1. Введение. Как хорошо известно, преп. Иоанн Кассиан (ок. 360–435 гг.), в византийской и русской традиции известный с титулом «Римлянин»[1], занимает важное место среди аскетических писателей и богословов эпохи патристики. Подобно Евагрию Понтийскому на Востоке, Кассиан стал систематизатором и популяризатором восточного аскетизма на Западе. Его аскетические сочинения оказали значительное влияние на становление западной монашеской традиции. В своих сочинениях Кассиану удалось объединить опыт восточно-христианского и западно-христианского подвижничества в эпоху его возникновения и формирования (вторая половина IV – первая половина V века). Его учение об устройстве монашеской жизни, об аскетическом делании и мистическом созерцании стяжало ему непреходящую славу в последующих веках[2].

Кассиан является автором двух фундаментальных сочинений, давно ставших классикой христианской аскетической литературы и переведенных на многие языки: «О правилах общежительных монастырей» (De institutis coenobiorum, в XII книгах)[3] и «Собеседования» (Collationes)[4]. Они были написаны ок. 420–427 гг.[5] в Южной Галлии, предположительно, в Марселе (где преп. Иоанн был настоятелем монастыря, впоследствии известного как монастырь св. Виктора), по просьбе представителей галльского клира и монашества. Его сочинения стали практическим и теоретическим руководством к организации монастырской жизни в Южной Галлии. В них Кассиан изложил известные ему лично в бытность в Египте аскетические правила, заимствованные из монастырей Египта, Палестины и Месопотамии[6]. Его целью было дать практическое руководство к деятельной жизни аскетам, стремящимся достичь более высокого уровня духовного совершенства ― жизни созерцательной. Этой последней преимущественно посвящено второе вышеупомянутое аскетическое сочинение преп. Иоанна ― «Собеседования»[7].

Поскольку между пребыванием Кассиана в Египте и написанием им своих аскетических сочинения прошло около четверти века, современными исследователями был поставлен вопрос о релевантности предложенной Кассианом версии «аскетических правил египетских подвижников» (или Instituta Aegyptiorum). Одни предполагали, что «Правила общежительных монастырей» и «Собеседования» являются изобретением самого Кассиана, поскольку единообразие аскетических и богослужебных практик, которое, по его мнению, является характерной особенностью Instituta Aegyptiorum, не подтверждается другими историческими источниками; кроме того, изложенное Кассианом учение не является монолитным корпусом, но представляет собой синтез различных аскетических практик, среди которых первое место занимает учение Евагрия Понтийского. Другие исследователи полагали, что и в «Правилах», и в «Собеседованиях» содержатся подлинные слова египетских подвижников, имеющие параллели в других исторических источниках. Однако наиболее вероятным представляется мнение о том, что хотя Кассиан и не стремился буквально передать слово в слово все, что он слышал во время своего пребывания в Египте, он «может со всей серьезностью рассматриваться как источник сведений о египетском монашестве»[8]. В его сочинениях верно передаются аскетические традиции и практики, распространенные в Египте во второй половине IV в., которые преп. Иоанн литературно обработал и оформил в виде целостной системы[9]. Вместе с тем, как было установлено, учение Кассиана об аскетическом делании и созерцании испытало сильное влияние аскетического богословия Евагрия Понтийского, а через него — Оригена[10].

2. Два вида духовной жизни. Влияние аскетического богословия Евагрия на учение Кассиана хорошо видно уже при сравнении их взглядов на цели и этапы аскетического пути. Так, разделяя эти цели на ближайшие и конечные, преп. Иоанн указывает, что ближайшая, или непосредственная цель аскетического делания (σκοπός, или destinatio) — это стяжание «чистоты сердца», благодаря которой, в свою очередь, можно достичь конечной цели христианского совершенства (τέλος, finis) — Царства Божия[11].

