Для православного богословия XX-го века характерен повышенный интерес к учению о Церкви. В значительной степени этот интерес объясняется набиравшим силу экуменическим движением и связанным с ним межконфессиональным богословским диалогом. Естественно, что одно из ведущих мест в богословских дискуссиях занял вопрос о границах Церкви. В решении этого вопроса в русском богословии прошедшего столетия просматривается преемственность, берущая начало от патр. Сергия (Страгородского), и представляющая свое рассуждение как альтернативу взглядам сщмч. Илариона (Троицкого), архиепископа Верейского. Последние обыкновенно объединяются с воззрениями митр. Антония (Храповицкого) и именуются «икономической теорией». Митрополит Владимир (Сабодан) в своей магистерской диссертации так оценил позицию архиеп. Илариона в этом вопросе: «Архиепископ Иларион Троицкий знал христианский Запад издалека. Он с радостью братски простил бы его вину, если бы Запад вернулся в Православие, которое неповрежденно содержится Востоком. Но Троицкий не чувствовал трагедии Запада, не переболел его мукой, до конца не пережил боль разрыва. Психологически он не был готов к встрече с ним, как встрече единственной, встрече тоскующих друг по другу, встрече любящих. Промыслом Божиим это дано было другим, тем, кто пережил глубочайшие личные и общественные потрясения и волею судьбы оказался на Западе» [42, с. 313].

Настоящая статья посвящается сравнительному анализу взглядов на вопрос о границах Церкви архиеп. Илариона и «других», т. е. тех русских богословов на Западе и в России, которые, отвергая выводы сщмч. Илариона, предлагали свое решение спорного вопроса.

В вопросе о границах Церкви в наше время наиболее авторитетной обычно считается позиция патриарха Сергия (Страгородского) и протоиерея Георгия Флоровского. На Архиерейском Соборе РПЦ 2000 года Богословская комиссия Священного Синода, занимавшаяся подготовкой материалов Собора «по вопросам вероучительного и богословского характера» [8, с. 49], огласила следующие выводы: «Подводя итог краткому рассмотрению темы "границ Церкви" и норм отношения Церкви к инославной реальности, мы можем сделать вывод, что богословски, святоотечески и исторически наиболее обоснована позиция Патриарха Сергия и протоиерея Георгия Флоровского, на основании которой Русская Православная Церковь и строит свое отношение к инославию» [8, с. 86]. Позиции указанных Архиерейским Собором богословов и выбраны для рассмотрения в настоящей статье. Кроме того, здесь рассматривается решение спорного вопроса протт. Ливерия Воронова и Владислава Цыпина, развивавших те же идеи, а также анализируются выводы Юбилейного Архиерейского Собора РПЦ 2000 года.

Архиеп. Иларион (Троицкий) о границах Церкви[1]

Говоря о взглядах архиеп. Илариона, необходимо отметить, что тема Церкви находилась в центре его богословских интересов, и вопрос о границах Церкви был неразрывно связан с общими экклезиологическими воззрениями будущего священномученика.

О Церкви архиеп. Иларион говорит в органических терминах. Церковь есть богочеловеческий организм, возглавляемый Христом и оживотворяемый Св. Духом. Как часть, отсеченная от тела, погибает, так и отколовшиеся от Церкви сообщества умирают, теряя благодать, в том числе и благодать Таинств.        

Основная сложность такой позиции состояла в согласовании и примирении идеи органического единства Церкви и безблагодатности отделившихся от неё сообществ с церковными каноническими правилами, согласно которым приходящие к Церкви из ереси и раскола присоединялись различным образом – через крещение, миропомазание или покаяние.

Анализируя церковные канонические правила, определяющие способы приёма в Церковь приходящих от еретических и раскольнических обществ, архиеп. Иларион приходит к выводу, что они не имеют под собой догматического основания и не являются признанием благодатности внецерковных сообществ и их таинств. В подтверждение своей позиции сщмч. Иларион приводит следующие аргументы.

1. Нигде в церковных правилах нет определения взаимосвязи степени повреждённости или истинности вероучения со степенью благодатности или безблагодатности отделившегося общества и совершаемых им таинств.

2. Порядок принятия в Церковь не соответствует степени повреждённости догматического учения отделившихся сообществ, «и из церковной практики нельзя вывести никакой общей руководящей мысли» догматического характера [12, с. 83-84].

3. Сами каноны допускают применение в отношении к одним и тем же еретикам или раскольникам различной практики.

4. Эти же каноны указывают и причину изменяемости практики приёма еретиков. Карфагенский Собор так определил эти причины: «в пользу желающих сим образом прейти к кафолической Церкви»; «ради пользы братии» [12, с. 84-85].

5. Свт. Василий высказывается в том же духе: «ради пользы многих», «по некоторому благоусмотрению». В обоих случаях свт. Василий употребляет термин «икономия», от которого объяснение архиеп. Илариона получило название «икономической теории».

6. Кроме того, архиеп. Иларион приводит исторические факты, подтверждающие его взгляд на упомянутые канонические правила. Так, например, практика принятия инославных в Греческой и Русской Поместных Церквях в период с XI по XVII век была различной, причём зачастую она разнилась до противоположности. И когда русские крестили латинян, то греки принимали последних в основном через миропомазание, а когда в России стали принимать римо-католиков через миропомазание и даже через покаяние, то греки начали их крестить.

7. В подтверждение своих взглядов архиеп. Иларион приводит свидетельства свв. отцов: о безблагодатности таинств всех отступников – цитаты свтт. Киприана Карфагенского и Иоанна Златоуста, о «пустоте» крещения еретиков даже при соблюдении правильной крещальной формулы – слова свтт. Афанасия Великого и Амвросия Медиоланского, об одинаковой губительности всех ересей – высказывание свт. Тарасия, патриарха Константинопольского [12, с. 61, 86-87, 99, 139-140].

Тем не менее, остаётся вопрос: каким образом отступники присоединяются к Церкви без совершения миропомазания и крещения, если таинства оставленных ими сообществ безблагодатны.

