Сравнивая две сотериологии — православную и нехалкидонитскую, — протоиерей Олег Давыденков выделяет основные черты нехалкидонитского учения о спасении и подчеркивает интегрирующее свойство идеи обожения в Предании Православной Церкви.

В прощальной беседе с учениками Господь Иисус Христос сказал: «Без Меня не можете делать ничего (Ин. 15:5). Пояснением этих слов является предложенная Спасителем притча о лозе и ветвях (Ин. 15:1–5). В той же беседе Господь, дав ученикам заповедь о любви, назвал ее новой (Ин. 13:34), несмотря на то, что она хорошо была известна людям Ветхого Завета. Эта новизна, очевидно, заключается в принципиально новом образе любви: «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин. 15:12). Таким образом, мы видим, что по учению Спасителя никакая человеческая деятельность, прежде всего аскетическая, не может быть успешной, если деятель не пребывает в теснейшем единстве со Христом, а христианский нравственный закон не может быть исполнен и даже правильно понят безотносительно личности Законодателя.

По этой причине в Предании Православной Церкви нравственность и аскетика всегда были христоцентричны: исполнение заповедей и борьба со страстями рассматривались, как, с одной стороны, необходимые условия жизни во Христе, а с другой, как совершенно невозможные без Его благодатной помощи. Эта христоцентричность обусловила теснейшую связь нравственности и аскетики с догматическим учением Церкви, прежде всего с христологией, ибо жизнь во Христе не может быть сведена только к исполнению воли Христа, но предполагает обращенность к самой личности Спасителя, общение с Ним, а потому эта жизнь невозможна без ясного ответа на вопрос: Кто есть Господь Иисус Христос?[1]. Однако в силу этой внутренней связи и само догматическое богословие никогда не рассматривалось Церковью как род чисто интеллектуальной деятельности, православное богословие с древнейших времен имело выраженный практический, сотериологический характер. Одной из интегрирующих сотериологических идей восточной Церкви, объединяющих в единое целое доматику, этику, аскетологию, а также и саму практику духовной жизни, является идея обожения[2]. «Идея обожения была центральным пунктом религиозной жизни Востока, вокруг которой вращались все вопросы догматики, этики и мистики. Исповедовать веру, соблюдать заповеди, молиться, участвовать в таинствах — все это необходимо… для достижения обожения, в котором и заключается спасение человека»[3].

Идея обожения как содержания и конечной цели жизни во Христе явным образом присутствует уже в творениях таких известных христианских авторов II–V вв., как свщмч. Ириней Лионский[4], свят. Афанасий Александрийский[5], свят. Григорий Богослов[6], свят. Григорий Нисский[7], псевдо-Дионисий Ареопагит[8] и др.

Несмотря на это идея обожения не была усвоена преданием нехалкидонитов[9], и это различие между сторонниками и противниками Халкидона в понимании сущности духовной жизни и спасения во Христе может служить хорошей иллюстрацией того, как последствия догматических различий проявляются на сотериологическом уровне.

Наиболее авторитетный нехалкидонитский богослов ХХ столетия проф. В.Ч. Самуэль, убежденный последователь и интерпретатор учения Севира Антиохийского, отмечает, что причины неприятия нехалкидонитами концепции обожения лежат в именно в области христологии. «Акцент Иоанна Дамаскина на обожении человечества Христова, — утверждает индийский профессор, — является по-своему уместным, поскольку он не принимает ипостасного характера Его человечества, Севир же не разделял этой позиции»[10]. Действительно, преп. Иоанн Дамаскин развивал учение об обожении, основываясь на концепции воипостасной сущности, и, безусловно, не принимал ипостасного характера человечества Христа. Однако такая позиция не была изобретением ни самого преп. Иоанна, ни кого-либо из послехалкидонских дифизитов. В данном случае дифизитские авторы продолжали древнюю дохалкидонскую традицию, согласной которой Воплощение представляет собой не сочетание Бога-Слова с неким отдельным человеком, а соединение всей полноты божественной природы со всем родом человеческим. Основание такой точки зрения — стремление подчеркнуть универсальность совершившегося во Христе спасения — вполне очевидно. Если же выразить эту сотериологическую идею в философских понятиях, тогда необходимо утверждать, что во Христе произошло соединение не двух ипостасей (= частных сущностей), Ипостаси Бога-Слова и человека Иисуса, а двух общих природ — божественной и человеческой, соединившихся в Ипостаси Сына Божия. Большинство дохалкидонских авторов (свшмч. Ириней Лионский, свят. Афанасий Александрийский, свят. Григорий Нисский и др.), в том числе и свт. Кирилл Александрийский, учили об общем характере соединившихся во Христе природ[11]. В учении и свт. Кирилла, и позднейших послехалкидонских дифизитов человечество Христа, хотя и предстает индивидуализированным, тем не менее, мыслится как общее, поскольку относится к человечеству всякого другого человека не как частное к частному, а как общее к частному. С сотериологической точки зрения особенно важно подчеркнуть, что человечество Христа не есть человеческая ипостась (частная сущность), не есть человечество некоторого отдельного человека[12]. Только исповедуя общий характер человечества Спасителя, можно утверждать, что Его человечество является «открытым», в котором может реально участвовать всякий человек[13]. Прот. Г. Флоровский отмечает, что «человечество во Христе ипостазируется в собственной ипостаси Слова, оно “воипостасно” Слову и потому Христос по человечеству Своему подобен людям, как иным нумерическим ипостасям человеческого рода, хотя в Нем нет человеческой ипостаси. И вместе с тем, “воипостасно” Слову не индивидуализированное уже человеческое естество, так, чтобы смысл восприятия ограничивался пределами одной человеческой ипостаси.., но человеческое естество в полноте его существенных определений, ипостазируемое и осуществляемое только силою Божественной ипостаси. Именно поэтому потенциально и динамически все, приобретенное Спасителем по человечеству, сообщимо и соразделимо со всем единосущным Ему человеческим родом. Человеческая ипостасность не полагает этому грани во Христе...»[14].

