Новое прочтение жизни во Христе, отраженное в богословии святителя Августина Иппонского, является предметом рассмотрения диакона Августина Соколовски.

Введение: «Августин веры и Августин истории»

Введенное библейской критикой Нового Времени различение между Иисусом веры и Иисусом истории в своем нейтральном, не обусловленном стремлением выйти за рамки церковной ортодоксии содержании, указывает на формальное феноменологическое различие, существующее при восприятии христологических догматов Церкви и непосредственном приближении к библейскому тексту. Подобное противопоставление не превращается в противоречие при прочтении догматического наследия Церкви в свете библейского Откровения, а свидетельств Библии – в свете пасхальной веры Церкви и свидетельства сакраментальной правды ее исторического бытия. Интересно, что различие между восприятием веры и восприятием истории может распространяться не только на Образ Христов, но и на тех, кто мы считаем аутентичными истолкователями Его учения, переданного в апостольском Предании Церкви. Это святые отцы, один из которых - святитель Августин Иппонский (354-430).

«Я более всех их потрудился; не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною» (1 Кор. 15, 10). Эти слова Апостола Павла со всей искренностью мог бы сказать о себе Августин. Учитель христианского запада написал огромное количество произведений, превосходящее по своему объему творения других представителей святоотеческой письменности. Спектр охваченных Августином тем в целом затрагивает все основные богословские вопросы, а богословское наследие северо-африканского Отца легло в основу того, что принято считать латинской ортодоксией первого неразделенного тысячелетия христианской истории. Фраза Апостола Павла могла бы быть произнесена Августином до конца. Ведь именно учение о благодати столь характеризует все богословие святителя, дает ключ к прочтению его произведений и позволяет связать воедино столь разнообразное наследие африканского учителя[1].  

Тема жизни во Христе раскрывается на всем протяжении творчества Августина, начиная от его первых философических диалогов, непосредственно предшествующих и последующих его Крещению в 33 года в 387 году в Милане, и оканчивая одним из последних его произведений, трактатом De Correptione et Gratia («О благодати и назидании»), к содержанию которого мы обратимся в завершении настоящего доклада. Тема жизни во Христе позволяет провести и виртуальное разделение между Августином веры – Отцом Церкви, открывающем для себя богословие благодати, развивающем его на основании библейских текстов и предыдущих свидетельств церковной веры – и Августином истории – человеком, нашедшим веру во Христа в результате многолетнего мучительного поиска и исповедовавшим в обретении этой веры дар благодати. Августин человек и Августин богослов столь тесно переплетаются друг с другом, что исследователи наследия учителя христианского запада часто стараются объяснить его богословие фактами его биографии, а также прочитать его биографию как отражение его богословия. Обратимся к Августину истории.

 

Homo confessans: «Исповедь» - автобиография жизни во Христе

Бывают произведения, написанные не чернилами, а кровью, кровью опыта и поиска смысла. Это делает их вечными. Среди таких произведений – «Исповедь» Августина. Переведенное на русский язык словом «Исповедь», латинское название Confessiones передает гораздо больший диапазон смыслов. Слово «исповедь», указывающее, прежде всего, на исповедание грехов в соответствующем таинстве или вне его, это, своего рода, признание, не вполне отображает то, что хотел сказать названием своего произведения Августин. Исповедь – это исповедание, хвала, признание того, каким удивительным и недоступным для понимания образом Господь приводит к вере Него[2]. 

«Велик Ты, Господи, и всемерной достоин хвалы; велика сила Твоя и неизмерима премудрость Твоя». И славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих; человек, который носит с собой повсюду смертность свою, носит с собой свидетельство греха своего и свидетельство, что Ты "противостоишь гордым". И все-таки славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих. Ты услаждаешь нас этим славословием, ибо Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе (Исповедь 1, 1, 1).