Архиеп. Иларион предлагает следующее объяснение: «Только ради пользы церковной, ради облегчения присоединения к Церкви можно не повторять над обращающимися обряда крещения, если он правильно совершён вне Церкви. Не потому, что этот обряд был уже благодатным Таинством, а в надежде, что благодатный дар получен будет в самом единении с телом Церкви» [12, с. 83].

Архиеп. Иларион находит такое объяснение вполне согласующимся с учением о Церкви, как о богочеловеческом организме, в котором немощные сами по себе человеческие усилия усовершенствуются всесильным действием божественной благодати. 

Русские богословы XX-го века о границах Церкви  

Патр. Сергий (Страгородский) и прот. Георгий Флоровский 

Взгляды на границы Церкви указанных Богословской комиссией богословов сходны в своих выводах. Обосновывают они свои позиции положительно и отрицательно. Отрицательное обоснование обоих заключается в критике «икономического» объяснения церковных правил принятия в Церковь приходящих из отделившихся сообществ. И здесь их аргументация схожа. В положительном же смысле каждый из них обосновывает свою точку зрения по-разному. Патриарх Сергий пытается опереться на канонические правила, в основном, на первое каноническое правило св. Василия Великого. Протоиерей Георгий использует для указанных целей учение о таинствах блаженного Августина. 

Патр. Сергий (Страгородский)

Патриарх Сергий по многим богословским вопросам близок архиеп. Илариону. Прежде всего, это относится к сотериологии Святейшего. Так же как и сщмч. Иларион, святейший Сергий был непримиримым противником юридической теории спасения, о которой и говорит почти в тех же словах, что и владыка Иларион (например, [54, с. 141-142]). Также и о Церкви патриарх Сергий пишет во многом согласно с архиепископом Иларионом и высказывает твердую веру в особую исключительность Церкви, как Тела Христова. Христос – Глава Церкви. Он «благодатно "питает и греет Церковь" и этим в ней спасает людей… В создании этого своего существенного единства со Христом Церковь и дерзает исповедать себя единственной на земле носительницей неповреждённого Христова ученья, сокровищницей всяких благодатных даров, единственной дверью ко спасению...» С удалением Сказавшего «Аз есмь с вами» «остается лишь форма Церкви, пустая, безблагодатная и не спасительная, чему церковная история представляет немало примеров» [55, с. 91].

Патриарх Сергий утверждает, что «двух не сообщающихся между собой евхаристий, одинаково Христовых и одинаково истинных, быть не может, как не может быть двух Христов и двух Церквей» [57, с. 59], «что Таинства действительны, пока священник в союзе с Церковью и священнодействует по ее поручению» [56, с. 76], что «"окамененное нечувствие" к духовно-благодатной жизни» есть «состояние души, препятствующее искомой благодати… Но пока священник в Церкви и действует от ее имени, его недостатки покрываются Полнотою Церкви. Выйдя же из нее, что принесет он своей новой пастве?» [56, с. 84, 85] Последний вопрос звучит риторически. «Таково было самосознание Церкви семи Вселенских Соборов, таково же и самосознание нашей Православной Церкви. Только себя она считает Церковью Христовою, только свои Таинства – благодатными, только свою иерархию – облечённой апостольскими полномочиями вязать и решить. Вне Церкви Православной нет ни разрешения грехов, ни Таинств, ни вообще благодати» [57, с. 32].

Но эти утверждения трудно согласуются с указаниями церковных правил, установившими разные чины приема в Церковь отступников без совершения над ними некоторых Таинств и, прежде всего, крещения. Патриарх Сергий формулирует эту проблему следующим образом: «На деле же рядом с вселенским догматом о себе самой как единственной на земле сокровищнице благодати и спасения Православная Церковь предлагает нам столь же вселенский догмат о "едином крещении во оставление грехов", по которому Таинство крещения, хотя бы оно совершено было и вне Церкви, но совершено правильно во Имя Лиц Святой Троицы, признается действительным и при присоединении крещёного к Церкви повторению не подлежит. Не повторяется в известных случаях и хиротония, а за нею и миропомазание». И это «конечно кажущееся противоречие» необходимо как-то разрешать [57, с. 32-33].

Так называемое икономическое объяснение патриарха Сергия не устраивает. В вопросе о форме Таинств он занимает твердую позицию. Таинства – установление Господне, и Церковь, совершая их, тем не менее, не властна кардинально изменять их форму или подавать необходимую для спасения и церковной жизни и действующую определенным образом благодать, совсем опуская установленный для совершения каждого Таинства обряд. Патриарх Сергий отвергает возможность разделения совершения обряда, внешней формы Таинства, и его внутреннего благодатного действия, которое по «икономической» теории наполняет «пустые» формы отступников лишь в случаях возвращения в Церковь, но уже без повторения внешней формы Таинства.

Патриарх Сергий пытается обосновать догматическое учение о Церкви на практике, регулируемой преданием: «Видя несогласия истории с догматом, мы должны прежде всего спросить себя, правильно ли мы понимаем церковный догмат» [56, с. 63]. Позиция архиепископа Илариона здесь противоположная: «Предупреждаю тебя, что следует думать об идеях, а не о фактах. На почве фактов мы будем спорить без конца и никогда не придем к единомыслию» [13, с. 262-263]. И здесь мы находим два противоположных принципа богословского рассуждения. Если один путь рассуждения идет от практики к догмату, то другой движется во встречном направлении – от догмата к практике.