Исследователи неоднократно отмечали[12], что кассиановское понятие «чистоты сердца» (puritas cordis)[13] по своему содержанию фактически тождественно евагриевскому понятию «бесстрастия» (ἀπάθεια)[14], которое, в свою очередь, восходит к этике стоиков[15] и является центральным понятием аскетического богословия Евагрия, впервые введшего его в монашескую письменность[16]. То, что Кассиан использует вместо термина «бесстрастие» (лат. impassibilitas) термин «чистота сердца», может объясняться тем обстоятельством, что он писал уже после осуждения оригенизма в 400–401 гг. и старался не использовать связанную с ним терминологию[17], тем более, что его современник ― блаж. Иероним, с трудами кот. преп. Иоанн был знаком, прочно связал термин ἀπάθεια с пелагианским учением о безгрешности человека[18]. Вероятно, в связи с этим Кассиан просто заменил пререкаемый термин «бесстрастие» на понятие «чистоты сердца», которое он мог заимствовать у блаж. Августина[19], с трудами которого также был знаком.

Кроме того, Кассиан использует то же различие между деятельной и созерцательной жизнью, которое ясно проводили Ориген и Евагрий[20]. Подобно последнему, он понимает их как две последовательные стадии аскетического пути[21]. Действительно, согласно Кассиану, чистота сердца достигается двумя путями — деятельным и созерцательным, которые он также называет двумя видами христианского знания (duplex scientia):

«Первое — деятельное знание (practice, id est actualis scientia), которое достигается исправлением нравов и очищением от пороков; второе — созерцательное (theorice), которое состоит в созерцании Божественных предметов (in contemplatione divinarum rerum) и в познании сокровеннейших смыслов-логосов» (sacratissimorum sensuum cognitione)[22].

При этом Кассиан подчеркивает, что оба вида познания тесно взаимосвязаны, так что без приобретения деятельного познания невозможно достичь созерцания, и наоборот, аскетическое делание необходимо имеет своим завершением духовное созерцание[23]. Рассмотрим оба этих этапа.

3. Аскетическое делание. Подобно Евагрию[24], преп. Иоанн отмечает, что деятельное познание (actualis scientia), т.е. деятельная жизнь (actualis vita)[25] разделяется на две части: отрицательную и положительную. Первая заключается в познании природы всех своих пороков и способов их врачевания, вторая же ― в различении порядка добродетелей (ordo virtutum) и совершенствовании в них нашего духа[26]. От Евагрия Кассиан заимствует и учение о восьми главных пороках или страстях (principalia vitia, principales passiones): чревоугодии, блудной страсти, сребролюбии, гневе, печали, унынии, тщеславии и гордыне[27]. Единственным несущественным отличием схемы Кассиана от схемы Евагрия является местоположение страстей гнева и печали: у Кассиана гнев предшествует печали, а у Евагрия ― следует за ней[28].

Согласно Кассиану, для того, чтобы победить эти восемь главных страстей, необходимо, во-первых, исследовать их свойства и особенности, во-вторых, изучить причины их появления, и, в-третьих, овладеть средствами их врачевания или борьбы с ними[29]. Ведь, как это заметили еще стоики, все человеческие пороки взаимосвязаны между собой и рождаются друг от друга; поэтому невозможно избавиться от одного из них, не истребив в то же время побуждения и прилоги, исходящие от остальных[30]. Подобно Евагрию, преп. Иоанн полагает, что происхождение восьми главных пороков напрямую связано с деятельностью трех частей или членов человеческой души (animae nostrae partes, membra): разумной (λογικόν, id est rationabile), страстной (θυμικόν, id est irascibile) и вожделеющей (ἐπιθυμητικόν, id est concupiscibile):

«Когда какой-нибудь из этих способностей [души] овладевает вредная страсть, то от ее причин дается и имя пороку. В самом деле, если разумную часть души поразит язва пороков, то она произведет пороки тщеславия, возношения, зависти, гордыни, самонадеянности, спорливости, ереси. Если [эта язва] поранит страстную способность, то она породит ярость, нетерпимость, печаль, уныние, малодушие, жестокость. Если же [эта язва] повредит вожделеющую часть, то она произведет чревоугодие, блудную страсть, сребролюбие, жадность и другие вредные земные вожделения»[31].

