]. Прот. Владислав пытается согласно своей теории доказать, что новациане, принимаемые по 95-му правилу Трулльского Собора вторым чином (через миропомазание), допустили в своем богословии больше искажений, чем несториане, присоединяемые третьим чином (через покаяние).

Тем не менее приведенные аргументы выглядят малоубедительными по следующим причинам. Во-первых, изменение покаянной дисциплины, на почве которой и возник новацианский раскол, не может являться доказательством догматических изменений. Во-вторых, Трулльский Собор постановил принимать новациан тем же чином, каким они принимались согласно 7-му правилу Второго Вселенского Собора. Между тем, сам о. Владислав признает тождество вероучения новациан и православных в 4-м веке. И, наконец, в-третьих, несториане и монофизиты не только не пытались "решить христологический вопрос с той же глубиной и отчетливостью словесных формул", с какой это сделала Православная Церковь, но и вполне сознательно противостояли православному учению, что не помешало им быть принимаемыми в Церковь третьим, а не вторым чином. Поэтому у нас нет оснований считать, что свое догматическое учение новациане исказили в большей степени, чем несториане и монофизиты.

3) Несториане и монофизиты. Всего несколько строк в разных местах своей статьи прот. Владислав посвящает приему в Церковь несториан и монофизитов, о которых говорится буквально следующее: "И вот в 95-м правиле Трулльского Собора "самочинники" были названы, хотя и под именем "еретиков" [65, с. 207]. Кроме того, мы узнаем, что "несториане являются еретиками, конечно, не в смысле 1-го правила Василия Великого, где еретиками названы валентиане, ...монтанисты" [65, с. 211]. По этому поводу можно заметить, что о триадологических заблуждениях, как и об изменении формы крещения у монтанистов ничего не известно. Не случайно ведь и Дионисий Великий "не приметил сего" [19, с. 308]. Что же касается монтанистского учения о вселении Св. Духа в Монтана, то оно относится не к триадологии, но к домостроительству, что сближает монтанизм с несторианством. Тем не менее, в сравнении с несторианством, монтанизм изначально имел характер более раскола, чем ереси.

Без комментария оставляет о. Владислав и прием в Церковь через миропомазание македониан и аполлинаристов. Умолчание это понятно, поскольку попытка богословского толкования этого факта необходимо сталкивается с едва ли преодолимыми трудностями. Впрочем, и сама по себе схема, по которой монтанисты объявляются еретиками, ариане и духоборы раскольниками, а несториане и монофизиты самочинниками, не столько проясняет вопрос, сколько, пожалуй, еще более его запутывает.

Не случайно, несмотря на приведенные выше категорические утверждения, прот. Владислав вынужден признать, что "границы канонические, сами далеко не однозначны" [65, с. 217].

С богословской точки зрения более чем сомнительно выглядят выводы о. Владислава о частичной благодатности таинств инославных, которые определяются как "хотя и окраденные, но низводящие благодать и освящающие приемлющих их" [65, с. 218]. Таинства эти, по мнению прот. Владислава, "с одной стороны, духовно питают принадлежащих к ней христиан, а с другой – не пропускают через себя Божественную благодать в той полноте, в которой она низводится на верных в Таинствах Православной Церкви" [65, с. 220].

Неуместность такого рода рассуждений в отношении к таинствам хорошо иллюстрирует приводимый самим о. Владиславом пример римо-католической святости: "Едва ли было бы благочестиво и справедливо отрицать всякие христианские добродетели инославных подвижников, равно и представлять эти добродетели как результат их "естественных" человеческих усилий или действий Божественной благодати, осуществляемых помимо церковных институтов и даже помимо Таинств. Свои добродетели Бернард Клервоский и Франциск Ассизский стяжали не вне Католической Церкви, в которой выросли и подвизались, дарами которой духовно питались" [65, с. 219].

Самообличение приведенного высказывания заключается в том, что православные исследователи согласно характеризуют римо-католическую святость со времени отпадения Рима как состояние прелести (например – [47], [40], [49] и др.). Вот что писал об этом свт. Игнатий (Брянчанинов): "Другое направление получили подвижники Западной Церкви, писатели ее о подвижничестве со времени разлучения этой Церкви от Восточной и отпадения ее в гибельную тьму ереси. Преподобный Венедикт, святый папа Григорий Двоеслов еще согласны с аскетическими наставниками Востока; но уже Бернард отличается от них резкою чертою; позднейшие уклонились еще более. Они тотчас влекутся и влекут читателей своих к высотам недоступным для новоначального, заносятся и заносят. Разгоряченная, часто исступленная мечтательность заменяет у них все духовное, о котором они не имеют никакого понятия. Эта мечтательность признана ими благодатию" [10, с. 342, 343]. А, к примеру, М.В. Лодыженский считал, что мистика Игнатия Лойолы "близка к Раджа-Йоге, в которой мозговое воображение играет большую роль" [47, с. 141]. Мы видим, что "святость" римо-католиков оказывается обычным бесовским обольщением, роднящим их с индийскими йогами и оккультистами.