Святейший Сергий предлагает следующее объяснение: «Конечно, формально она (Церковь) имеет полное право всякого преступника, тем паче отступника лишить всех благодатных прав и даров, которыми он пользовался в недрах Церкви, и таким образом приравнять к язычникам. Но обычно этим формальным своим правом Церковь не пользуется. Обычно она признает раскольников и самочинников виновными только в том, в чем они действительно виновны: в искажении некоторых второстепенных вопросов веры или в нарушении церковного чина и единства – одним словом, тем, что само по себе не делает таких отщепенцев язычниками, некрещеными. Поэтому, удерживая свой карающий меч, Церковь принимает раскольников и самочинников обычно вторым и третьим чином и только какое-нибудь отягчающее обстоятельство (например, особая ожесточенность секты или особая опасность ее для Церкви) вынуждает церковный суд наложить на ту или иную секту более строгое взыскание (причем не исключается возможность смягчения приговора в будущем при изменившихся обстоятельствах)» [57, с. 51].

То есть, по патриарху Сергию, Церковь не только хранительница и источник благодати, но она имеет и власть наделять в той или иной мере благодатными дарами отделившиеся сообщества. Впрочем, эта власть не безгранична, она согласовывается со степенью искажения или сохранности догматического учения и канонического устройства: «Таким образом, инославные общества относятся к тому или другому из трех чиноприемов соответственно своей природе или своим существенным признакам. Усмотрение, или экономия Церкви, несомненно, может внести в это распределение по чиноприемам изменения, однако в известной лишь мере, в известных, строго очерченных и жестких рамках: инославное общество, по своим объективным признакам принадлежащее к одному из высших разрядов, может быть ввиду особой опасности в данное время отнесено к низшему… а потом возвращено опять к прежнему… но общество, по своей природе принадлежащее к низшему разряду (например, первому чиноприему), никогда, ни при каких обстоятельствах не переводится в высший» [57, с. 43].

Но как же определяет сам патриарх «объективные признаки» обществ, по которым можно уверенно отнести их к той или иной категории?

Российский первоиерарх говорит по этому поводу об известных случаях [57, с. 33], известной мере и известных рамках [57, с. 43] и определяет их так: «Церковь всегда имеет в виду природу или свойства самого данного общества: через миропомазание принимает членов того общества, где она находит правильное крещение; через покаяние – тех, где признает правильное священство, и так далее» [57, с. 33].

Чуть выше о признаках принимаемого Церковью крещения сказано, что оно должно быть «совершено правильно во Имя Лиц Святой Троицы» [там же]. Но считает ли патриарх Сергий достаточным для совершения вне Церкви крещения призывание Лиц Пресвятой Троицы или полагает необходимым и наличие верного учения о Троице остается неясным. С одной стороны, он объясняет слова св. Василия Великого о необходимости перекрещивания енкратитов измененной формой крещения и утверждает, что это и «есть именно тот признак, по которому инославное общество относится к разряду принимаемых через первый чиноприем (через крещение)» [57, с. 53].

И здесь можно увидеть формальный подход к крещению еретиков. Соблюдена троичная формула – крещение совершено, нет – крещение недействительно. Такого мнения придерживался, например, епископ Никодим (Милаш), полагавший, что «по учению православной церкви есть и было, что правильным и действительным считается всякое крещение, совершённое во имя Святой Троицы, кем бы оно ни было совершено» [23, с. 277].

С другой стороны, патриарх Сергий принимает взгляды святого Василия на пепузиан, которые «явно суть еретики», подлежащие осуждению или за боготворение человека, или за хулу на Святого Духа, и потому «"не суть крещени", как крестившиеся в то, что нам не предано» [57, с. 47].

Отсюда можно сделать вывод, что для действительности крещения отступившему сообществу необходимо иметь еще и неповрежденное учение не только о Св. Троице, но и о домостроительстве нашего спасения. К сожалению, патриарх Сергий не высказывается по этому вопросу с достаточной ясностью и не определяет допустимую меру повреждённости еретиками троичного догмата, которая в этом случае остается нам неизвестной.

Более определенно патриарх Сергей указывает признак отступившего от Церкви общества, которое может приниматься через покаяние. Это наличие «правильной епископской хиротонии, преемственно сохранившейся от Апостолов (конечно, вместе с апостольским учением о священстве)». Если же преемственной хиротонии нет, то «как бы ни были сильны доводы церковной экономии, членов такого общества Церковь никогда не примет в свои недра третьим чином (без миропомазания)» [56, с. 63]. Впрочем, граница догматических искажений здесь также не указывается, поскольку остается неясным, что скрывается за термином «апостольское учение о священстве». Если под это условие подходит римо-католическое учение о священстве (а согласно историческим фактам оно должно подходить), то с точки зрения святейшего Сергия термин «апостольское учение о священстве» подразумевает значительные отступления от учения Церкви по этому предмету. В результате «резко проведенная черта» [56, с. 63], обозначенная Святейшим в этом вопросе, также теряет свою резкость.

Изложенные кратко взгляды патриарха Сергия можно обобщить следующим образом. Только Церковь, как Тело Христово, имеет полноту божественной благодати. Но по данной ей от Бога власти «вязать и решить» она для своих спасительных целей оставляет в некоторых отделившихся от нее сообществах благодатные Таинства. Там, где крещение совершается с призыванием Лиц Пресвятой Троицы, Церковь сохраняет благодатное крещение, а там, где при этом сохраняется преемственный от апостолов епископат (при совершении правильной по внешности хиротонии) – священство и миропомазание.

При этом Церковь, по своей воле согласуясь с обстоятельствами жизни («Догматическая логика здесь по необходимости должна делать известные уступки конкретной действительности» [57, с. 56]), может изменить практику приема, а потом возобновить прежние правила приема, но в определенных границах. «Высшее» общество может приниматься как «низшее», но низшее никогда не принимается как «высшее». Самочинники могут приниматься по суду Церкви как раскольники или еретики, но еретики никогда не уравняются в чиноприеме с раскольниками и самочинниками.

Не совсем ясен взгляд Святейшего на возможность духовной, благодатной жизни и спасения в отступивших сообществах. Сохраняется ли благодать только в Таинствах, или она проникает и в духовную жизнь еретиков и раскольников? Патриарх Сергий говорит об их возможности пользоваться !благодатным жизненным соком, напаяющем Церковь», об «отпрысках жизни» [57, с. 51], сохраняющихся у отступников, и в общем допускает второй из упомянутых вариантов, но ограниченно: «Церковь дает им возможность как-то пользоваться крупицами благодати от той обильной трапезы, которой она питает своих верных чад» [56, с. 74].