Исходя из этих сотериологических предпосылок следует понимать и известную формулу свят. Кирилла «единая природа Бога-Слова воплощенная». В своем сотериологическом умозрении свят. Кирилл созерцает всецелую божественную природу, воплощенную в общей природе человечества. Совершается же это соединение в Лице божественного Логоса. Для свят. Кирилла эта формула представляет собой своего рода определение или, правильнее сказать, словесный образ Церкви. С сотериологической точки зрения это означает, что единая воплощенная природа Бога-Слова в понимании свят. Кирилла является открытой, т.е. она распространяется не только на человечество, непосредственно воспринятое Словом от Девы Марии, но и на всех тех, кто спасается во Христе и, будучи соединен с Ним как со своим Главой, составляет тело Церкви[15].

Продолжателем этой древней традиции был и апологет Халкидонского Собора Иоанн Грамматик, с которым в начале VI в. вступил в спор Севир Антиохийский. В полемике с Иоанном Севир настаивал, что соединившиеся природы должны пониматься как частные: Христос слагается из двух природ-ипостасей[16]. Однако, если Его человечество является частным, то и Его отношение к прочим членам человеческого рода ничем не отличается от того типа отношений, который имеет место между обычными людьми. Фактически это означает, что в понимании Севира человечество Спасителя и единая воплощенная природа Бога-Слова оказываются закрытыми, они не распространяется на других людей, и это вполне соответствует тем «психологическим предрасположениям» монофизитства, о которых писал прот. Г. Флоровский, не без оснований усматривавший в этом христологическом учении и своеобразную антропологию, которую он определял как «антропологический минимализм», т.е. некое гнушение человечеством как таковым, откуда и проистекало «инстинктивное стремление возможно резче отличить Богочеловека от человеков даже в Его человечестве»[17].

Как следствие, такие ключевые для диофизитской традиции сотериологические понятия, как «освящение» (ἁγιασμός) и «обожение» (θέωσις), а также и самое понимание спасения как действительного преображения природы человека через его реальное участие в человечестве Христа не были восприняты нехалкидонитами. Это представляется тем более странным, что такое понимание спасения было характерно и для свт. Кирилла[18], которого большинство нехалкидонитов, в том числе и Севир, считали самым авторитетным из всех древних отцов. Послехалкидонские авторы-диофизиты развивали свою сотериологию и антропологию, исходя именно из сотериологии свят. Кирилла. Преп. Максим Исповедник, полагает протопр. И. Мейендорф, сумел «выразить во всей полноте значение человечества Христова.., не отвергая главной интуиции сотериологии св. Кирилла Александрийского, основанной на понятии обожения»[19].

Вероятно, теми же причинами объясняется и другой достаточно странный на первый взгляд момент в учении Антиохийского Патриарха — отсутствие богословского интереса к главному христианскому таинству — Евхаристии[20]. В равной степени это можно отнести и к его современным последователям. Ярким примером здесь может служить докторская диссертация ученика проф. В.Ч. Самуэля видного современного богослова-нехалкидонита Я. Метью «Христология Севира Антиохийского»[21]. Во второй части своей диссертации, которая называется «Воплощение Господа Иисуса Христа и его цели» (Р. 191–284), автор указывает цели Воплощения: освобождение человека и всего творения от греха (Р. 207–217; 250), установление нового закона (Р. 223–227), восстановление общения между небом и землей (Р. 218–223), усыновление человека Богу в таинстве крещения (Р. 278–280), воскресение всех людей в конце времен (Р. 262); рассматривает средства их достижения: крещение в Иордане и установление таинства Крещения (Р. 229–234), искушения в пустыне (Р. 234–235), страдания (Р. 235–237), смерть на кресте (Р. 256–267), Вознесение на небо с воспринятой плотью (Р. 251–253). Однако он ничего при этом не говорит ни о Тайной Вечери и о таинстве Евхаристии, ни о Пятидесятнице и устроении Церкви!