Таким образом, попытка прот. Владислава Цыпина доказать догматическое значение видов чиноприема раскольников и еретиков в Церковь выглядит опровержением этой же теории совершенным методом, так сказать, "от противного".   

             Сходство позиции патр. Сергия, прот. Георгия и их последователей с позицией архиеп. Илариона

Отметим главное из того, что объединяет позицию патр. Сергия, прот. Георгия, а также их последователей с позицией архиеп. Илариона. Церковь может принять в свое лоно без повторения того или иного таинства только тех отступников, у которых не нарушена в основных моментах сама форма таинства. При этом Церковь по своему усмотрению имеет власть принять отделившиеся сообщества через те или иные таинства или без совершения их. В этом случае она наполняет формы таинств, совершаемых вне Церкви, благодатным содержанием:

• по архиеп. Илариону – во время присоединения к Церкви приходящего из инославия;
• по патр. Сергию, прот. Георгию и их последователям – во время совершения таинства в отделившемся сообществе.

В обоих случаях Церковь может отказать в таком снисхождении и принимать всех через крещение.

Различие представленных в таком виде позиций архиеп. Илариона и его оппонентов по вопросу о границах Церкви выглядит незначительным и, может, даже несущественным, поскольку относится в этом случае не к существу вопроса, а лишь к временным рамкам. Православная Церковь объявляется в обоих случаях единственной истинной Христовой Церковью, хранящей полноту божественной благодати. Тем не менее, предложенное выше рассмотрение взглядов патр. Сергия (Страгородского), протт. Георгия Флоровского, Ливерия Воронова и Владислава Цыпина показывает, что развитие теории догматического толкования канонов, регулирующих присоединение к Церкви еретиков и раскольников, приводит к экклезиологическим выводам, существенно отличающимся от воззрений архиеп. Илариона и других сторонников "икономического" толкования канонов. Поэтому представляется необходимым более подробный сравнительный анализ обеих теорий, представленный в заключительной части настоящей статьи.

Источники и литература

Источники

1. Афанасий Великий, свт. На ариан слово второе// Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т. – М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. – Т. 2. – С. 260-369.

2. Афанасий Великий, свт. К Серапиону, еп. Тмуйскому, послание 1// Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т. – М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. – Т. 3. – С. 3-49

3. Григорий Богослов, свт. Слово 40, на святое Крещение// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 1. – С. 544-575.

4. Григорий Богослов, свт. Слово 42, прощальное, произнесенное во время прибытия в Константинополь ста пятидесяти епископов// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 1. – С. 586-602.    

5. Григорий Богослов, свт. Послание 3, к пресвитеру Кледонию против Аполлинария – первое// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 2. – С. 8-13.

6. Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. – Киев: Пролог, 2003. – 381 с

7. Деяния Вселенских Соборов. Т. 7: Собор Никейский 2-ой, Вселенский Седьмой. – Казань: Центральная Типография, 1909. – 332 (V) с.

8. Доклад председателя Синодальной Богословской Комиссии РПЦ митр. Минского и Слуцкого Филарета// Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви: Москва, 13-16 августа 2000г. – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя св. князя Александра Невского, 2001. – С. 49-87.

9. Игнатий Богоносец, св. Послание к Ефесянам// Ранние отцы Церкви: Антология. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1998. – С. 101-110.

10. Игнатий (Брянчанинов), свт. Письмо № 219. Об истинности и согласии учения отцов Восточной Церкви со Священным Писанием и о ложном направлении подвижников Западной Церкви и их творений// Игнатий Брянчанинов, свт., еп.           Кавказский и Черноморский. Собрание сочинений, т. 7: Избранные письма/ Сост. игум. Марк (Лозинский). – М.: Благовест, 2001. – С. 341-345.

11. Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки из истории догмата о Церкви. – М.: Паломник, 1997. – 579 с.

12. Иларион (Троицкий), архим. Единство Церкви и Всемирная конференция христианства// Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. –М.: Православная беседа, 1992. – С. 54-105, 139-141.

13. Иларион, архиеп. Верейский, сщмч. Единство идеала Христова// Иларион, архиеп. Верейский, сщмч. Без Церкви нет спасения – М.; СПб: Сретенский монастырь; Знамение, 2000. – С. 211-263.       

14. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Ефесянам// Иоанн Златоуст, свт. Поное собрание творений в 12 т. – Репринт. – М.: Православное братство "Радонеж". – Т. 11, кн. 1. – 2004. – С. 5-218.

15. Иоанн Мосх. Луг духовный. – Репринт. – [Б. м.]: Изд-во Владимирской епархии, 2002. – 288 с.

16. Киприан Карфагенский, сщмч. 57. Письмо к Януарию и прочим епископам нумидийским о крещении еретиков// Киприан Карфагенский, сщмч. Таинство единства Церкви: Сб. писем. – М.: Изд-во Сретенского мон-ря, 2008. – С. 269-272.

17. Киприан Карфагенский, сщмч. 62. Письмо к Магну о крещении новациан и о получивших крещение в болезни// Киприан Карфагенский, сщмч. Таинство единства Церкви: Сб. писем/ Сост. свящ. Александра Гумерова. – М.: Изд-во Сретенского мон-ря, 2008. – С. 311-326.        

18. Кирилл, архиеп. Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. – М. Синодальная б-ка, 1991. – 366 с.

19. Книга правил. – Репринт. – СПб.: Вира и др., 1996. – 408 с.

20. Николай Кавасила, св. Семь слов о жизни во Христе// Николай Кавасила, св. Богословские труды. – М.: Изд-во храма св. мц. Татианы, 2002. – С. 10-122.

21. Октоих: гласы 5-8. – М.: Моск. Патриархия, 1981. – 672 с.

22. Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию// Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви: Москва, 13-16 августа 2000г. – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя св. князя Александра Невского, 2001. – С. 149-170.

23. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, еп. Далматинского – Истрийского. В 2т. – М.: Отчий дом, 2001. – Т. 1. – 652 с.

24. Правила Св. Поместных Соборов с толкованиями: В 2 ч. – Тутаев: Правосл. Братство свв. князей Бориса и Глеба, 2001. – Ч. 2. – 886 с.   

25. Симеон Новый Богослов, прп. Творения: в 3т. – Репринт. – Б.м.: Св. - Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – т. 1: слова 1-52. – 490 с.

26. Тертуллиан. О крещении// Тертуллиан, Квинт Септимий Флоррент. Избранные сочинения/ Сост. и общ. ред. А.А. Столярова. – Прогресс, 1994. – С. 93-105.

27. Тертуллиан. О покаянии// Тертуллиан, Квинт Септимий Флоррент. Избранные сочинения/ Сост. и общ. ред. А.А. Столярова. – Прогресс, 1994. – С. 307-319.   

28. Феофан Затворник, свт. Толкование Послания св. Апостола Павла к Римлянам. Репринт. – [М.]: Моск. Сретенский мон-рь и др., 1996. – 974 с.

29. Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Разговоры между испытующим и уверенным о православии восточной греко-российской церкви (1815)// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Творения. – [М.]: Отчий дом, 1994. – С. 395-460.

Источники на иностранных языках

30. Augustine of Hippo, saint. Letter 93// New advent: [сайт]. 2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/1102093.htm (дата обращения 12.11.09).

31. Augustine of Hippo, saint. Letter 208// New advent: [сайт]. 2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/1102208.htm (дата обращения 12.11.09).

32. Augustine of Hippo, saint. On Baptism, Against the Donatists. Book I// New advent: [сайт].2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/14081.htm (дата обращения 12.11.09).

33. Augustine of Hippo, saint. On Baptism, Against the Donatists. Book III// New advent: [сайт].2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/14083.htm (дата обращения 12.11.09).

34. Augustinus Hipponensis. Retractationum// Sant'Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – лат. – URL:       http://www.augustinus.it/latino/ritrattazioni/index2.htm (дата обращения 12.11.09).

35. Augustinus Hipponensis. Sermo 268. In die Pentecostes// Sant'Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – лат. – URL: http://www.augustinus.it/latino/discorsi/discorso_379_testo.htm (дата обращения 12.11.09).

36. Augustin. Sermon CCLXVIII. Pour le jour de la Pentecôte. II. Unité de L'Église. – франц. – URL: http://www.clerus.org/bibliaclerusonline/pt/da5.htm (дата обращения 12.11.09).           

37. San'Agostino. Discorso 268. Pentecoste// Sant'Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – итал. – http://www.augustinus.it/italiano/discorsi/discorso_379_testo.htm (дата обращения 12.11.09).

Литература

38. Афанасьев, Николай, протопр. Вступление в Церковь. – М.: Паломник, Центр по изучению религий, 1993. – 206 с.