Впрочем, величина этих «крупиц благодати» и «отпрысков жизни» в некоторых инославных сообществах оценивается патриархом как весьма значительная, что можно вывести из его высказывания о римо-католических святых: «Наиболее яркими выразительницами всецелой преданности Церкви являются мученицы и подвижницы. Известно, что некоторые католические подвижницы доходили до экстаза в почитании сердца Иисусова – до стигматов в переживании страданий Христовых. Могли бы они достигать всего этого, разделив свое сердце и внимание между Иисусом Христом и Его земным наместником? Это психологически невозможно!» [55, с. 92].

На спасение вне Церкви патриарх Сергий смотрит, казалось бы, отрицательно. Обоснование этому – неучастие в церковной евхаристии. «Господь же сказал: Аще не снесте Плоти Сына Человеческого, не пиете Крови Его, живота не имате в себе (Ин. 6, 53)» [57, с. 59]. Но, не слишком заостряя на этом внимание, Святейший высказывается и несколько неоднозначно: «В силу данной ей власти вязать и решить Церковь имеет право всякого, не покоряющегося ей, отлучить и тем лишить надежды вечного спасения… Обычно же она, отлучая раскольников и самочинников от общения в молитвах и евхаристии, "некоторое правило общения" с ними все-таки сохраняет, что и дает возможность совершаться в этих обществах действительным Таинствам» [там же]. Так как это сказано именно об отступивших сообществах, то остается неясным, что здесь подразумевается под потерей надежды вечного спасения. Отсюда можно сделать вывод, что патриарх Сергий допускал в еретических и раскольнических сообществах не только благодатные Таинства, но и возможность спасения.

Таким образом, в известных случаях [57, с. 33], известной мере и известных рамках [57, с. 43], о которых упоминает патриарх Сергий, говоря о способах приема в Церковь отделившихся сообществ, остается значительная доля неизвестности.

В конечном итоге, из всех рассуждений святейшего Сергия можно вывести лишь одно действительно известное необходимое условие – соблюдение правильной внешней, т. е. обрядовой стороны Таинства. Если последняя соблюдена в отпавшем сообществе, то Церковь может по своему усмотрению принять членов этого сообщества без повторения обряда. Но о бесспорной необходимости этого условия говорил и архиепископ Иларион.

Прот. Георгий Флоровский

Протоиерей Георгий Флоровский так же, как и патриарх Сергий, не пытается пересмотреть основополагающие принципы церковной экклезиологии, и в его рассуждениях о Церкви можно найти много общего с мыслями архиеп. Илариона.

Так, прообраз единства Церкви – Троическое Единосущие: «В Церкви человечество переходит в иной план, начинает новый образ бытия... Это тайна конечного воссоединения во образ Единства Пресвятой Троицы» [59, с. 143]. Мера же этого единства соборность, «когда непроницаемость личных сознаний смягчается и даже снимается в совершенном единомыслии и единодушии» [64, с. 175].

Очень близок прот. Георгий архиеп. Илариону в своих взглядах на связь Церкви – тела Христова, Боговоплощения и всего спасительного подвига Господа Иисуса Христа: «Другими словами, Церковь есть продолжение и "полнота" Святого Воплощения, вернее, воплощенной жизни Сына, всего, что ради нас было совершено, Креста и Гроба, Тридневного Воскресения, на Небеса Восхождения, одесную Отца седения (Анафора литургии св. Иоанна Златоуста). Воплощение восполняется в Церкви» [61, с. 192]. Поэтому Церковь не только «плод искупительного подвига Христова», но и «его, скажем так, “краткое изложение”» [63, с. 610].

Прот. Георгий, также как и владыка Иларион, ставит знак тождества между «христианством» и «Церковью»: «Ибо христианство есть Церковь, и спасение есть именно самая Церковь» [62, с. 758]. Поэтому и невозможно спасение вне Церкви: «Extra Ecclesiam nulla salus – вне Церкви нет спасения. Вся категоричность и соль этого изречения – в его тавтологичности. Вне Церкви нет спасения, потому что спасение есть Церковь. Ибо спасение – это открытие пути для каждого, кто верит во имя Христово. Это откровение можно обрести только в Церкви» [59, с. 141].

Главное Таинство церковного единения – Евхаристия, ее отсутствие делает невозможным существование церковного единства и, следовательно, самой Церкви: «Церковь жива и едина именно в Крови Господней, в Евхаристической Крови – и где не совершается Евхаристия, там нет Церкви...» [60, с. 177].

Церковное вероучение определяет духовный опыт членов Церкви, опыт спасения. Поэтому различие веры не есть различие лишь интеллектуальное, но различие образа существования: «Раскол Запада и Востока не в обряде и не только в юрисдикции, но именно в вере и опыте» [60, с. 183].

Говоря о границах Церкви, протоиерей Георгий признает, что, «строго говоря, в своих богословских предпосылках учение святого Киприана никогда не было опровергнуто», и что «даже Августин не так далек от Киприана» [64, с. 178].

Из приведенных цитат видно насколько близки экклезиологические взгляды прот. Георгия Флоровского и архиеп. Илариона (Троицкого). Тем не менее, на вопрос о границах Церкви они смотрели по-разному. По мнению о. Георгия, правила приема в Церковь раскольников и еретиков «вскрывают некий мистический парадокс» [64, с. 178]. Прот. Георгия, как и патриарха Сергия, не устраивает икономическое объяснение этих канонических правил. Он, также как и святейший Сергий, полагает, что власть Церкви не распространяется на основополагающие принципы ее существования: «Вряд ли можно усваивать Церкви власть и право как бы вменять небывшее в бывшее, "превращать ничтожное в значимое" – "в порядке икономии"» [64, с. 182]. Не считает он перспективными и попытки выведения твердого закона из канонических правил и церковной практики: «Нет надобности вдаваться в подробности довольно неясной и запутанной истории канонических отношений Церкви к раскольникам и еретикам» [64, с. 178].