Кроме того, по мнению Кассиана, ― и в этом отличие его как настоятеля общежительного монастыря от келлиота Евагрия, ― важнейшую роль в очищении души от пороков и страстей должна играть монастырская киновиальная дисциплина, в которой главный акцент ставится на труде и полном отречении от личного имущества (abrenuntiatio), умерщвлении своей воли и своего «я» (mortificatio), строгом следовании монастырским правилам, послушании и смирении, что достигается постоянным открытием своих дел и помыслов духовным наставникам ― «старцам» (seniores) и полным послушанием их воле, которую следует беспрекословно исполнять как Божественное повеление[32]. Такую аскетическую практику Кассиан заимствовал из жизни египетских киновиальных монастырей, где, по его словам,

«никому не позволяется начальствовать не только над собранием братии, но и над самим собою, пока он не отречется не только от всего своего имущества, но и не осознает, что не имеет господства или власти над самим собою. Ведь при отречении от мира от обладающего каким-либо имуществом и богатством для поступления в киновию требуется, чтобы он не имел пристрастия ни к одной из тех вещей, что оставил в миру или принес с собой в монастырь, а также чтобы он был так послушен всем, что, по выражению Господа (Мф 18:3), осознал необходимость вновь вернуться в детство, не превозносясь от осознания своего возраста и многочисленности лет, которые он напрасно погубил, проведя в мирской суете, но, признав свою неопытность как новичка и новобранца в служении в воинстве Христовом, не медлил бы покоряться даже младшим»[33].

В связи с этим Кассиан различает три вида «отречения» (abrenuntiationes), необходимые для монаха. Два из них относятся к жизни деятельной, а третье – к жизни созерцательной:

«Первое из них есть то, в котором мы телесно оставляем все богатства и имущества мира; второе ― то, в котором оставляем прежние нравы и порочные страсти как душевные, так и телесные; а третье ― то, в котором, отвлекая свой ум от всего настоящего и видимого, созерцаем только будущее и желаем невидимого»[34].

Согласно преп. Иоанну, источником и корнем всех добродетелей является «различение помыслов» или «рассудительность» (discretio)[35]. При этом

«истинная рассудительность (vera discretio) приобретается только истинным смирением (vera humilitate), первым признаком которого является ― оставлять на суд старцев не только то, что следует делать, но и то, о чем мы думаем; так что, не полагаясь на свой собственный суд, во всем следует доверяться их решениям и считать добрым или худым только то, что они признают таковым»[36].

Хотя невозможно, чтобы в ум человека не вторгались различные помыслы и желания, принять или отвергнуть их находится в силах каждого стремящегося к этому[37]. По мнению Кассиана, существуют три источника наших помыслов (tria cogitationum nostrarum principia): это Бог, диавол и мы сами (ex Deo, ex diabolo et ex nobis)[38]; однако человек сам несет ответственность за свои мысли; если бы он не был способен их контролировать, то у него не осталось бы свободного произволения, и усилия, направленные к нашему совершенству, не были бы в нашей власти[39]. При этом Кассиан, следуя западной традиции, ставит особый акцент на важнейшей роли Божественной благодати в деле нашего нравственного совершенствования и духовного возрастания. Действительно, согласно Кассиану,

«благодать и милосердие Божие (gratiam Dei ac misericordiam) производит в нас все добро[детели]. И когда она оставляет [нас], то никакой силы уже не имеет усердие трудящегося, и без ее помощи невозможно возвратить себе прежнее состояние, как бы ни было велико старание духа, прилагающего собственные усилия, так что над нами постоянно исполняется сказанное [апостолом]: не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего (Рим 9:16)»[40].

При этом, как замечает Кассиан, благодать Божия «всегда содействует нашему произволению, [направляя] его в сторону добра» (nostro in bonam partem cooperatur arbitrio), во всем помогает ему, поддерживает и защищает его, так что требует и ожидает с нашей стороны «некоторых усилий доброй воли» (quosdam conatus bonae voluntatis)[41]. Бог не делает добро за нас, но содействует нам и направляет наше сердце к полезному (Domino cooperante et dirigente)[42].