В этом — существенное отличие мысли Севира от учения свят. Кирилла, уделявшего в своем учении о спасении главному христианскому таинству огромное внимание. Кроме того, для свт. Кирилла «евхаристический аргумент» служил одним из основных приемов в полемике с Несторием. В.Я. Саврей отмечает, что свят. Кирилл делал особый акцент на таинстве Евхаристии как в полемике с Несторием, так и в своем сотериологическом учении[22]. Севир же практически не использует этот аргумент в своей полемике с халкидонитами, которых он, естественно, считал криптонесторианами.

В целом сотериология как в работах Севира, так и его современных последователей, представляется весьма поверхностной, изложенной в самых общих и неопределенных выражениях: Христос, как посредник между Богом и человеком, возвращает людям Духа Святого, утраченного в грехопадении, и Святой Дух Своим животворящим действием освобождает человека от греха и сообщает ему бессмертие. Однако при этом нехалкидонитские богословы не задаются вопросами о том, как собственно Христос и Святой Дух совершают наше спасение, что именно Дух Святой усваивает спасаемому человеку. Между теми эти вопросы самым тщательным образом были исследованы диофизитскими авторами. Вот как, например, излагает сотериологическое учение преп. Максима Исповедника С.Л. Епифанович: «Сначала Господь, как семя, входит в душу и зачинается в ней по вере; потом воплощается в добродетели плотию Своей; затем поселяется и душой Своей в ведении; наконец, воплощается и Своим Божеством через существенное вселение в душу в таинстве Евхаристии. Живя так в человеке, Господь производит в нем все спасительные благодатные действия… объединение со Христом переносит на человека все плоды искупления и спасает и обожает его»[23].

Согласно православному сотериологическому учению, Дух Святой не просто оказывает на человека некоторое спасительное воздействие, но усваивает спасаемым именно то обожение, которое человеческая природа уже обрела во Христе[24]. «Сын стал подобен нам через Воплощение; мы становимся подобными Ему через обожение, приобщаясь к Божеству во Святом Духе…»[25]. В православной богословской и аскетической традициях «искупительный подвиг Христа или, в широком смысле Воплощение Слова… непосредственно связывается… с конечной целью, поставленной перед тварью, а именно — соединение ее с Богом. Если это соединение осуществлено в Божественном Лице Сына — Бога, ставшего человеком, — то нужно, чтобы оно осуществилось и в каждой человеческой личности, нужно, чтобы каждый из нас также стал богом по благодати, “причастником Божеского естества”, по выражению ап. Петра (2 Пет. 1:4)»[26].

Однако, с позиций севирианской христологии, где человечество Спасителя, в силу его самоипостасности, оказывается «закрытым», такое усвоение оказывается фактически невозможным: обожение человечества, совершившееся во Христе, не может быть разделено с другими людьми. Последователи Севира сделали из этих христологических предпосылок самые радикальные выводы. Это различие между человечеством Христа и человечеством всех прочих членов человеческого рода более ярко проявляется, когда авторы-севириане рассматривают вопрос о состоянии человеческой природы после воскресения. Например, Иоанн Филопон, значительный нехалкидонитский мыслитель VI в., пытавшийся сообщить христологическому учению Севира философское обоснование, обрушивается с критикой на самого свят. Кирилла за то, что тот признает единосущие человечества воскресшего Христа человечеству всех людей после воскресения. Очевидно, что такая позиция свят. Кирилла была прямым следствием его понимания человеческой природы во Христе как природы общей. Филопон же прямо наделял человечество Христа после воскресения божественными свойствами, полагая при этом, что тела всех прочих людей и после воскресения останутся тленными и смертными по природе[27].

Таким образом, вполне закономерным представляется то, что в учении о спасении нехалкидониты основной акцент делают не на преображении человеческой природы, а на научении и руководстве. Например, Севир так говорит о воздействии на человека Святого Духа: «Он живет в наших сердцах, поскольку Он побуждает нас и понуждает нас к лучшему и научает нас не только поклоняться, но и молиться в духе»[28]. В этом отношении весьма характерным является высказывание епископа Муссы, председателя синодального отдела по делам молодежи Коптской Церкви, который утверждает, что «научение и просвещение нашего невежества (teaching and illuminating our darkness) суть главные цели Боговоплощения»[29].