Протоиерей Георгий делает из церковных правил общий вывод следующего содержания: «Достаточно установить, что есть случаи, когда самим образом действия Церковь дает понять, что таинства значимы и в расколах, даже у еретиков» [там же]. Для разрешения упомянутого «мистического парадокса» он предлагает разделение границ Церкви на канонические и харизматические. При этом «все, что Киприан говорил о единстве Церкви и Таинстве, может быть и должно быть принято. Но не следует вместе с ним обводить последний контур церковного тела по одним только каноническим точкам…» [64, с. 179].

Учение св. Киприана о том, что «таинства совершаются только в Церкви», протоиерей Георгий предлагает понимать в том смысле, что «где совершаются таинства, там Церковь» [64, с. 178], и в подтверждение своего понимания церковных границ приводит учение о Церкви и таинствах блаженного Августина.

По мнению В.В. Болотова, именно блаженный Августин устранил недостатки «крайних выводов» экклезиологии сщмч. Киприана: «Как ни блестящи воззрения Киприана, но в них была такая крайность, что нужен был гений Августина, чтобы нейтрализовать и обезвредить взгляды Киприана» [41, с. 395]. Именно в таком «нейтрализованном» и «обезвреженном» виде принимает протоиерей Георгий учение о Церкви св. Киприана Карфагенского.

Прот. Георгий так излагает взгляды блаженного Августина: «Единство Церкви созидается двоякой связью: единством Духа в союзе мира (Еф. 4, 3). И вот союз мира разрывается и расторгается в расколе и разделении, но единство Духа в таинствах еще не прекращается» [64, с. 184]. В Церкви действует благодать Божия и любовь человеческая. Таинства совершаются благодатью. Таинства схизматиков совершаются лишь потому, что в них действует Церковь полученной от Бога благодатью: «Одних она рождает у себя, других рождает вне…» [там же]. Но союз мира нарушен. В расколе иссякает любовь. Таинство не получает продолжения в духовном развитии. Оно остается в начальном, зачаточном состоянии, не взращенном усилиями человеческими (что возможно лишь при условии пребывания в любви Церкви), и благодать пребывает «без-действенной». «Но совершается таинство благодатию, а не любовью. Однако спасется человек в свободе, а не в насилии, и потому вне соборности и любви благодать как-то не разгорается животворным пламенем…» [64, с. 185]. Поэтому вне Церкви можно иметь и правильную веру, и благодатные Таинства, но нельзя иметь спасения. В чем же тогда смысл действия благодати в схизматических таинствах, если они не несут спасения? «"Значимость" таинств у схизматиков есть таинственный залог их возвращения в кафолическую полноту и единство…» [64, с. 186].

Перенесение описанных принципов на конкретные конфессии приводит прот. Георгия к достаточно смелым выводам: «Но Рим не без благодати, не вне благодати... Как бы то странным ни показалось, раскол Запада и Востока есть раскол и разделение в вере и оскудение в любви, но это не есть раскол в благодати и таинствах, не есть разделение Духа. И Дух Утешитель един и неразделен даже в расколе. Странным образом скрыто осуществлено самое важное: нераздельность благодати, несмотря на то, что меньшее и, казалось бы, более легкое, ибо человеческое, не осуществлено. Бог и доныне соединяет то, что распалось в делах и мыслях человеческих..." [60, с. 179]. О. Георгий не останавливается даже перед признанием евхаристии римо-католиков: "Дух Божий дышит в римском католицизме... Таинства совершаются. Безкровная жертва приносится и возносится... Святыня еще во храме» [там же]. На рассуждения такого рода архиеп. Иларион резонно замечал: «Если признание благодатности католической иерархии и ее священнодействий не противоречит истине единства Церкви, то я должен, совестью обязан немедленно вступить с католиками в единение и к тому же звать своих собратьев, решительно осуждая их в случае упорства. Я и мирянам должен проповедовать, что они могут причащаться и в польском костеле, и в французской церкви» [12, с. 70].

Признание таинств инославных, включая и евхаристию, естественным образом приводит прот. Георгия к признанию возможности благодатной жизни и спасения вне Церкви. Впрочем, в концепции Флоровского эта возможность сохраняется не вне Церкви, а лишь вне «канонической границы Церкви», но внутри границы «харизматической»: «…Есть таинственная и даже загадочная область за канонической границей Церкви, где еще совершаются таинства, где сердца так часто горят и пламенеют и в вере, и в любви, и в подвиге…» [64, с. 187]. «Однако любовь Божия перекрывает и превозмогает не-любовь человеческую. И в самих расколах (и даже у еретиков) Церковь продолжает творить свое спасающее и освящающее действие…» [64, с. 186].

