Конференция наша называется «Жизнь во Христе». Я же хочу поговорить о Христе в жизни христиан. Тема этого доклада была подсказана мне книгой С. Л. Епифановича «Преп. Максим Исповедник и византийское богословие», где автор усваивает преп. Максиму «учение о таинственных воплощениях Христа», да еще и добавляет, что оно «составляет одну из наиболее замечательных черт аскетики преп. Максима»[1]. В своей книге Епифанович приводит и ряд ссылок на преп. Максима и на некоторых других святых отцов и церковных писателей[2]. Я внимательно просмотрел соответствующие места текстов, привлек некоторые другие и сформулировал тему своего сообщения. Тема, как это видно, взята более широко, нежели воплощение в том особом смысле, о котором пишет Епифанович. Стоит сказать, что данный доклад не претендует на представительность и полноту собранного святоотеческого материала, однако собранное все же позволяет делать выводы о некоторых тенденциях. Несмотря на относительную многочисленность высказываний св. отцов по данной теме и на слова Епифановича, что «учение о таинственном воплощении Христа в душах верующих было вообще распространенным учением в древности»[3], все же оно не является общим для всех или большинства св. отцов и церковных писателей. Подобные цитаты встречаются лишь в отдельных источниках (к каковым можно отнести сначала слова Христа в Ин. 14:23, св. апостола Павла с его некоторыми высказываниями, затем — ряда св. отцов Церкви и церковных писателей. Хотя количество высказываний на данную тему невелико, тем не менее, перечень имен, и нередко имен великих — внушительный, что заставляет обратить на данную тему пристальное внимание.

            Ин. 14:23: Иисус сказал ему в ответ: кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит Его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим.

            Еф. 3:14–17: да даст вам, по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши (κατοικη̑σαι τὸν Χριστὸν διὰ τη̑ς πίστεως ἐν ται̑ς καρδίαις ὑμω̑ν).

            Гал. 2:19–20: Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос (ζω̑ δὲ οὐκέτι ἐγώ, ζῃ̑ δὲ ἐν ἑμοι Χριστός).

            Гал. 4:19: Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! (τεκνία μου, οὓς πάλιν ὠδίνω μέχρις οὑ̑ μορφωθῃ̑ Χριστὸς ἐν ὑμι̑ν).

            Рим. 8:9: А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности.

С точки зрения буквального смысла этих цитат, речь в них идет о вселении, обитании Христа в верующих (в их сердцах) посредством веры, совместном с Отцом (Мы придем к нему и обитель у него сотворим), об одном из условий обитания Христа — духовном сораспятии Ему человека (доходящем, как видно из текста, вплоть до формального  отрицания самотождественности (уже не я живу, но живет во мне Христос), а также значительной роли духовного руководства, ведущего к такому рождению Христа, до степени «изображения» Христа, как младенца[4], то есть рождения Его, в верующих.

Из приводимых далее цитат видно наличие двух аспектов в святоотеческой сотериологии по вопросу присутствия Христа в святых, и в том числе в понимании вышеперечисленных фрагментов Писания. По словам русского богослова Сергея Михайловича Зарина, «связь христианина с Господом Спасителем должна быть осуществлена двоякая — мистически-метафизическая и нравственно-свободная»[5]. Первый — аспект, определим его условно как нравственный, заключается во внешнем, так сказать, уподоблении своей жизни с жизнью Христа, в согласовании своей свободной воли с волей Божией и заповедями Христовыми. Второй — определим его условно как мистический, заключается в таинственном вселении и присутствии Христа в христианах, понимаемом бытийственно, онтологически, во внутреннем и органичном «сращении» человеческих жизней спасаемых с жизнью Христа. Эти два аспекта обуславливают собой и два разных вида экзегезы одних и тех же мест Писания и вообще два различающихся подхода в изложении сотериологии. Однако, отметим сразу, что это стоит рассматривать не как два «разных видения» или два разных мнения, но как две стороны одного и того же процесса спасения[6].

I. Акцент на первом аспекте мы находим у таких отцов Церкви и церковных писателей, как свт. Иоанн Златоуст, блж. Феофилакт Болгарский, блж. Феодорит Кирский и других. У свт. Иоанна Златоуста (348–407) в толковании на Ин. 14:23 говорится о явлении Спасителя ученикам, а не миру[7]. Здесь как видно всякая онтология присутствия Христа в людях исключена из обсуждения и говорится не в смысле сущностного, но в смысле нравственного обитания, да и к тому же — Бога Отца. Далее в том же смысле[8].

Из слов свт. Иоанна видно следующее: обитель понимается не как сердце или внутренний человек, но как постоянное, в отличии от призрачного, явление. Об обитании Отца в людях говорится не в смысле сущностного обитания: «Ибо в том, кто соблюдает заповеди, пребывает Бог и Отец. Но не так же, как и в Сыне; ибо в Сыне Он пребывает естественно, а в человеке нравственно». А в толковании на слова из Послания к Римлянам и вовсе под обитанием Христа в верных призывает подразумевать обитание Святого Духа, Духа Сына и даже под Христом экзегет призывает понимать в данном случае Святого Духа. И в целом, говорится здесь не о внутреннем явлении Сына, а о ниспослании Духа после Воскресения[9]. Следующие рассуждения свт. Иоанна Златоуста также касаются темы вселения Христа, которое свт. Иоанн понимает как уподобление Христу, сообразование с Ним, как принятие единого со Христом образа[10].

В то же время у свт. Иоанна мы встречаем учение о материнстве души, рождающей Христа. Это учение является яркой чертой другого — реалистичного направления в понимании присутствия Христа в христианах, о котором будет говориться ниже, однако видно, что это все равно толкуется в смысле нравственного уподобления[11].