Эти начальные слова произведения, которые столь часто цитируются в тех или иных популярных трудах, посвященных Августину, содержат в себе несколько весьма важных тематических указаний на понимание духовной жизни учителем христианского запада. Величие Божие превосходит всякое понимание человека и предваряет всякое искание. Бог изначально ускользает от понимания человека и недоступен ему. Однако, в человеке живет данное ему стремление обрести Бога, находящее свое проявление в осознании своей конечности, в смерти, говорящей о себе в своем преддверии – смертности. Бог «противостоит» гордым. Это противостояние выражается в неспособности человека придти к богопознанию и вере собственными силами и ценой собственных заслуг. Антиномичность этой невозможности заключается в том, что человек «хочет славословить» Его – Творца, Создавшего «нас для себя». И сердце человека «не знает покоя», пока не успокоится в Боге.

Повествование о жизни во Христе редко бывает биографией. «Исповедь» святителя Августина представляет собой один из исключительных случаев, когда путь к Богу приобретает автобиографическое измерение. Августин описывает свою жизнь, просматривая ее сквозь призму постоянного поиска смысла. Смысл открывается ему во Христе, по прежде Августину предстояло пройти путь искания правды.

Интересной представляется последовательность убеждений, принятых Августином на веру для того, чтобы вскоре разочароваться и отказаться от них. Так, осознание того, что истина существует, почерпнутая Августином из произведений Цицерона, приводит его к опыту религиозности в манихействе. Современное восприятие несколько искажает наше представление о манихействе. Если сейчас манихейство воспринимается, как отдельная, весьма своеобразная, религия или секта, то тогда «церковь» последователей Мани претендовала на роль продолжателей дела Христова. Иерархия манихейского церковного сообщества  существовала параллельно с христианской и конкурировала с ней. Исцеление философией приходит к Августину через скепсис. Если опыт философии воспринимается Августином в положительном контексте приближения ко Христу, то религиозность, воспринятая им в лоне манихейства, на месте которого могла быть любая другая религия, видится Отцом Церкви как парадигма лжи[3].   

Жизнь во Христе описывается автором «Исповеди» в ретроспективном прочтении. Так, из тринадцати книг, из которых состоит произведение, десять являются автобиографическими. Из них лишь десятая посвящена «настоящему времени», то есть периоду, в котором Августин пишет свой труд[4]. Парадоксом восприятия, предлагаемого Августином, является то, что жизнь вне Христа, в интеллектуальном и нравственном заблуждении, описываемая в произведении, становится жизнью во Христе, в силу призвания даром благодати, произошедшим впоследствии. В этом заключается одна из важнейших интуиций видения жизни во Христе святителем Августином. Христос – хозяин истории, делающий прошлое несуществующим. Прощение греха не только возвращает человеку праведность, но и преображает его неправедную биографию, преобразуя ее в жизнь во Христе. Воссоздание человека и «смещение» горизонтов времени – этим основные темам жизни во Христе в «Исповеди» Августина соответствуют три последние книги произведения, в которых Святой Отец комментирует библейскую книгу Бытия, уделяя особое внимание повествованию о творении мира и сути времени[5]. 

Главная богословская составляющая «Исповедания» Августина заключается в указании на дар благодати, приведший его к познанию истины во Христе. Благодать – не информация, не дополнительная сила, делающая путь добродетели менее трудным, но единственная возможность увидеть Христа. Не случайно, одно из парадоксальных высказываний Августина в «Исповеди», в той или иной форме встречающаяся во многих местах произведения, - «повели мне, Господи, и дай силы выполнить то, что повелеваешь» (лат.: Da quod jubes, et jube quod vis или же: In vanum, Domine, præcipis, si tu ipse non das, quod præcipis), - вызвала гневную реакцию Пелагия, вошедшего в историю с именем «противника благодати».  

 

О христианской борьбе

Тема жизни во Христе в ее «агоническом» измерении раскрывается в трактате Августина о христианской борьбе, De Agone Christiano, недавно впервые переведенном  мной на русский язык с соответствующими комментариями.