Обращает на себя внимание, что о таком существенном признаке Христовой Церкви, как единство, Флоровский рассуждает двояко, в соответствии со своей теорией о канонических и харизматических границах Церкви. С одной стороны, «Церковь едина и неодолима в своем единстве». С другой стороны, «христианский мир разделен и расколот» [60, с. 172]. Таким образом, получается, что, пребывая в своих «канонических границах», Церковь «неодолима в своем единстве», в то время как, находясь вне канонических рамок, но в границах «харизматических», она безнадежно разделена. В последнем случае, чтобы избежать противоречащего православному вероучению понятия «разделенной Церкви», прот. Георгий использует термин «христианский мир». Предложенный ход рассуждения ставит в прямую связь церковное единство и множественность расколов, так что само разделение в каком-то смысле (поскольку в концепции о. Георгия один и тот же Дух действует в Таинствах Церкви и раскольников) входит в саму Церковь: «Пусть точнее говорить не о раз-делениях в Церкви, но об от-делениях от Церкви. Но ведь самый факт раздора и раскола остается... И Церковь не останавливает этого раскола и раздробления. Центробежные силы преобладают не только во внешнем мире, но вторгаются и вовнутрь самой Церкви» [там же]. Единство Церкви отодвигается в сферу потенциальности, становится целью, которую только предстоит достичь, и цель эта выдается за бесспорную: «Вряд ли кто станет спорить, что христианский мир должен быть и стать единым. Вряд ли нужно доказывать, что подобает или надлежит соединиться и воссоединиться...» [60, с. 173]. Тем не менее, к примеру, в посланиях ап. Иоанна Богослова можно найти иной взгляд на отношение к «христианскому миру»: «Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами; но они вышли, и через то открылось, что не все наши» (1 Ин. 2: 19). Не удивительно, что поиск путей намеченного единства приводит Флоровского в тупик: «Но из этого бесспорного постулата очень мудрено сделать отчетливые и практические выводы» [60, с. 173]. Таким образом, «бесспорный постулат» оказывается весьма спорным, так что сам автор изложенной концепции недоумевает по поводу своих выводов: «Остается неясным: как же продолжается действие Духа за канонической оградой Церкви? Как значимы таинства вне общения?.. Похищенные таинства, таинства в руках похитителей…» [64, с. 185].

Несмотря на множество недоумений, прот. Георгий остается верен избранной позиции: «Есть много связей, еще не прерванных, которыми схизмы удерживаются в некоем единстве…» [64, с. 187-188]. «Да, есть узы недоведомые, не разрываемые отступлением и расколом...» [60, с. 185]. По мнению Флоровского, его выводы о границах Церкви не могут использоваться для построения экклезиологической системы: «Каноническое обособление, потеря "соборности", то есть кафолической цельности, потускнение и помрачение догматического сознания, даже прямое заблуждение, – вся эта человеческая неправда и неправота еще не останавливает и не преграждает круговращения Духа. Однако это уже не факт каноники и не может быть учтен для построения "нормальной" схемы Церкви. Это факт сверхканонического исключения, недоведомый пока в истории» [60, с. 184].

Тем не менее, исторический опыт Церкви, в том числе и опыт самого о. Георгия, убеждает нас, что принятие взглядов Флоровского на границы Церкви не только делает означенный «факт сверхканонического исключения» «доведомым в истории», но признание этого «факта» начинает восприниматься как правило веры, ведущее, в свою очередь, к антиканоническим действиям, имеющим теперь уже богословское обоснование.

Архиерейский Собор 2000 года. 

Предложенный выше анализ указывает существенные недостатки позиции противников «икономического» решения вопроса о границах Церкви. Попытки богословского развития идей, основанных на признании догматического значения различных способов принятия в Церковь еретиков и раскольников, вскрывают необоснованность и произвольность теорий такого рода. Тем не менее, Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви 2000-го года именно эту богословскую направленность в решении вопроса о границах Церкви положил в основу принципов, определяющих отношение Русской Православной Церкви к инославию.

Богословская комиссия Священного Синода, занимавшаяся подготовкой материалов Собора «по вопросам вероучительного и богословского характера» [8, с. 49], огласила следующие выводы: «Подводя итог краткому рассмотрению темы "границ Церкви" и норм отношения Церкви к инославной реальности, мы можем сделать вывод, что богословски, святоотечески и исторически наиболее обоснована позиция Патриарха Сергия и протоиерея Георгия Флоровского, на основании которой Русская Православная Церковь и строит свое отношение к инославию» [8, с. 86]. В соответствии с этими выводами Архиерейский Собор 2000 года принял документ, в котором позиция Собора по вопросу о границах Церкви излагается следующим образом: «1.15: Православная Церковь устами святых отцов утверждает, что спасение может быть обретено лишь в Церкви Христовой. Но в то же время общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишённые благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному её исчезновению в отделившихся общинах. Именно с этим связана практика приёма в Православную Церковь приходящих из инославных сообществ не только через таинство крещения. Несмотря на разрыв единения, остаётся некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству Церкви, в кафолическую полноту и единство».

Таким образом, согласно мысли отцов Собора чины присоединения к Церкви инославных связаны со степенью поврежденности благодатной жизни в отделившихся сообществах. Чем больше эта поврежденность, тем строже чин присоединения к Церкви. Казалось бы, после столь решительного заявления естественно ожидать изложения тех признаков, по которым можно твердо определить, каким чином нужно принимать в Церковь отступников. Однако от четкого определения по данному вопросу Собор все же воздерживается:

«1.17: …Но, устанавливая различные чиноприёмы, Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности или повреждённости благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия» [22, с. 151]. То есть, чины присоединения к Церкви отражают меру сохранности и поврежденности благодатной жизни еретиков и раскольников, но сама эта мера остается «тайной Промысла и суда Божия», так что, получается, попытки определить эту меру не только бесполезны, но и небезопасны.

Таким образом, Архиерейский Собор РПЦ 2000 года            своими выводами о границах Церкви лишь подтвердил тупиковость догматической позиции тех богословов, идеи которых Собор стремился учесть в поисках «основных принципов отношения Русской Православной Церкви и инославию».

Впрочем, выводы Собора выглядят не как окончательное решение, а как некий промежуточный результат исследования, поскольку Богословская комиссия Священного Синода одновременно с отмеченной выше точкой зрения высказала мнение, «что очень многое значимо и в рассуждениях "икономистов" или "представителей строгого церковного взгляда" по Патриарху Сергию. Их позиция в отношении инославия вовсе не сводится к самодовольному смакованию факта собственного пребывания в Истинной Церкви, как это иногда представляется. Напротив, она пронизана мотивом сострадательной любви, мотивом возвращения отпавших от единства с Церковью собратьев. Именно здесь, в деле соединения инославия с Церковью, в полной мере и получает свое обоснование признак церковной экономии, столь фундаментально развитый в трудах А.С. Хомякова, митрополита Антония (Храповицкого) и священномученика Илариона (Троицкого)» [8, с. 86-87].