Также св. Иоанн говорит о том, что это относится не к каждому христианину: «По мысли апостола, не в каждом из нас в отдельности воображается Христос», но в соответствии со свободным произволением и подвигом доброделания каждого.

Блж. Феофилакт Болгарский (XI—XII вв.) пишет по поводу вселения Христа более определенно: «И не только утвердиться, но гораздо более и сильнее, — вселиться Христу в сердца ваши, не на поверхности, а в глубине. Каким же образом? Верою. Ибо в верных сердцах обитает Христос, приходя с Отцом и творя в них обитель, как Он и предсказал (Ин. 14:23). А этого вы достигните, когда укоренитесь в любви Его и не будете колебаться и смущаться». Здесь можно видеть согласие с буквальным пониманием ап. Павла (Еф. 3:14–17) и перевод интерпретации Ин. 14:23 в иную (по сравнению с свт. Иоанном Златоустом) смысловую плоскость, с акцентом не на внешнее явление, а на внутреннее обитание. Оно происходит через веру. Однако, блж. Феофилакт ничего не говорит о характере и способах такого вселения и обитания.

Далее обратим внимание на толкование блж. Феофилакта Болгарского на Гал. 2:19–20. Приведенное толкование проясняет в некоторой степени слова об обитании Христа в верующих: «Но живет во мне Христос, то есть в нас ничего нет, что не угодно Христу, но Он все совершает в нас, управляя и господствуя. И наша воля умерла, а живет Его и управляет нашей жизнью», свидетельствующие о подчинении всего внутреннего строя жизни истинно верующих — святых, Божественной воле, выразившейся во Христе, и об отсутствии в душе, мыслях и поведении того, что не совместимо с Христом — Его земной жизнью и Его учением.

Блж. Феодорит Кирский (373–466) понимает рассматриваемые цитаты в том же — нравственном смысле. Так, хотя он и толкует Еф. 3:19 внешне в буквальном, то есть реалистичном смысле: «молюсь, чтобы и вам достигнуть того, да соделаются души ваши, по благодати Духа, обителью спасшего вас Христа», однако, слова св. апостола Павла: уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2:19) блж. Феодорит истолковывает в сугубо нравственном смысле: «отложил я прежнюю жизнь, перешел в жизнь иную, живу Тому, Кто облек меня жизнию»[12].

Итак, посредством рассмотрения основополагающих для учения о присутствии Христа во святых апостольских высказываний и замечаний экзегетов можно сделать следующие предварительные выводы. Такие древние христианские экзегеты как свт. Иоанн Златоуст, блж. Феофилакт толкуют выражения Евангелия и Апостольских Посланий о вселении и обитании Христа во святых в смысле пребывания Святого Духа, обетованного Христом. Поэтому такое пребывание Христа можно определить как благодатно-энергийное и высказанное не совсем в собственном смысле. Блж. Феофилакт Болгарский идет далее и делает акцент на внутреннем обитании Христа через веру. Однако, блж. Феофилакт ничего не говорит о характере и способах такого вселения и обитания. Важным условием такой близости Христа и верующих по словам свт. Иоанна Златоуста является умерщвление греховной воли в Таинстве Крещения и господстве Христа над нашей волей в послушании Его заповедям. Впрочем, в пояснениях свт. Иоанна Златоуста, а также блж. Феодорита обитание Христа во святых оказывается несколько «внешним», совершаемым посредством согласования воли человеческой с волей Божественной, а о каком-либо сущностном обитании Христа в человеке не говорится. Более поздние толковники (XIX–XX вв.) демонстрируют понимание проблемы сущностного обитания Христа во святых в отличии от только лишь нравственного. Такие церковные авторы как еп. Кассиан (Безобразов) и Лопухин вслед за свт. Кириллом Александрийским пишут о присутствии Христа во Святом Духе.

II. А теперь рассмотрим святоотеческое учение, в котором данная тема представлена в несколько ином, втором — более глубинном, если возможно выразиться — онтологическом и реалистическом аспекте. Видно, что это авторы, так сказать, мистического направления. Еще св. Игнатий Богоносец, еп. Антиохийский (ум. 107), говорит о христианах не только как богоносцах, но и как «храмоносцах» и христоносцах, указывая этим на ношение ими Христа в себе: «Иисуса Христа имеете в себе»[13]. В «Послании Варнавы» читаем: «Он имел явиться во плоти и обитать в нас, так как, братия мои, обиталище нашего сердца есть святой храм для Господа». Анонимное «Послание к Диогнету» очень кратко, однако в то же время очень ярко выражает идею присутствия Христа в христианах — как воплощения, как рождения Бога Слова во святых: «Оно (Слово) было искони, но явилось в последнее время. Оказавшееся древним, Оно всегда вновь рождается в сердцах святых» (Οὑ̑τος ὁ απ̓ ἀρχη̑ς, ὁ καινὸς φανεὶς καὶ παλαιὸς εὑρεθεὶς καὶ πάντοτε νέος ἐν ἀγίων καρδίαις γεννώμενος)[14]. Упоминается о месте пребывания (рождения) Слова в составе восприемлющего человека — сердце (термин, который в святоотеческой письменности имел неоднозначные толкования — от «внутреннего человека», т. е. души[15], до некоторого отождествления с сердцем как телесным органом[16], например в исихазме).