«Книга о христианской борьбе написана простым языком для братьев, слабо владеющих латынью. Она содержит правило веры и заповеди жизни. В книге я пишу: «Да не послушаем тех, кто отрицает будущее воскресение плоти, указывая на сказанное апостолом Павлом: Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия[6], не понимая сказанного тем же апостолом, Тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему – облечься в бессмертие[7]. Действительно, когда это свершится, то уже не будет плоти и крови, но небесное тело». Эти слова не следует понимать в том смысле, что не будет больше естества плоти, но под именем плоти и крови должно разуметь, по мысли апостола, тление плоти и крови, которого не будет в Царстве, где плоть будет нетленной. Возможно и другое понимание, при котором под именем плоти и крови апостол имеет в виду дела плоти и крови, и тех, кто не наследует Царства из-за постоянной любви к ним. Книга начинается словами: «Венец победы…»[8].

Так, в свойственном ему автобиографическом стиле, святитель Августин пишет о своем произведении De agone christiano. Название произведения вполне соответствует замыслу автора – в кратких и простых словах изложить основы христианской веры, показать, в чем заключается смысл христианской жизни. Заключается он в борьбе. Но борьба эта не является ни борьбой за выживание, как в случае социальных потрясений, ни борьбой с христианами, мыслящими иначе, как в случае насилия, применяемого раскольниками-донатистами по отношению к остававшимся в общении с вселенской Церковью.

Греческое слово ἀγών, употребляемое Августином в названии произведения, соответствует латинскому certamen, и обозначает борьбу или борение[9]. Оно подчеркивает драматический, подлинный, неигровой характер происходящего, что особенно важно в контексте тогдашнего общества, привыкшего к различного рода боям и играм, устраиваемым для развлечения публики[10]. Христианская жизнь есть борьба, интеллектуальная и нравственная борьба с заблуждением и грехом, живущим в человеке и побежденном во Христе. Выражаясь современным языком, здесь мы имеем дело с интеоризацией конфликта[11]. Свойственный тогдашнему, как впрочем, и сегодняшнему обществу, дух борьбы и конкуренции переносится Августином внутрь человека и преобразуется в одну из основных смысловых составляющих жизни во Христе. 

По словам самого автора, трактат «О христианской борьбе» содержит правило веры и заповеди жизни (лат. regula fidei e praecepta vivendi). Здесь в виде богословского рассуждения и пастырского назидания воспроизводится то, что в одном из литургических текстов православной традиции преподносится как основополагающая характеристика епископского служения: «правило веры и образ кротости»[12]. Подобному делению, предложенному автором, соответствует двухчастная структура произведения. В тридцати трех главах трактата блаженный Августин излагает правила нравственной и вероучительной ортодоксии и подвергает критике основные догматические заблуждения, распространенные в современной ему римской Африке.

Христианин борется со злом. Борьба эта ведется по примеру Христа, воспринявшего человеческую природу и победившего зло.  Разъясняя слова об изгнании «князя мира сего» (Ин 12:31), Августин говорит о том, что дьявол ни в коем случае не владеет этим миром, но манипулирует теми, кто «любит временные блага»[13]. Следует обратить внимание, что под любовью к временному Августин имеет в виду не банальную привязанность к окружающему, но затрагивает одну основных составляющих своего богословия: человек, по самой природе своей, есть человек любящий (homo amans или homo delectans)[14]. Направленность его любви определяет смысловую и бытийную ориентированность его существования. Любовь к Богу интегрирует человека в жизнь Тела Христова, которая делает возможной жизнь во Христе. В противоположность этому, любовь земная представляет собой совокупность деструктивных сил, подчиняющих человека духам злобы и делающая его заложником земной реальности. Жизнь во Христе заключается в противостоянии страстям.