Таким образом, понимание спасения диофизитами и нехалкидонитами существенно различно. Если по учению халкидонитов спасение совершается непосредственно во Христе, в Его теле, как реальное внутреннее преображение и обожение человеческой природы, то в соответствии с позицией нехалкидонитов спасение достигается внешним образом, опосредованно, с помощью Христа. Поэтому проф. В.Ч. Самуэль и говорит, что Сын Божий, ипостасно соединив с собою одного из членов человеческого рода, посредством членов своего человеческого родства спас все человечество[30]. Рассуждая о соотношении христологии и сотериологии в системе Севира, В.Ч. Самуэль ни разу не упоминает о том, что во Христе была спасена вся человеческая природа, не говорит ни об обожении или освящении человечества, ни о Церкви и ее таинствах, как о способе освящения[31]. Небезынтересно, что Севир в своей весьма пространной гомилии на Пятидесятницу также ничего не говорит ни об освящении верующих, ни об устроении Церкви как о целях сошествия Духа Святого[32].

Тем самым возможно констатировать очевидное сходство в понимании спасения у нехалкидонитов и у несториан[33]: «Спасение для Нестория исчерпывалось моральным, волевым, а не онтологическим соединением человечества с Богом, — своеобразным нравственным согласованием человека с Богом. И об обожении, как религиозном идеале, Несторий не мог и не решался говорить», — писал прот. Г. Флоровский[34].

В связи с этим становится понятным, почему в древности со стороны диофизитов севирианам предъявлялись обвинения в двух диаметрально противоположных заблуждениях — евтихианстве и несторианстве[35]. В несторианстве понимание спасения как реального обожения оказывалось невозможным по причине того, что божество и человечество во Христе полагались личностно разделенными. Против этого разделения и выступали монофизиты, однако в монофизитстве эта пропасть между человечеством и божеством не уничтожалась, но лишь передвигалась, теперь это уже была пропасть не между божеством и человечеством, но между человечеством самого Христа, вписанным в его единую воплощенную природу, и природой остального человечества. Поэтому «неудивительно, — говорит проф. А.П. Дьяконов, — что в сотериологическом отношении монофизитство стояло на одной линии с несторианством»[36].

Следует, однако, иметь в виду, что, несмотря на общее для монофизитов и несториан теоретическое основание сотериологии (опосредованное понимание спасения), аскетические практики несториан и монофизитов были существенно различны. Для несториан, в христологии которых отдельное человеческое лицо во Христе мыслилось как актуально существующее, был характерен антропологический максимализм с акцентом на собственно человеческой активности, в результате чего синэргия Творца и твари сводилась к простому параллелизму их воль и действий[37]. Для монофизитов же, отрицавших самодвижность человечества в состоянии ипостасного единства, напротив, свойственен антропологический минимализм, пассивность человека перед лицом духовной реальности: человеческая активность не столько преображается и согласуется с божественной, сколько замещается ей. По словам прот. Г. Флоровского, «весь пафос монофизитства в самоуничижении человека, в острой потребности преодолеть человеческое, как таковое... Не случайно монофизитство так тесно связано с аскетическим изуверством, с аскезой самоистязания и надрыва»[38].

«С точки зрения нашего падшего состояния, — говорит В.Н. Лосский, — цель Божественного домостроительства называется спасением, искуплением. Это негативный аспект конечной цели, рассматриваемой по отношению к нашему греху. С точки же зрения конечного призвания человеков она называется обожением. Это положительное определение той же тайны, которая должна совершаться в каждой человеческой личности в Церкви и полностью раскрыться в будущем веке, когда соединив все во Христе, Бог станет всем во всем»[39]. Согласно протопр. Иоанну Мейендорфу, «именно обожение (θέωσις) святоотеческая традиция христианского Востока считает конечной целью духовной жизни. Именно оно придает мистический характер византийской духовности. Обожение… есть… свободное и сознательное приобщение к божественной жизни… византийские духовные писатели утверждают необходимость личной встречи со Христом, которая ведет к обожению всего человека в предвосхищении всеобщего телесного воскресения»[40]. Исходя из этих слов православных богословов, можно определенно утверждать, что положительный аспект спасения в нехалкидонитской традиции осознается весьма и весьма ограниченно.

Сравнение двух сотериологий — православной и нехалкидонитской, убедительно свидетельствующее о наличие глубинной связи между нравственно-аскетическим и догматическим учением Церкви, полностью подтверждает известные слова архим. Софрония (Сахарова): «Догматическое сознание органически связано со всем ходом внутренней духовной жизни. Измените в своем догматическом сознании что-либо, и неизменно изменится в соответствующей мере и ваш духовный облик и вообще образ вашего духовного бытия»[41].