Ориген (185–254) немало места уделяет теме обитания Христа-Логоса в человеках. У него прослеживается четкая идея, что Логос есть истинная сущность всех добродетелей. В соответствии с Оригеном Христос есть добродетели, в то время как человек имеет добродетели, и следовательно христианское подражание Христу означает способ причастности бытию Самого Христа[17]. Однако, какова эта причастность — нравственная или онтологическая, вопрос, по словам исследователя Ларса Танберга, труднорешаемый у Оригена[18]. Танберг обращает внимание на тот факт, что Ориген, в рамках своей субординацинистской триадологии мыслил Сына множественным в отличие от Отца, чья природа является абсолютно простой. В силу Своей некоторой сложности Сын, пребывая во всякой добродетели, становится доступным для причаствования людям, стяжевающим эти добродетели. Поэтому таких причастников Христу Ориген называл «христами»[19]. В более поздних комментариях Оригена добродетели и Иисус становятся взаимозаменимыми понятиями: «искать Иисуса» — значит искать разумения, истины, мудрости; «не знать Иисуса» — значит не ведать мудрости, разумения, праведности, мира, терпения, силы» и т.п.[20]. В «Комментарии на Евангелие от Иоанна» Ориген пишет, что в совершенном христианине живет Христос, а Матерь Божия в таком случае становится и его духовной матерью. Именно это и произошло с апостолом Иоанном Богословом у креста Господня[21]. Ориген пишет: «рождение Христа начинается с этого «осенения», и не только в Марии это рождение началось с «осенения», но и в тебе также, если ты достоин того, рождается Слово Божие»[22].

Св. Мефодий Патарский (ум. 312) в данную тему привносит новое — экклезиологическое измерение. В своем произведении «Пир десяти дев или о девстве» св. Мефодий так излагает свое учение о рождении Христа в верующих в Него[23]: «в каждом духовно рождается Христос». Говорится о теснейшем содействии Христа и Святого Духа в деле восприятия христианами плодов Искупления. Святой Дух «исходит из ребра Христа» и изливается на верных. Также упоминается об исключительной роли Церкви в этом духовном рождении Христа в верующих. Церковь является Матерью Слова в верующих, Матерью Христа, уподобляясь в этой своей роли Богородице. Сообщается несколько и о подробностях такого рождения Христа: «Он рождается чрез ведение и разумение», «рождается чрез истинное ведение и веру». Рождение Христа тесно увязывается с «отпечатлением», «изображением» Христа в христианах («отпечатлевается образ Слова») «терпением, смирением, любовью и другими добродетелями»[24]. Итак, Христос сначала нисходит на оглашенного в виде внутреннего духовного призыва («благодати призывающей») и рождается в душах готовящихся принять Св. Крещение через веру, разумение и ведение. По словам Хьюго Ранера, «добродетель — это формирование Христа в сердце верного члена Церкви. Церковь и душа отдельного человека сущностно взаимопринадлежны вследствие воплощения Христа. В процессе этого формирования, по мысли Мефодия, душа возвращается к той красоте, которая была дарована ей прекрасным Логосом при сотворении человека и которая снова дана ей в результате Искупления. Душа становится юной через участие в юном Логосе, Логосе-Младенце, который рождается в сердце»[25]. Подобное же учение мы встречаем в так называемых «Апостольских постановлениях»[26]. Св. Ипполит Римский (170–235) продолжает тему св. Мефодия о вечном Богоматеринстве Церкви, рождающей Христа, увязываемом с проповеданием слова Божиего в мире[27], то есть выражаясь опять словами св. Мефодия, даруя новым членам Церкви веру и ведение.

У свв. Отцов-Каппадокийцев мы также встречаем некоторые выражения по данной теме. Больше всего таких цитат мы находим у свт. Григория Богослова (330–389). По словам С. Л. Епифановича, «ясные намеки и даже точки опоры для подобного учения о таинственном рождении, жизни, восстании и вознесении Христа в душах верующих даны в словах св. Григория Богослова на Рождество и Пасху»[28] (Слова 38 и 45). Свт. Григорий рассматривает всю жизнь христианина как не только подражание Христу, но сопричастность Ему и событиям Его земной жизни: «и как умерли в Адаме, так будем жить во Христе (1 Кор. 15:22), со Христом рождаемые, распинаемые, спогребаемые и совосстающие»[29], «со Христом должно мне спогребстись, со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим, даже богом!»[30]. Вселение Христа, о котором говорит св. Григорий, мыслится им также в связи с практикуемыми добродетелями: «но сверх удаления от зла упражняются и в добродетели, всецело или сколько можно более вселив в себя Христа (τὴν ἀρετὴν ἐργάζονται, ὁλον τὸν Χριστὸν, ἢ ὅτι μάλιστα, ἑαυτοι̑ς εἰσοικίσαντες)… соделываясь богоподобными и приемля пришедшее Слово, даже не только приемля, но и содержа в себе, и являя другим (θεοειδει̑ς ἐργαζόμενοι, καὶ ἥκοντα τὸν Λόγον ὑποδεχόμενοι οὐ μόνον δὲ, ἀλλὰ καὶ κρατου̑ντες, καὶ τοι̑ς ἄλλοις προφαὶνοντες)[31]. Такое вселение Христа св. Григорий также именует рождением Христа. При этом мы не находим у него экклезиологического измерения, как у свв. Мефодия и Ипполита, но измерение аскетическое. Одной из добродетелей вселяющих Христа является целомудрие и в особенности девство, поэтому матерью Христа должна стать девственная душа: «Христос от Девы; сохраняйте девство, жены, чтобы стать вам матерями Христовыми!». Вселение Христа совершается посредством благодати Святого Духа[32]. Одним из плодов вселения Христа является обожение спасаемых. Это обожение св. Григорием поставляется во взаимосвязь с Боговоплощением Христа: «да будем вcu едино о Христе, Который во всех нас соделался совершенно всем тем, что Сам Он есть»[33], то есть Богом.