Ибо там побеждаются враждебные нам невидимые власти, где побеждаются невидимые страсти. И если мы в нас самих побеждаем вожделения вещей временных, то необходимо побеждаем и того, кто чрез эти вожделения царствует в человеке[15].

Ссылаясь на апостольские слова о порабощении тела (ср. 1 Кор 9, 26-27) Августин говорит о необходимости следования его примеру. При этом, подобное подчинение себе тела достигается не усилием воли и не следованием определенной аскетической практике, но подчинением себя Богу[16]. Подчинение это совершается по доброй воле и искренней любви[17].

Подчиним же души наши Богу, если желаем поработить наши тела и победить диавола. Вера первой подчиняет душу Богу, затем следуют заповеди жизни, соблюдением которых укрепляется наша надежда, питается любовь и начинает становиться ясным то, во что прежде только верилось[18].

Любовь к миру, понимаемая как тотальная дезориентация изначальной направленности человеческого желания к Богу, может сопровождаться тяжкими недугами души, которые делают ее неспособной к адекватному восприятию добра. В таком случае человеку легче всего довериться авторитету слова Священного Писания о Сыне Божием, воспринявшем нашу слабость, чтобы мы исцелились Его силой[19].

Нравственное учение не является единственной составляющей жизни во Христе. Во второй части трактата «О христианской борьбе» Августин подробно излагает основные пункты церковного вероучения. По словам Августина, Вера Церкви излагается «краткими словами, в которых содержится вечное»[20]. 

Одновременно с De Agone Августин пишет произведение к Симплициану, написанное им вскоре после рукоположения в епископы, между осенью 395 и зимой 396 года[21]. В нем Августин разъясняет различные вопросы, относящиеся к истолкованию Писаний. Второй поставленный Симплицианом вопрос посвящен месту из Послания Апостола Павла к Римлянам[22]. Этот сложный текст повествует об избрании Иакова и отвержении Исава Богом еще до их рождения (Рим. 9, 10-29). Августин пространно разбирает каждый пункт рассуждения апостола. Наиболее важной в богословском отношении является постановка вопроса о начале веры (лат. initium fidei). Каким образом человек приходит к вере и является ли вера результатом личного выбора, поиска и предпочтения, или же следствием совершенных добрых дел? Ответ Августина парадоксально однозначен. Вера – дар Божий и подается она избранием благодати, недоступным анализу и постижению человека. Благодать веры предшествует всякому доброму делу. Рассуждая об апостоле Павле, Августин говорит:

Во многих местах он часто свидетельствует о том, что благодать предшествует делам, не для того, чтобы упразднить дела, но показать, что они не предшествуют благодати, но следуют за ней. Чтобы никто не считал себя удостоившимся благодати за то, что делал добро, но знал, что невозможно делать добро без принятия благодати верою[23].  

Итак, вера, согласно Августину является абсолютным даром божественной благодати. Интересно, что в своих предыдущих произведениях Отец Церкви также обращается к тематике соотношения добрых дел, благодати и веры, и говорит, скорее о том, что добрые дела могут предшествовать вере, которая, таким образом, становится их результатом и завершением[24]. Теперь же святитель однозначно говорит о полной незаслуженности благодати. Этому утверждению он останется верен во всех последующих произведениях. Очевидная перемена в богословии святителя признается им самим. В произведении Retractationes, посвященному автобиографическому разбору написанных им самим произведений, Августин признает, что ранее не до конца понимал смысл слов Писания о тайне божественной благодати.

Я не искал еще с вниманием и не открыл еще, в чем состоит избрание благодати, о котором говорит Апостол[25]. 

Исследователи по-разному объясняют эволюцию богословской мысли святителя Августина. Очевидно, что перемена эта наступила одновременно с его рукоположением во епископы. В связи с этим, один из выдающихся знатоков Августина Нового Времени, Корнелий Янсениус, считал, что «новое богословие» Августина было «даром епископской благодати»[26]. 