Источники и литература

Источники

1. Афанасий Великий, свт. На ариан слово второе// Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т. – М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. – Т. 2. – С. 260-369.

2. Афанасий Великий, свт. К Серапиону, еп. Тмуйскому, послание 1// Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т. – М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. – Т. 3. – С. 3-49

3. Григорий Богослов, свт. Слово 40, на святое Крещение// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 1. – С. 544-575.

4. Григорий Богослов, свт. Слово 42, прощальное, произнесенное во время прибытия в Константинополь ста пятидесяти епископов// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 1. – С. 586-602.    

5. Григорий Богослов, свт. Послание 3, к пресвитеру Кледонию против Аполлинария – первое// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 2. – С. 8-13.

6. Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. – Киев: Пролог, 2003. – 381 с

7. Деяния Вселенских Соборов. Т. 7: Собор Никейский 2-ой, Вселенский Седьмой. – Казань: Центральная Типография, 1909. – 332 (V) с.

8. Доклад председателя Синодальной Богословской Комиссии РПЦ митр. Минского и Слуцкого Филарета// Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви: Москва, 13-16 августа 2000г. – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя св. князя Александра Невского, 2001. – С. 49-87.

9. Игнатий Богоносец, св. Послание к Ефесянам// Ранние отцы Церкви: Антология. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1998. – С. 101-110.

10. Игнатий (Брянчанинов), свт. Письмо № 219. Об истинности и согласии учения отцов Восточной Церкви со Священным Писанием и о ложном направлении подвижников Западной Церкви и их творений// Игнатий Брянчанинов, свт., еп.           Кавказский и Черноморский. Собрание сочинений, т. 7: Избранные письма/ Сост. игум. Марк (Лозинский). – М.: Благовест, 2001. – С. 341-345.

11. Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки из истории догмата о Церкви. – М.: Паломник, 1997. – 579 с.

12. Иларион (Троицкий), архим. Единство Церкви и Всемирная конференция христианства// Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. –М.: Православная беседа, 1992. – С. 54-105, 139-141.

13. Иларион, архиеп. Верейский, сщмч. Единство идеала Христова// Иларион, архиеп. Верейский, сщмч. Без Церкви нет спасения – М.; СПб: Сретенский монастырь; Знамение, 2000. – С. 211-263.       

14. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Ефесянам// Иоанн Златоуст, свт. Поное собрание творений в 12 т. – Репринт. – М.: Православное братство "Радонеж". – Т. 11, кн. 1. – 2004. – С. 5-218.

15. Иоанн Мосх. Луг духовный. – Репринт. – [Б. м.]: Изд-во Владимирской епархии, 2002. – 288 с.

16. Киприан Карфагенский, сщмч. 57. Письмо к Януарию и прочим епископам нумидийским о крещении еретиков// Киприан Карфагенский, сщмч. Таинство единства Церкви: Сб. писем. – М.: Изд-во Сретенского мон-ря, 2008. – С. 269-272.

17. Киприан Карфагенский, сщмч. 62. Письмо к Магну о крещении новациан и о получивших крещение в болезни// Киприан Карфагенский, сщмч. Таинство единства Церкви: Сб. писем/ Сост. свящ. Александра Гумерова. – М.: Изд-во Сретенского мон-ря, 2008. – С. 311-326.        

18. Кирилл, архиеп. Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. – М. Синодальная б-ка, 1991. – 366 с.

19. Книга правил. – Репринт. – СПб.: Вира и др., 1996. – 408 с.

20. Николай Кавасила, св. Семь слов о жизни во Христе// Николай Кавасила, св. Богословские труды. – М.: Изд-во храма св. мц. Татианы, 2002. – С. 10-122.

21. Октоих: гласы 5-8. – М.: Моск. Патриархия, 1981. – 672 с.

22. Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию// Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви: Москва, 13-16 августа 2000г. – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя св. князя Александра Невского, 2001. – С. 149-170.

23. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, еп. Далматинского – Истрийского. В 2т. – М.: Отчий дом, 2001. – Т. 1. – 652 с.

24. Правила Св. Поместных Соборов с толкованиями: В 2 ч. – Тутаев: Правосл. Братство свв. князей Бориса и Глеба, 2001. – Ч. 2. – 886 с.   

25. Симеон Новый Богослов, прп. Творения: в 3т. – Репринт. – Б.м.: Св. - Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – т. 1: слова 1-52. – 490 с.

26. Тертуллиан. О крещении// Тертуллиан, Квинт Септимий Флоррент. Избранные сочинения/ Сост. и общ. ред. А.А. Столярова. – Прогресс, 1994. – С. 93-105.

27. Тертуллиан. О покаянии// Тертуллиан, Квинт Септимий Флоррент. Избранные сочинения/ Сост. и общ. ред. А.А. Столярова. – Прогресс, 1994. – С. 307-319.   

28. Феофан Затворник, свт. Толкование Послания св. Апостола Павла к Римлянам. Репринт. – [М.]: Моск. Сретенский мон-рь и др., 1996. – 974 с.

29. Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Разговоры между испытующим и уверенным о православии восточной греко-российской церкви (1815)// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Творения. – [М.]: Отчий дом, 1994. – С. 395-460.

Источники на иностранных языках

30. Augustine of Hippo, saint. Letter 93// New advent: [сайт]. 2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/1102093.htm (дата обращения 12.11.09).

31. Augustine of Hippo, saint. Letter 208// New advent: [сайт]. 2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/1102208.htm (дата обращения 12.11.09).

32. Augustine of Hippo, saint. On Baptism, Against the Donatists. Book I// New advent: [сайт].2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/14081.htm (дата обращения 12.11.09).

33. Augustine of Hippo, saint. On Baptism, Against the Donatists. Book III// New advent: [сайт].2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/14083.htm (дата обращения 12.11.09).