Таким образом, согласно Кассиану, для духовного совершенствования человеку в равной степени необходимы как свободная воля, так и благодать Божия; ни одну из них нельзя устранять, и обе они находятся в согласии друг с другом (utraque concordant)[43]. Ведь даже если мы сами собой (suis motibus) будем желать добродетелей, мы всегда нуждаемся в Божественной помощи для их достижения, подобно тому, как для больного недостаточно одного желания быть здоровым, но нужно, чтобы Бог дал силы для здоровья[44]. Никто не может только своим желанием и стремлением достичь совершенства, если Божие милосердие не окажет ему своего покровительства[45]. Хотя благодаря врожденному природному благу у нас могут возникать начала благих желаний (bonarum voluntatum principia), они могут стать совершенными добродетелями только в том случае, если их будет направлять Господь[46]. Семена добродетелей, посеянные Богом в душе человека, не смогут возрасти до совершенного состояния (ad incrementum perfectionis), если они не получат помощи и побуждения со стороны Бога[47].

Проводниками благодати и воли Божией часто бывают опытные духовные наставники, под руководством которых в строгом подчинении монастырской дисциплине подвижник должен постепенно преодолевать свои пороки и восходить к высшему совершенству в добродетелях (ad perfectionem summam), путь к которому Кассиан кратко начертывает в следующих словах:

«Начало нашего спасения и премудрости — страх Господень (timor Domini, ср.: Притч 1:7); от страха Господня рождается спасительное [сердечное] сокрушение (compunctio salutaris); от сердечного сокрушения происходит отречение (abrenuntiatio), т. е. нищета (nuditas) и презрение ко всякому имуществу; от нищеты происходит смирение (humilitas); от смирения рождается умерщвление желаний (mortificatio voluntatum); после умерщвления желаний искореняются и увядают все пороки (universa vitia); после искоренения пороков плодоносят и возрастают добродетели (virtutes); при возрастании добродетелей приобретается чистота сердца (puritas cordis); наконец, чистотою сердца стяжается совершенство апостольской любви» (apostolicae caritatis perfectio)[48].

 Таким образом, тот, кто с помощью благодати Божией под руководством опытных старцев успешно прошел путь деятельной аскезы в общежительном монастыре, по мере очищения от страстей может достичь желанной конечной цели аскетического делания ― состояния «чистоты сердца», когда оно свободно от всех страстей и помыслов, ― что для Кассиана, так же как и для Евагрия[49], одновременно означает достижение подвижником совершенной любви (caritas)[50] при полной невозмутимости и спокойствии духа (mentis nostrae puritas tranquillitasque)[51].

4. Духовное созерцание. Подобно Евагрию, преп. Иоанн Кассиан полагает, что от аскетического делания (или «деятельного познания») следует восходить к духовному познанию Бога ― к Его «чистому созерцанию» (theoretica puritas)[52], или «истинному познанию» (vera scientia)[53]. Здесь главная задача подвижника состоит в постоянном соединении своего духа «с вещами Божественными и с Богом» (divinis rebus ac Deo mens semper inhaereat), все же прочие добродетели, которые полезны и необходимы (necessarias et utiles), следует теперь считать чем-то второстепенным, как это ясно видно на примере рассказа о двух евангельских сестрах ― Марфе и Марии, которые уже у Оригена и Евагрия[54] считались образами деятельной и созерцательной жизни. Действительно, на этом евангельском примере видно, что Господь «заключил главное благо (principale bonum) в одном лишь Божественном созерцании»[55]. Ведь деятельная жизнь человека бывает многообразна, а созерцание Бога всегда едино и просто (simplex et una)[56]. Кроме того, если физическая деятельность человека в будущей жизни прекратится, то созерцание Бога, так же как и любовь, никогда не окончится[57].