 

«Книга почти ставшая человеком»: «О благодати и исправлении»

Книга, ставшая почти человеком. Каждого писателя постоянно вновь изумляет, как его книга, раз отрешившись от него, начинает жить самостоятельной жизнью; он чувствует себя так, как если бы на его глазах часть насекомого оторвалась от целого и пошла своим путем. Быть может, он ее почти совсем забыл, быть может, он возвысился над изложенными в ней мнениями, быть может, он даже не понимает ее более и потерял те крылья, на которых он летал, когда обдумывал эту книгу; тогда как она ищет себе читателей, зажигает жизнь, приносит счастье, устрашает, создает новые произведения, становится душой замыслов и поступков - словом, она живет, как существо, озаренное разумом и душой, и все же не есть человек[27]. 

НИЦШЕ, Фридрих, Человеческое, слишком человеческое. 208

Эпиграфом для рассуждения о четвертом по счету произведении Августина, рассматриваемом нами, я взял слова Фридриха Ницше. Конечно же, между двумя мыслителями нет непосредственной связи. Разве только если вспомнить нелюбовь немецкого нигилиста к Учителю Благодати, выразившаяся в частности, в его знаменитой фразе о том, что, вчитавшись в Исповедь Августина, человек погружается в христианство, как оно есть, видит его «утробу».

Трактат De Correptione et Gratia, переводимый на русский язык названием «О благодати и назидании», или «О благодати и исправлении», - книга «почти ставшая человеком». Забытая вместе в другими «анти-полупелагианскими» произведениями святителя, «О благодати» начинает жить «самостоятельной жизнью» в эпоху Нового Времени, а богословие этого произведения становится центром дискуссии о свободе и самоопределении человека. «Это ключ ко всему учению Августина о божественной благодати и свободном решении», - говорил о произведении один из известнейших августинистов Нового Времени Энрико Норис[28].

Темой трактата святителя Августина является христианское назидание, понимаемое как одна из основных составляющих жизни во Христе. Одновременно, De Correptione et Gratia является попыткой заново переосмыслить теперь уже досконально разработанное учение о благодати, которое, как мы помним, приобретает свой начальный импульс в произведении К Симплициану. «О благодати и назидании» написан в 427 году, то есть «тридцать лет спустя». «В чем смысл христианского исправления, если все совершает благодать?», - с таким вопросом обращаются к Августину монахи одного из североафриканских монастырей.

Воссоздавая внутреннюю логику рассуждения Августина, следует обратить внимание на христологичность нравственной парадигмы в рассуждении о благодати и христианском назидании. Всякая нравственная жизнь строится, согласно Августину, по образу Христову. Человек Христос Иисус, воспринятый в полноте Своей человеческой природы полнотой божественной благодати, является не только реальностью догматических убеждений - «Христом Веры», но и прототипом бытия каждого христианина, призванного в общение благодати. Как человечество Христово было воспринято Богом по абсолютному дару благодати, так и всякий, воспринятый к участию в богочеловеческом Теле Церкви к жизни во Христе, призывается по дару[29].

За христологической парадигмой следует парадигма антропологическая. Августин проводит фундаментальное различие между благодатью человека до грехопадения («благодать Адама») и благодатью после[30]. Для понимания свойств благодати до грехопадения можно обратиться к учению о синергии благодати и свободной человеческой воли, принятому в святоотеческом и греческом и современном православной богословии. Благодать и свобода взаимно дополняют друг друга, при чем человеческая свобода может самостоятельно трудиться для приобщения благодати, или же благодать отвергнуть. Таким, согласно Августину, было состояние Адама до грехопадения. Не применяя понятия «синергии», Отец Церкви говорит о „auxilium sine quo non“ – «благодати, без которой невозможна вера и делание».