Свт. Григорий Нисский (335–394) также высказывает упомянутое учение. Св. Григорий учит о духовном вселении Христа: «Хотя Господь не приходит более в телесном виде (если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем — 2 Кор. 5:16 — говорит Писание), но духовно Он вселяется и вводит с Собой Отца, как говорит где-то (Ин. 14:23) Евангелие»[34]. Вселение Христа происходит в виде стяжания в душе добродетелей Христовых или Божественных свойств Христа, по воле Божией и посредством благодати Духа: «От одной воли Божией происходит это рождение. Происходит оно тогда, когда кто-то живым сердцем воспринимает нетление Духа; рождает же он премудрость, правду, освящение, а также избавление (1 Кор. 1:30)»[35]. «Павел, говоря, что живет он Богу, став мертвым для мира, и что в нем живет один Христос…  громогла­сно чрез это взывает: не живет во мне ни одна из человеческих и вещественных страстей… Но во мне живет Тот один, в Ком нет ничего из перечисленного. Ибо, отрясши все… не имею в себе ничего та­кого, чего нет в Нем»[36]. Душа, рождающая все эти добродетели от Духа становится матерью Христа: «Ибо каждому можно быть матерью Того, Кто есть все это, как говорит где-то Господь: творящий волю Мою — и брат, и сестра и мать Мне есть (Мф. 12:49)»[37]. Однако, поскольку преуспеяние в добродетельной жизни может быть разным у разных людей, постольку и Христос, духовно рождаясь, в разных людях оказывается в разном возрасте: «Ибо рожденный нам отрок Иисус в принявших Его различно преуспевая премудростию и возрастом и благодатию (Лк. 2:52) не во всех одинаков, но по мере того в ком пребывает, сколько человек в состоянии вместить Его, таким и оказывается, или младенчествующим, или преуспевающим, или совершенным»[38]. По св. Григорию Нисскому следует, что от человека самого зависит возраст Христа в нем.

О вселении Христа мы встречаем высказывания и у представителей монашеской письменности IV в. Так, преп. Макарий Египетский (300–391) в «Духовных гомилиях» делает акцент не только на вселении Христа в душах[39], но и в телах: «Как одним огнем зажигаются многие светильники, так необходимо и телам святых — сим членам Христовым — соделаться одним и тем же с Самим Христом»[40], имея в себе просвещающего и упокоевающего их Христа»[41].

Наконец, в наиболее проработанном виде учение о вселении Христа в верующих мы находим у преп. Максима Исповедника (580–662). Эпиграфами к этому учению могут стать слова этого св. отца: «Бог всегда благоволит становиться Человеком в достойных [людях]

(ὁ θεὸς ἀεὶ θέλων έν τοι̑ς ἀξίοις ἄνθρωπος γίνεται)»[42], «всегда и во всем Божие Слово и Бог желает осуществляться таинству Своего воплощения (Βούλεται γάρ ἀεὶ καὶ έν πα̑σιν ὁ του̑ Θεου̑ Λόγος καὶ Θεὸς τη̑ς αὐτου̑ ένσωματώσεως ἐνεργει̑σθαι τὸ μυστήριον)»[43].  Посредством чего Бог воплощается в людях? Прежде всего посредством аскетической практики добродетелей: «В деятельном подвижнике Слово [Божие], уплотняясь способами [осуществления] добродетелей, становится плотью» (’Εν μέν πρακτικῳ̑ τοι̑ς ἀρετω̑ν τρόποις παχυνόμενος ὁ λόγος, γίνεται σάρξ)[44].

Обратим внимание, что в данных выражениях преп. Максима, в отличие от некоторых предыдущих — не воплощенное уже Слово (т. е. Господь Иисус Христос) вселяется в человеке духовно, но Слово бесплотное, обретающее Свою «плоть» в подвижнике, в котором Оно вселяется.

Такому вселению Слова в верующих должно предшествовать очищение души. Преп. Максим рекомендует: «Очищай ум твой от гнева, злопамятства, и срамных помыслов; и тогда возможешь узнать Христово в тебе вселение»[45].

Вселение и обитание Христа в верных описывается преп. Максимом также в категориях Боговоплощения, то есть в категориях человеческого рождения Христа. Матерью же Слова в этом случае является вера[46], впрочем, вера деятельная:  «Воипостасная вера, действующая и действительная, в соответствии с которой Слово Бога в деятельных подвижниках проявляется, заповедями воплощаясь… возводит к Отцу совершающих практическое подвижничество»[47]. Любопытно, что источником этой веры является Сам Бог Слово, становящийся «Сыном нашей веры»: «Матерью же Слова является истинная и незапятнанная вера. Ибо как Слово, в качестве Бога, есть по природе Творец родившей Его по плоти Матери, которую Он соделал таковой через [Свое] человеколюбие, приняв от Нее рождение в качестве человека, так и в нас Слово, сначала сотворив веру, затем становится Сыном нашей веры (τὴν πίστιν δημιουργω̑ν ὁ λόγος ὕστερον γίνεται τη̑ς ἐν ἡμι̑ν πίστεως υἱός), воплощаясь от нее в добродетелях соответственно [духовному] деланию (ἐξ αὐτη̑ς κατὰ τὴν πρα̑ξιν ται̑ς ἀρεται̑ς σωματούμενος). Поэтому в такой очищенной душе «всегда благоволит таинственно рождаться Христос, воплощаемый спасающимися, и рождающую душу Он делает матерью-девой (ἀεὶ θέλων Χριστὸς γεννα̑ται μυστικω̑ς, διὰ τω̑ν σωζομένων σαρκούμενος καὶ μητέρα παρθένον ἀπ εργαζόμενος τὴν γεννω̑σαν ψυχήν)»[48] и«всегда таинственно рождается в ней как в деве и матери, превосходя мужское и женское сочетание и временное существование»[49].                                                            