Согласно Кассиану, духовное созерцание (contemplatio, intuitus, spiritalis theoria) имеет много разновидностей. Подобно Евагрию[58], он перечисляет их в нисходящей последовательности.

Во-первых, это созерцание Самого Бога (contemplatio Dei, Dei solius intuitus), состоящее в удивлении Его непостижимой сущности (incomprehensibilis illius substantiae suae admiratione); этот вид созерцания еще «сокрыт в надежде обетования» и принадлежит жизни будущего века[59]. Как предполагают некоторые исследователи[60], соответствие этому виду созерцания у Кассиана можно найти в евагриевском понятии θεολογία / θεολογική («богословское умозрение»), т.е. γνῶσις τῆς ἁγίας Τριάδος («познание Св. Троицы»)[61]. Следует заметить, что преп. Иоанн, подобно греческим богословам, не допускает возможности познания Бога по сущности; в приведенной выше цитате[62] он подчеркивает ее непостижимость (incomprehensibilis) и говорит лишь об удивлении (admiratio) человека перед ее непостижимостью. И в других местах своих сочинений, касаясь вопроса о природе Бога, или Божестве (deitas), Кассиан характеризует его большей частью отрицательными определениями как единственно само по себе постоянное, неизменное и благое (per semetipsum stabile, immutabile, bonum)[63], невидимое, невыразимое, непостижимое, неоценимое, простое и несложное (invisibilis, ineffabilis, incomprehensibilis, inaestimabilis, simplex et incompositus)[64].

Второй вид созерцания ― это созерцание Божественных действий и свойств, проявленных в творении, промысле и суде, в чем можно найти определенное соответствие евагриевским понятиям «логосов промысла и суда» (οἱ περὶ προνοίας καὶ κρίσεως λόγοι), открывающих Бога как Промыслителя о разумных существах, ведущего их разными способами от порока к добродетели и от неведения к духовному ведению, и как Судию, справедливо наделяющего каждое разумное существо соответствующим воздаянием и судьбой[65]. Этот вид созерцания, подобно евагриевскому φυσικὴ θεωρία («естественному созерцанию»), или γνῶσις σωμάτων («познанию телесного»)[66], весьма разнообразно:

это и созерцание величия (magnitudo) Божиих творений; удивление Его силе (potentia), управляющей миром, Его беспредельной мудрости (immensitas scientiae) и всеведению; и размышление о справедливости (aequitas) и неизреченном милосердии (ineffabilis clementia) Божием, о Его ежедневном попечении и помощи людям (quotidianae dispensationis auxilium); и помышление о Домостроительстве Его Воплощения ради нашего спасения (dispensatio suae incarnationis), об удивительных тайнах (mirabilia mysteriorum), об обещанном нам вечном блаженстве и нескончаемых наградах (aeterna beatitudo ac perpetua praemia) и др.[67]

В полном согласии с понятием «естественного созерцания», как оно представлено уже у ап. Павла (ср.: Рим 1:20), Кассиан отмечает, что в мире существует множество различных благ, которые не только служат для пользы нашей телесной жизни, лечения болезней или еще чего-то подобного, но и для того, чтобы побуждать нас познавать «невидимое Божие» чрез «рассматривание творений» и созерцать Его «присносущную силу и Божество» из столь великого и стройного устройства мироздания и всех вещей, которые в нем содержатся[68].

Следующий вид созерцания у Кассиана означает «размышление о делах и чудотворных служениях» «немногих святых» (paucorum consideratio sanctorum, sanctorum actus ac ministeria mirifica)[69]. В этих «святых» некоторые исследователи[70] предлагали видеть ангелов и таинства их небесного богослужения, что предположительно соответствует евагриевскому понятию о «первом естественном созерцании», или «созерцании бестелесного» мира (γνῶσις ἀσωμάτων)[71].