Реальность грехопадения означает качественную «редукцию» потенциала человеческой свободы. Человек болен смертью, болен ошибкой, и, как следствие, болен грехом. Болезнь эта распространяется и на его свободное решение. Человеку необходима благодать, всемогуществом своим разрушающая оковы смерти. Это благодать, дающая веру, дающая силу веры и дарующая плод веры в вере и постоянство в добре: „auxilium quo“[31].

Нравственная парадигма в рассуждении Августина следует лишь за христологической и антропологической. Христианское воспитание и назидание созидается любовью, в сознании того, что исправление всегда возможно в благодати. Так, святитель призывает обращать слово ко всем, и не в коем случае не пренебрегать и теми, кто, как кажется, останется неисправимым до конца. Дух любви в нас должен желать спасения всех[32]. В воспитании и наставлении учится и сам наставляющий. Слово христианского назидания, наполненное миром и любовью, наполняет благодатью всякого наставника Духом Святым. Воспитание есть исполнение заповеди Божией о любви:

Итак нам, незнающим о том, кто будет спасен, Бог повелевает желать спасения всех тех, кому мы проповедуем мир, и Сам Он совершает в нас это желание, наполняя любовью наши сердца Духом Святым, данным нам (Ср. Рим. 8, 15)[33].

Одним из ключевых понятий богословия воспитания святителя Августина является «мир». Мир Христов, делающий человека целостным противопоставляется тотальной дезинтеграции человека и расщеплению его сознания в удалении от нравственного бытия во Христе. Поэтому и целью всякого воспитания, также как и нравственного порицания, является не индоктринация человека в желании приобщить его «верным истинам», но приобщение и сохранение мира[34]. Богословие благодати в центре рассуждения Августина нисколько не умаляет реальности назидательной перспективы христианского наставления. Слово исправления должно быть произносимо во всей строгости, в согласии со словами Писания: «Дурные сообщества развращают добрые нравы» (1 Кор. 15, 33).

В заключение своего рассуждения о христианском исправлении Августин вновь возвращается к христологической парадигме. Слово назидания должно быть произносимо одновременно с молитвой о благодати для наставляющего и для принимающего наставление. Это благодать Христа, благодатью Своею воспринимающего человека в общение любви, Христа – возлюбившего слабых.

«Ибо Он настолько возлюбил слабых, что Сам сделался слабым за всех, и в слабости Своей был распят», - заканчивает Августин свое рассуждение о «Благодати и исправлении»[35].

Слова о «книге, почти ставшей человеком», не случайно взяты мной в качестве эпиграфа к рассуждению о трактате Августина De Correptione et Gratia. Произведение, посвященное рассмотрению тематики христианского воспитания в контексте подробно разработанного богословия благодати, является одним из самых сложных для понимания и истолкования. Сложность эта связана не только с непривычной для современного христианского сознания последовательностью рассуждения о спасении только благодатью, предопределении и осуждении. Сложность заключается в смещении богословских, философских и исторических контекстов каждой определенной эпохи, а также в возможности восприятия каждого фундаментального произведения вне его связи с автором. Именно это было причиной того, что рецепция Августина, в западном, и еще более, восточном богословии, наталкивалась на значительные трудности и проблемы и так и не была завершена.

В контексте нашей темы о жизни важно подчеркнуть, что во всех четырех произведениях Августина, взятых нами для обсуждения в докладе, говорится о жизни во Христе. Но последняя, в восприятии Августина, никогда не воспринимается в отрыве от христианской нравственной парадигмы, строящейся не на данности закона, но на обретении смысла во Христе. Примечательно и то, что в ответ на упреки в бессмысленности воспитания при принятии богословия, говорящего о спасении исключительно по дару благодати, святитель Августин еще более радикализует последнее, видя в своем понимании благодати не отрицание необходимости внимательного следования по пути жизни во Христе, но его единственное обоснование. Снова обращаясь к словам о книге, ставшей самостоятельной и об авторе, «ее забывшем» (см. выше цитату Ницше), убедимся, что это не так:

В моей книге «О благодати и исправлении», экземпляров которой не хватило для всех желающих, я, как мне представляется, особенным образом высказал идею о том, что окончательное постоянство в добре также является даром Божиим; нигде, или почти нигде, если память моя мне не изменяет, я не высказывал мои мысли на этом счет столь явно и столько последовательно»[36]. 