Преп. Максим, как кажется, считает причиной рождения Христа в душах не просто отдельные добрые дела, но добродетельный навык[50]. Также рождение Бога Слова в верных увязывается преп. Максимом с Таинством Св. Крещения: «Усыновление дает [людям Сын Божий], даровав им сверхъестественное и благодатное через Духа Святого рождение свыше»[51].  Поселяясь в человеке, по словам преп. Максима, Бог «Слово живет в глубине сердца»[52]. «Посему-то говорит Спаситель; Блаженни чисти сердцем, яко тии Бога узрят (Мф. 5, 8) — ведь Бог сокрыт в сердцах верующих в Него. Узрят же Его, и сущие в Нем сокровища тогда, когда очистит себя любовью и воздержанием»[53]. Отсюда видно, что вера и Крещение вселяют в нас Христа, однако, это Царство Божие, которое «внутри есть» проявляется и актуализируется только в связи с христианской добродетельной жизнью и подвигами. «В таком сердце рождается Бог»[54].

        Возникает вопрос — почему совершение добродетелей именуется у преп. Максима вселением Слова, воплощением Слова в сердцах верных? Практикование добродетелей, потому вселяет в нас Бога Слово, что по словам св. отца «сущностью каждой добродетели является единое Слово Божие (ибо сущность всех добродетелей есть Сам Господь наш Иисус Христос — οὐσία γάρ πάντων τω̑ν ἀρετω̑ν αὐτὸς ἐστιν ὁ Κὐριος ἡμω̑ν  ̓Ιησου̑ς Χριστός)… то явно, что всякий причастный добродетели по твердому навыку в ней человек, несомненнейшим образом причаствует Богу — сущности добродетелей»[55]. Здесь находится главное логическое звено учения о вселении Христа в добродетелях, суть его — в уподоблении Богу и Его свойствам и соответственно — в обладании ими: «ум, прилепляющийся к Богу и в Нем пребывающий молитвою и любовью, бывает мудр, благ, мирен, человеколюбив, милостив, великодушен, и, просто сказать, почти все Божественные свойства в себе носит (πάντα σχεδὸν τὰ θει̑α ἰδιώματα ἐν ἑαυτῳ̑ περιφέρει)»[56].

С точки зрения метафизики преп. Максима Бог Слово — Логос присутствует в  мире Своими идеями-энергиями («логосами»), которые сконцентрированы в Боге Слове, а Он является их центром и источником. Все что естественно и сотворено Богом имеет логос своей сущности — то есть мысль в Божественном Уме — в Боге Слове. Есть эти логосы и в сфере нравственности, которая является онтологичной по своему характеру, с точки зрения преп. Максима. Есть логосы у добродетелей, так что добродетели — это Сам Бог Слово. Человеческие добродетели же во Христе и в человеках определенным образом коррелируют с Божественными свойствами в Боге: по словам Ларса Танберга «Божественные атрибуты и человеческие добродетели соответствуют между собой таким образом, как Христово Воплощение и обожение человека»[57]. Таинство Воплощения есть в то же время и таинство обожения [58] как человеческой природы Христа, так и человеческой природы спасаемых. Способы же совершения этих добродетелей («тропосы») дают Слову плоть в человеке от самого человека, так как он совершает эти добродетели по собственной свободной воле и усилиям, т. е. дает в себе от самого себя Богу Слову плоть. Так, преп. Максим обращается к одному из своих адресатов со словами: «…ты обильно в себе самом показуешь Бога «отелесенным» добродетелями» (ἐν σεαυτῳ̑ δεικνύς τόν Θεόν ται̑ς ἀρεται̑ς σωματούμενον)[59]; «Бог Слово, однажды родившийся по плоти, всегда рождается, желая этого по Духу ради человеколюбия для желающих [спасения]. И становится плодом, Себя в них оформляя добродетелями… Так всегда и является Слово Бога в тропосах причастников, всегда при этом пребывая по превосхождению для всех невидимым»[60].

Исполняемые заповеди также вселяют в нас Христа: «Истинно же во Христа верующие и чрез исполнение заповедей в себя Его вселившие, так говорят: уже не я живу, но живет во мне Христос (Гал. 2:20)… Так и словами их и делами обнаруживался действующий в них Христос (ἐκ τω̑ν λόγων καὶ τω̑ν ἔργων ὁ ἐνεργων ἐν αὐτοι̑ς Χριστὸς ἐφανερου̑το)»[61]. По преп. Максиму заповеди — это не просто указания что делать, а чего не делать, но они обладают онтологическим характером, и не только сообразуют нас с Богом, но соединяют с Ним в силу того, что также имеют в себе Божественные логосы, а следовательно — Божии заповеди это тоже в метафизическом смысле — Бог: «Бог Слово сокрытый в Своих десяти заповедях, воплощается в нас, сходя к нам через делание (ὁ του̑ θεου̑ λόγος ἐν ται̑ς αὐτου̑ δέκα ἐντολαι̑ς ἐγκέκρυπται, σωματου̑ται δὲ ἐν ἡμι̑ν συγκαταβαίνων ἡμι̑ν διὰ  τη̑ς πράξεως)»[62] этих заповедей. Эта «логосность» заповедей весьма примечательна: творимые заповеди привлекают в человека логосы этих заповедей, он становится онтологически более полновесным, более божественным, если угодно, и через это становится все более и более обитателем Бога Слова: «тогда в нем самом обретают покой, словно птицы небесные, логосы и способы [осуществления] заповедей, а также божественные Силы» (τούς δὲ λόγους ἑαυτω̑ τω̑ν ἐντολω̑ν καί τούς τρόπους, ἤ καί τάς θείας δυνάμεις)[63].