34. Augustinus Hipponensis. Retractationum// Sant'Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – лат. – URL:       http://www.augustinus.it/latino/ritrattazioni/index2.htm (дата обращения 12.11.09).

35. Augustinus Hipponensis. Sermo 268. In die Pentecostes// Sant'Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – лат. – URL: http://www.augustinus.it/latino/discorsi/discorso_379_testo.htm (дата обращения 12.11.09).

36. Augustin. Sermon CCLXVIII. Pour le jour de la Pentecôte. II. Unité de L'Église. – франц. – URL: http://www.clerus.org/bibliaclerusonline/pt/da5.htm (дата обращения 12.11.09).           

37. San'Agostino. Discorso 268. Pentecoste// Sant'Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – итал. – http://www.augustinus.it/italiano/discorsi/discorso_379_testo.htm (дата обращения 12.11.09).

Литература

38. Афанасьев, Николай, протопр. Вступление в Церковь. – М.: Паломник, Центр по изучению религий, 1993. – 206 с.

39. Афанасьев, Николай, протопр. Прием в Церковь из схизматических и еретических обществ // Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 192-220.

40. Бекорюков, Алексий, диакон. Франциск Ассизский и католическая святость. – [М.]: Изд. Сретенского мон-ря, 2001. – 64 с.

41. Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви: [в 4 т.]. – Репринт. – М.: Изд. отд. Спасо-Преображенского Валаамского Ставропигиального мон-ря, 1994. – Т. 2: История Церкви в период до Константина Великого. – 474 с.

42. Владимир (Сабодан), архиеп. Дмитровский, проф., ректор МДАиС. Экклезиология в русском богословии в связи с экуменическим движением. – Магистерская диссертация. – Загорск, машинопись, 1979. – 489 с.

43. Воробьев, Владимир, прот. Покаяние, исповедь, духовное руководство// Весна покаяния: Беседы перед исповедью. – М.: Даниловский благовестник, 2006. – С. 47-124.

44. Воронов, Ливерий, прот. Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию// Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 261-288.

45. Епифаний Феодоропулос, архим. Две крайности: Экуменизм и зилотство: статьи и письма. – М.: Изд. Дом "Святая гора", 2006. – 440 с.

46. Катанский А.Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно. – Репринт. – М.: Паломник, 2003. – 423 с.

47. Лодыженский М.В. Свет незримый. – Фотокопическое переизд. 1971 г. со 2 издания 2 тома "Мистическая Трилогия", Петроград, 1915 г. – [Б.м.]: ΙΧΘΥΣ, [б. г.]. – 299 с.

48. Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице// Лосский В. Богословие и боговидение: Сб. статей/ Общ. Ред. В. Пислякова.- М.: Изд-во Св. - Владимирского Братства, 2000. – С. 347-376.

49. Макарий (Петанов), иерод. Правда о Фатиме: Духовная ткань фатимских явлений. – СПб.: Царское дело, 2001. – 127 с.

50. Мейендорф, Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. – 2-е изд., испр. и доп. – Клин: Фонд Христианская жизнь, 2001. – 448 с.

51. Паисий Святогорец. Слова, т. IV: Семейная жизнь. – М., Салоники: Мон-рь св. ап. Иоанна Богослова, Изд. Дом "Святая гора", 2004. – 328 с.

52. Петр (Л' Юилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских Соборов. – М.: Изд. Сретенского мон-ря, 2005. – 538 с.

53. Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. – Репринт. – М.: Просветитель и др., 1991. – 264 с.

54. Сергий (Страгородский), архим. Разбор инославных учений об оправдании: III. Отношение отечественной науки к инославному богословию// Богословский вестник, 1895. – Т. 3. – № 8. – С. 141-156 (2-я пагин.) (Окончание).

55. Сергий (Страгородский), патриарх. Есть ли у Христа наместник в Церкви // Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 89-97.

56. Сергий (Страгородский), патриарх. Значение апостольского преемства в инославии// Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 60-88.

57. Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам// Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 29-59.      

58. Сидоров А. Свт. Феолипт Филадельфийский: его эпоха и его учение о Церкви (На материале "Двух слов против арсенитов")// Альфа и Омега: Ученые записки Общества для распространения Св. Писания в России. – М.: 1998. - № 3 (17). – C. 80 - 112.

59. Флоровский Г.В. Кафоличность Церкви// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 141-158.

60. Флоровский Г.В. Проблематика христианского воссоединения// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 171-185.

61. Флоровский Г.В. Церковь: ее природа и задачи// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 186-200.

62. Флоровский, Георгий, прот. Христианин в Церкви: Запись докада на летнем съезде РСХД// Флоровский, Георгий, прот. Христианство и цивилизация: Избранные труды по богосовию и фиософии. – СПб.: Изд-во Русской Христианской гуманитарной академии, 2005. – С. 758-767.

63. Флоровский, Георгий, прот. Христос и Его Церковь (Приложение)// Лосский В. Богословие и боговидение: Сб. статей/ Общ. Ред. В. Пислякова.- М.: Изд-во Св. - Владимирского Братства, 2000. – С. 600 – 615. 

64. Флоровский, Георгий, свящ. О границах Церкви// Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 177-188.

65. Цыпин, Владислав, свящ. К вопросу о границах Церкви// Богословские труды: Юбилейный сб.: МДА: 300 лет (1685-1985). – М.: Изд. Моск. Патриархии, 1986. – С. 193-225.        

66. Цыпин, Владислав, прот. Курс церковного права. – Клин: Круглый стол по религиозному образованию в РПЦ, Фонд "Христианская жизнь", 2002. – 704 с.

[1]   Подробнее о взглядах сщмч. Илариона на границы Церкви см.: Горбачев, Андрей. Священномученик Иларион (Троицкий) о свойствах Церкви и ее границах// Православие.Ru: [сайт]. 2009. URL: http://www.pravoslavie.ru/put/33271.htm (ч. 1, дата публикации 23.12.2009); http://www.pravoslavie.ru/put/33288.htm (ч. 2, дата публикации 24.12.2009).