 

Заключение: Deus Liberans

Традиционная иконография изображает Августина с горящим сердцем в руке. Именно так среди множества изображений святых узнается Учитель Благодати. Благодать, подаваемая как абсолютный дар по дару Христа, делает сердце человека живым и дает ему силу восприятия правды. Неповторимая антиномия учения Августина говорит о человеке, неспособном приобщиться ко Христу без дара благодати, и о человеке, неспособном не искать этого приобщения. Дар же по самому своему определению есть дар свободный.

Парадигма жизни во Христе получает в богословии Августина новое прочтение. Жизнь во Христе в понимании Августина делается свидетельством ежедневного и ежечасного, постоянного, вводящего в вечность проникновения подлинной свободы в порабощенное смертью и исчезновением человеческое бытие. Жизнь во Христе не есть постоянное упражнение в исполнении заповедей с оглядкой на постановление, но непостижимое вхождение Бога в историю каждой человеческой личности, называемое благодатью, и дающее человеку способность любить добро. 

Дар благодати есть дар свободы. Свободы от тотального подчинения греху и смерти, свободы, превосходящей границы человеческого рассуждения и освобождающей человека своего рода «обратным воплощением» - включением его в сакраментальную реальность Тела Христова, Тела Бога Искупителя и Освободителя. 

Богословие святителя Августина сложно для понимания. Ясное указание на спасение по дару, не обусловленному ничем и безусловному в своей искупительной силе, часто приводило к ошибкам в рецепции наследия Отца Церкви.   Удивительность богословского свидетельства Августина не только в том, что жизнь во Христе рождается и приносит плод вопреки непониманию и нежеланию человека, силой благодати как бы проступая подобно лику Христа на Туринской плащанице смертного бытия, но  и в осознании того, что подлинное богословское усилие предполагает невозможность ответа на вопрос «почему»:

«В разрешении этого вопроса я трудился для утверждения человеческой свободы, но благодать Божия победила. И поэтому не оставалось ничего иного, как признать потрясающую правду апостольских слов: Ибо кто отличает тебя? Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?» (1 Кор. 4, 7)[37].

 

КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

ALICI, Luigi, De agone christiano. Interiorizzazione del conflitto // Fede e Vita. Lectio Augustini XVIII. Settimana Agostiniana Pavese (2002). Roma, 2004. P. 35-55.

BROWN, Peter, La vie de saint Augustin, Paris 2001.

JANSENIUS, Cornelius, Augustinus seu doctrina sancti Augustini de humanae naturae sanitatae, aegritudine, medicina adversus Pelagianos et Massilienses, Frankfurt, 1964 (репринт издания Leuven 1964).

LETTIERI, Gaetano, Il senso della storia in Agostino d’Ippona. Il „saeculum” e la gloria nel De Civitate Dei, Roma 1988.

- , Il metodo della grazia. Pascal e l’ermeneutica giansenista di Agostino, Roma 1999.

- , L’altro Agostino. Ermeneutica e retorica della grazia dalla crisi alla metamorfosi del „De doctrina Christiana”, Brescia 2001.

- , Enchiridion. La summa dell’altro Agostino, in: Fede e Vita, Settimana Agostiniana Pavese 2002 (Studia Ephemeridis Augustinianum, 91), Roma 2004, 57-129.

O’DONNELL, James M., Augustine, Boston 1985.

- , Augustine, Sinner and Saint. A New Biography, London 2005.

СОКОЛОВСКИ, Августин, Блаженный Августин как матрица всех заключений в богословии Корнелия Янсениуса, в: Церковь и Время, 1 (42) 2008.