Более того, творение заповедей имеет и богословский, триадологический аспект вселения Бога в человека: «Слово Божие или Бог — Слово Отца таинственно присутствует в каждой из Своих заповедей, а Бог Отец естественным и неделимым образом присутствует во всем Слове. Воспринимающий Божественную заповедь и исполняющий ее воспринимает в ней и Слово Божие. А воспринимающий через заповедь это Слово совоспринимает и естественно сущих в Нем Отца и [Святого] Духа… (Ин. 13:20). Поэтому воспринявший заповедь и исполняющий ее таинственно воспринимает [всю] Святую Троицу»[64].

Это высказывание подтверждается и другими словами преп. Максима, открывающими нам пневматологический аспект рассматриваемого таинственного воплощения Христа: «В таком [чистом] сердце рождается Бог, и на этом сердце, словно на неких скрижалях Моисеевых, Он удостаивает начертать посредством [Святого] Духа собственные письмена настолько, насколько оно возрастило самое себя согласно заповеди»[65]. Отсюда мы видим, что Богу Слову сопутствует Святой Дух на разных этапах Домостроительства спасения (включая Боговоплощение Христа), и в этих «таинственных воплощениях» в душах святых Он также соприсутствует Христу.

Отсюда видно, насколько преп. Максим проникнут пафосом Боговоплощения и переживания этого постоянно (а не только один раз в истории человечества), совершающегося таинства, так что в присущем ему анагогически-возвышенном стиле речи, который внешне выглядит даже напротив — натуралистично, говорит о пребывании Бога Слова в утробе: «Бог Слово, однажды родившийся по плоти, всегда рождается, желая этого по Духу ради человеколюбия для желающих [спасения]. И становится плодом, Себя в них оформляя добродетелями»[66]. «Я славлю… мысль твою, всегда зачинающую и вынашивающую и рождающую благочестивое слово, ибо она по благодати сделалась чревом, вмещающим сверхъестественное Слово по сродству воли с Самим же Словом. И по твердому твоему навыку, исходящему из сердца, будто грудью вскармливаешь ты Слово, питая Его деянием и созерцанием, и Оно возрастает вместе с благочестивыми помыслами и добрым нравом и — удивительная вещь — собственным возрастанием творит обожение вскармливающего ума»[67].

Впрочем, такое воплощение Христа в душах или сердцах верных, о котором говорит преп. Максим не есть единственная сфера Богоприсутствия в человеке и не есть единственный способ такого обитания Бога. В системе преп. Максима (выражаемой в частности тройственной схемой восхождения души к Богу: практическая философия — естественное созерцание — мистическое богословие) обитание Христа имеет помимо нравственно-аскетического еще и гносеологический характер: «Если, по словам Божественного Апостола, в сердцах наших верою живет Иисус Христос (Еф. 3:17), а в Нем сокрыты все сокровища премудрости и ведения (οἱ θησαυροὶ τη̑ς σοφίας καὶ τη̑ς γνω̑σεως) (Кол. 2:3): то в сердцах наших находятся все сокровища премудрости и ведения. Открываются же они сердцу по мере очищения каждого заповедями»[68]. Здесь преп. Максим показывает неразрывность православных церковных «праксиса» и «гносиса», духовного делания и духовного ведения, идущих рука об руку. Вселение Слова в душах — это последовательный синергийный процесс, зависящий еще и от самого человека, как от его аскетических, так и познавательных, богословских трудов. В конечном итоге человек становится не только вместилищем Бога, жилищем Христа, но и частицей Бога (!) по благодати и усвоению[69].

Возникает вопрос относительно человеческой самоидентичности в результате такого Боговоплощения в душе и того, как совмещаются два сознания — Божественное и человеческое. Человеческая личность и ее сознание не исчезают, но посредством добродетели смирения «уступают некоторое место» в себе для Бога, Его воли, велений и действий, и тем самым соподчиняются — человеческое Божественному. Так, свв. Дионисий Ареопагит и Григорий Богослов по словам преп. Максима прияли возможное для святых излитие премудрости, приобрели единого Христа живущим в них, ставшего в них душой души, и посредством всех их деяний, слов и разумений всем являющегося, посему получается, что и не их мы слушаем, а Самого Христа по благодати[70].

Как отмечает С. Л. Епифанович, реконструировавший учение преп. Максима о «таинственных воплощениях» Христа во святых, такое вселение Христа во святых означает повторение подвижником пути, совершённого Богочеловеком в Своей земной жизни. С точки зрения преп. Максима, путь спасения это не просто стяжание благодати или проникновение Божественными энергиями. Это повторение в духовном смысле подвижником в своей жизни пути пройденного Христом, то, что преп. Иустин Попович называл «христоподражанием». Однако о подражании Христу говорят нам многие отцы Церкви. Уникальность же взгляда преп. Максима и некоторых св. отцов, писавших подобно ему, — в том, что Сам Христос таинственно проходит в Своем святом этот Свой путь, или проходит его вместе со святым. По словам С. Л. Епифановича, «Господь, совершивши однажды этот путь спасения, продолжает и теперь совершать его в каждом верующем, усвояя в нем Себе все, что Сам усвоил в земной жизни Своей … Поэтому вся аскетика есть не что иное, как мистическое вопроизведение в себе Христа и таинственное вселение Его в себя в разных видах добродетели и ведения, этих проявлений богообразных свойств. Если аскетика пишется также и по примерам святых, то только потому, что их жизнь есть не что иное, как посильное вопроизведение жизни Господа. Всякий, усвояющий жизнь Христову, сам как бы становится Христом»[71].