39. Афанасьев, Николай, протопр. Прием в Церковь из схизматических и еретических обществ // Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 192-220.

40. Бекорюков, Алексий, диакон. Франциск Ассизский и католическая святость. – [М.]: Изд. Сретенского мон-ря, 2001. – 64 с.

41. Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви: [в 4 т.]. – Репринт. – М.: Изд. отд. Спасо-Преображенского Валаамского Ставропигиального мон-ря, 1994. – Т. 2: История Церкви в период до Константина Великого. – 474 с.

42. Владимир (Сабодан), архиеп. Дмитровский, проф., ректор МДАиС. Экклезиология в русском богословии в связи с экуменическим движением. – Магистерская диссертация. – Загорск, машинопись, 1979. – 489 с.

43. Воробьев, Владимир, прот. Покаяние, исповедь, духовное руководство// Весна покаяния: Беседы перед исповедью. – М.: Даниловский благовестник, 2006. – С. 47-124.

44. Воронов, Ливерий, прот. Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию// Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 261-288.

45. Епифаний Феодоропулос, архим. Две крайности: Экуменизм и зилотство: статьи и письма. – М.: Изд. Дом "Святая гора", 2006. – 440 с.

46. Катанский А.Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно. – Репринт. – М.: Паломник, 2003. – 423 с.

47. Лодыженский М.В. Свет незримый. – Фотокопическое переизд. 1971 г. со 2 издания 2 тома "Мистическая Трилогия", Петроград, 1915 г. – [Б.м.]: ΙΧΘΥΣ, [б. г.]. – 299 с.

48. Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице// Лосский В. Богословие и боговидение: Сб. статей/ Общ. Ред. В. Пислякова.- М.: Изд-во Св. - Владимирского Братства, 2000. – С. 347-376.

49. Макарий (Петанов), иерод. Правда о Фатиме: Духовная ткань фатимских явлений. – СПб.: Царское дело, 2001. – 127 с.

50. Мейендорф, Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. – 2-е изд., испр. и доп. – Клин: Фонд Христианская жизнь, 2001. – 448 с.

51. Паисий Святогорец. Слова, т. IV: Семейная жизнь. – М., Салоники: Мон-рь св. ап. Иоанна Богослова, Изд. Дом "Святая гора", 2004. – 328 с.

52. Петр (Л' Юилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских Соборов. – М.: Изд. Сретенского мон-ря, 2005. – 538 с.

53. Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. – Репринт. – М.: Просветитель и др., 1991. – 264 с.

54. Сергий (Страгородский), архим. Разбор инославных учений об оправдании: III. Отношение отечественной науки к инославному богословию// Богословский вестник, 1895. – Т. 3. – № 8. – С. 141-156 (2-я пагин.) (Окончание).

55. Сергий (Страгородский), патриарх. Есть ли у Христа наместник в Церкви // Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 89-97.

56. Сергий (Страгородский), патриарх. Значение апостольского преемства в инославии// Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 60-88.

57. Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам// Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 29-59.      

58. Сидоров А. Свт. Феолипт Филадельфийский: его эпоха и его учение о Церкви (На материале "Двух слов против арсенитов")// Альфа и Омега: Ученые записки Общества для распространения Св. Писания в России. – М.: 1998. - № 3 (17). – C. 80 - 112.

59. Флоровский Г.В. Кафоличность Церкви// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 141-158.

60. Флоровский Г.В. Проблематика христианского воссоединения// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 171-185.

61. Флоровский Г.В. Церковь: ее природа и задачи// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 186-200.

62. Флоровский, Георгий, прот. Христианин в Церкви: Запись докада на летнем съезде РСХД// Флоровский, Георгий, прот. Христианство и цивилизация: Избранные труды по богосовию и фиософии. – СПб.: Изд-во Русской Христианской гуманитарной академии, 2005. – С. 758-767.

63. Флоровский, Георгий, прот. Христос и Его Церковь (Приложение)// Лосский В. Богословие и боговидение: Сб. статей/ Общ. Ред. В. Пислякова.- М.: Изд-во Св. - Владимирского Братства, 2000. – С. 600 – 615. 

64. Флоровский, Георгий, свящ. О границах Церкви// Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 177-188.

65. Цыпин, Владислав, свящ. К вопросу о границах Церкви// Богословские труды: Юбилейный сб.: МДА: 300 лет (1685-1985). – М.: Изд. Моск. Патриархии, 1986. – С. 193-225.        

66. Цыпин, Владислав, прот. Курс церковного права. – Клин: Круглый стол по религиозному образованию в РПЦ, Фонд "Христианская жизнь", 2002. – 704 с.