Помимо духовных рождения и воплощения Христа стоит говорить и о Его духовном распятии в душах верных: «Если Слово Божие было распято в немощи ради нас и воскресло силою Божией (2 Кор. 13:4), то ясно, что Оно всегда ради нас духовно делает и претерпевает это, становясь всем для всех, дабы спасти всех… Ибо Оно распинается для тех, кто еще только деятельно вводится в благочестие, божественным страхом пригвождая к Кресту свои действия, преисполненные страстью. Воскресает же и восходит на небеса для отложивших всего ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, и облекшихся во всего нового человека, созданного Духом по образу Божиему»[72].  «Блажен, кто через бездействие пороков умирает вместе со Христом и посредством высоты добродетелей совоскресает с Ним»[73]. Обратим внимание, что довольно традиционная тема соумирания и совоскресания со Христом (см. например у свт. Кирилла Иерусалимского в его «Тайноводственных поучениях», 2), относимая к сфере Таинства Крещения, и переживаемая одномоментно в этом таинстве, у преп. Максима предложена в аскетическом плане и оказывается «растянутой» на всю жизнь христианина. Сферой духовного сораспинания Христу является преимущественно аскеза, причем степеней такого сораспятия и соумерщвления преп. Максим показывает несколько[74]. Однако, вышеуказанное духовное сораспинание Христу по преп. Максиму происходит не только на этапе деятельного подвижничества, но и на всех этапах духовного восхождения, являясь в аспекте мыслительно-познавательном — по сути аналогом логико-метафизической негации (отрицания), или отвержения предыдущего суждения и мнения.

Более того, по преп. Максиму Исповеднику, Христос, обещавший христианам быть с ними до скончания века, несмотря на Свою нестрадательность после Воскресения, таинственно сострадает людям, в ответ на их сострадательность к страждущим, в которых таинственно страждет Сам Христос: «И если Бог обнищал, снисшедши ради нас, и сострадательно воспринял в Себя скорби каждого, и до скончания века [сего] по благости [Своей] всегда таинственным образом состраждет, соразмерно скорбям каждого»[75]. Такое подражательное и страдательное сораспинание Христу определяет и меру воплощения Бога в каждом из святых: Бог «становится всем для всех, соразмерно праведности [каждого], а скорее — по мере страданий, осознанно претерпеваемых здесь ради праведности, даруя Себя каждому»[76].

Таким образом, мы видим, что воплощение Христа в святых для преп. Максима это не просто метафизическая наглядная модель соединения в человеке Бога и человека, модель обожения, но реально, хотя и таинственно, совершаясь в глубинах ума и души, в направленности воли, есть отражение Христова земного пути.

В связи с учением преп. Максима уместно поставить вопрос о «воплощении Христа» в верных: как расценивать это «воплощение», соединение Христа с человеком: как ипостасное (соединение с ипостасью Слова), энергийное (с Божественными логосами-энергиями), благодатное, нравственное? Так Панайотис Христу пишет: «Тот, кто получает дары воплощенного Логоса, через таинства, навсегда соединен с Ним, и навсегда сохраняет Его Ипостась в своей душе»[77]. Сам же преп. Максим «отводит» от себя подозрения в догматических новшествах по важному вопросу  тем, что отвергает ипостасное соединение Христа с человеками: комментируя слова апостола Павла «Мы — тело Христово, а порознь — члены (1 Кор. 12:27). И мы становимся Телом Его не вследствие лишенности собственных тел и не потому, что Он ипостасным образом переселился в нас или разделился на члены [Свои], но потому, что, уподобляясь плоти Господа, отвергаем тление греха. Ибо как Христос по [человеческому] естеству… был безгрешен, так и мы, уверовавшие в Него и облачившиеся в Него через [Святой] Дух, можем быть безгрешными в Нем по [собственному] произволению[78]. Также и ум Христов, о котором говорит апостол Павел, «который воспринимают святые по глаголу: Мы имеем ум Христов (1 Кор. 2:16)… не перемещается сущностным и ипостасным образом в наш ум, но как сила, своим качеством делающая ясным наш ум и сообщающая ему действие, направленное на нее. Ибо обладать умом Христовым, как я это понимаю, значит [постоянно] мыслить по Господу и всегда мыслить Его»[79]. Следовательно речь по преп. Максиму в данном случае может идти скорее о благодатно-энергийном соединении и уподоблении Христу.

Также хотелось бы обратиться к наследию еще одного отца Церкви — св. Николая Кавасилы (1320–1397) с его знаменитыми семью «Словами о жизни во Христе». Лейтмотивом этой книги является понятие Божественной жизни, привносимой в жизнь человеческую Христом: «Христос есть жизнь для прилепляющихся к Нему»[80]. Здесь св. Николай говорит не только о жизни спасаемых во Христе, но и параллельно о жизни Христа в спасаемых: «И не присутствовать только со святыми обещался Господь, но и пребывать у них и, что лучше сего, обитель в них сотворить… Спаситель же с живущими в Нем всегда и во всем соприсутствует»[81]. Кавасила говорит об особой роли Христа-Логоса в сравнении с другими Лицами Святой Троицы в деле не только спасения, но и восприятия верными плодов спасения. «Ибо воссоздание людей хотя производит вообще вся Святая Троица, но деятелем служит одно Слово, и не в одно то время, когда было общником в жизни людей, и принес Себя, — говорит Павел, — чтобы подъять грехи многих (Евр. 9:14, 28), но с того времени и навсегда, пока еще носит естество наше… Сам Собою очищает совесть нашу от мертвых дел, Сам Собою подает нам Духа»[82], и таким образом, домостроительная роль Христа является главенствующей также и в деле ниспослания Святого Духа, и не только в день Пятидесятницы, но всякий раз в духовной и таинственной жизни христианина. Стоит отметить отличие св. Николая Кавасилы от преп. Максима Исповедника и других авторов, заключающееся в ярком сосредоточении на тематике Церковных Таинств в деле спасения, и в том числе, как дарующих вселение и обитание Христа: «…соприсутствует нам неизреченным неким образом… не обращением с нами, и общением, но иным некоторым и совершеннейшим образом, по которому мы становимся сотелесными Ему и соживущими, членами и тому подобным»[83]. «К совершающим сие приходит Христос и водворяется в них и соединяется с ними и прилепляется к ним»[84].

По словам Кавасилы, каждое из Таинств вселяет Христа: «Ибо жизнь во Христе есть самое соединение со Христом… [и] каждое таинство принимающих его соединяет со Христом»[85].

Таинство св. Крещения: «…выходя из воды, мы Самого Спасителя несем в наших душах, в голове, в очах, в самых внутренностях, во всех членах, чистого от греха, свободного от всякого тления, каким Он воскрес и являлся ученикам и вознесся, каким приидет опять, обратно требуя от нас сего сокровища»[86].

Таинство Миропомазания: «Помазание оно потому, что помазанного для нас Христа оно написует в нас, приемлющих таинство; оно есть и печать, отпечатлевающая самого Спасителя»[87]. Миропомазание преподает «действования Святого Духа, а миро вводит самого Господа Иисуса»[88].

Таинство Евхаристии, Священная Трапеза среди прочих духовных плодов «привязывает к Самому Христу крепче естественных уз»[89]. Однако, участие в Таинствах Церкви есть средство пребывания в любви ко Христу. Такая любовь, хотя и не нарушает личностного тождества спасаемых, но приближает Христа настолько к самосознанию, что превосходит самое тождество человеческого «я», «ибо из блаженных духов каждый есть одно и то же с самим собою, но со Спасителем соединен больше, нежели сам с собою. Ибо любит Спасителя больше, нежели самого себя»[90]. Соединение со Христом св. Кавасилой видится как дело синергийное, зависящее и от Бога и от человека: «с творящими такие дела так соединяется Христос и так прикрепляется к ним, и не знаю, как и выразить сие... Происходит сие, с одной стороны, от Бога, с другой — от нашего тщания, и одно — вполне Его дело, другое — и от нас требует ревности»[91]. Впрочем, Кавасила нигде не говорит в категориях «таинственного воплощения», как преп. Максим.

Свт. Феофан Затворник (1815–1894) в своем толковании на Апостольские Послания затрагивает в гармоничном сочетании оба заявленных аспекта:  «Теперь уже не я живу, но живет во мне Христос. Это не нравственно только, в том смысле, что я Ему всецело предан и все Ему посвящаю,— и мысли, и чувства, и дела, и слова, и внешнее мое все, как и внутреннее… но и самым делом, существенно, Он во мне. Я сочетался Ему, а Он мне. Я привился к Нему, как дикая маслина, и Он исполнил меня Своею жизнию. Он во мне вседействует, все направляя во славу Божию и спасение мое и других. От Него возбуждение, от Него и сила. Это не так бывает, чтобы личность исчезала; но так, что душа сознательно и свободно предает себя вседействию Христову. И Он вседействует в душе, по желанию, исканию и любовному восприятию Его вседействия; так что на деле выходит, будто душа сама действует».

Наконец, свт. Николай Сербский (Велимирович) (1880 – 1956) в своем произведении «Жертва хвалы» («Моления на озере») св. отец дольно много в несколько художественной манере говорит о рождении и возрастании Христа в душе христианина[92].

Итак, мы встречаемся в новозаветной и святоотеческой письменности с упоминаниями о вселении и пребывании Христа во святых, притом выражаемыми в терминах рождения Его в душах, в сердцах («таинственное воплощение»); также говорится о причастности Христу плоти спасаемых. Иногда это рассматривается и с точки зрения повторения и других главных событий земной жизни Господа Иисуса Христа. Рождение происходит от Самого Бога Слова, рождающегося в душе (в сердце). Матерью выступают приемлющая душа, вера, Церковь. Рождение увязывается с Крещением и научением. Возрастание Слова происходит в добродетелях и добродетельных навыках и деятельности: нравственных (вера и другие добродетели) и гносеологических (ведение и созерцание). Вхождение и пребывание Христа в верных происходит при действии благодати Святого Духа, сопутствующего и сопребывающего со Христом. Наконец, подобное воплощение Христа происходит не только во святых но и во всех истинных членах Церкви, хотя и в различной степени.

Однако можно было бы уточнить и некоторые вопросы:

1. Как подобное присутствие Христа можно определить с точки зрения известных богословских категорий (благодатное, энергийное, ипостасное, или как-то еще)?

2. Как учение о «таинственных воплощениях Христа» в спасаемых совмещается с учением свт. Григория Паламы, его предшественников и последователей о присутствии Бога в спасаемых в Божественных энергиях Святой Троицы?

3. И в случае положительного ответа на данный вопрос в «паламитском» смысле, как вселения Сына только лишь посредством благодати Святого Духа или Божественных энергий, как оправдан сам способ речи вышеприведенных цитат о воплощениях Христа?

4. Далее: если речь о вселении не просто Сына, а именно Христа — не метафора, а выражает определенную, так сказать, онтологию, то отсюда — является ли действующей в верных и человеческая природа Спасителя, а не только Его Божество?

Обсудить поставленные вопросы предлагаю совместно уважаемым участникам богословской конференции.