Наконец, к особому виду созерцания преп. Иоанн относит и размышление над различными смыслами Свящ. Писания (notitia Scripturarum), для чего требуется овладеть определенными навыками его соответствующего толкования. Последнее Кассиан, следуя уже сложившейся на Западе традиции, разделяет на два вида: историческое толкование (historica interpretatio) и духовное разумение (intelligentia spiritalis), которое, в свою очередь, может состоять из нравственного (tropologia), прообразовательного (allegoria) и таинственно-возвышенного толкования (anagoge)[72].

Важно отметить, что все эти разнообразные виды созерцания Бога и Его откровений в мире доступны человеку только соразмерно качеству его жизни и очищению его сердца (pro qualitate vitae ac puritate cordis)[73], что достигается благодаря деятельной жизни, которую, по мнению Кассиана, невозможно совершенно отделить от жизни созерцательной[74].

Согласно Кассиану, созерцание осуществляется с помощью человеческого сердца (cor), или духа (mens, animus, anima) ― тех способностей человеческой души, которые у Кассиана, так же как у Климента, Оригена и Евагрия, в целом, рассматриваются как синонимы[75]. Как уж было упомянуто, преп. Иоанн, следуя древней философской традиции, заимствованной христианским богословием, различает три части души: разумную, страстную и вожделеющую[76]. Из них первую высшую часть души (λογικόν) он отождествляет с духом, или умом (mens = νοῦς)[77], точнее, с той его способностью, которая традиционно называлась «очами сердца» (oculi cordis)[78], а также «очами души» (oculi animae)[79], «очами ума» (oculi mentis)[80], «духовными очами» (oculi spiritales)[81], «очами внутреннего человека» (oculi interioris hominis)[82], «духовным взором» (spiritalis intuitus)[83], «внутренним взором души» (internus obtutus animae)[84], «взором ума» (mentis intuitus / conspectus) и т.п.[85] При этом свое учение о духовных чувствах, хотя и не в полном объеме, Кассиан также заимствует у Оригена и Евагрия[86].

Как же, по Кассиану, осуществляется процесс духовного созерцания? По мере очищения своих «сердечных очей» и освобождения их от образов земных и материальных вещей[87], подвижник переходит к созерцанию смыслов-логосов творения и «деяний святых», а от них к видению одного лишь Бога (Dei solius intuitum) и наслаждению Его красотой и мудростью[88]. Он постепенно научается презирать все вещи этого мира как преходящие и временные и нераздельно устремлять взор своего ума к вещам неизменным и вечным; так еще находясь в этой плоти, он уже созерцает сердцем будущее блаженное состояние мира[89].

Кассиан много говорит о признаках наступления духовного созерцания. В этот момент человек, прежде всего, испытывает неизреченную радость (ineffabile gaudium)[90]. Однако внешним проявлением такого состояния могут быть слезы (lacrimae), появляющиеся как плод сердечного сокрушения (conpunctio)[91], которое в данном случае есть не просто сокрушение о своих грехах или раскаяние, сопровождаемое скорбью о содеянном, но означает внезапно охватывающее человека сердечное волнение или восторг, ведущий к безмолвной молитве[92]. С такого сердечного сокрушения всегда начинается и им же заканчивается молитвенное «исступление», в момент которого ум человека приобретает живость и остроту (alacritas)[93], преисполняется сокровеннейших логосов-смыслов (exuberantia secretissimorum sensuum)[94]; молитва его становится чистой и легкой (oratio pura ac prompta); он молится даже во сне (per soporem supplicans) и чувствует, что его мольбы стали действенные и легко возносятся к Богу[95].

Это возвышеннейшее состояние духовного созерцания (praecelsior status) Кассиан, так же как и Евагрий[96], отождествляет с «чистой молитвой» (pura oratio), или «пламенной и безмолвной молитвой» (ignea ac ineffabilis oratio), опытно познанной лишь немногими, которая превосходит всякое человеческое чувство (omnem transcendens humanum sensum) и невыразима никакими словами, но ум, озаренный наполняющим его небесным Светом (mens infusione caelestis illius luminis illustrata), обильно изливает ее как бы из преисполненного источника и неизреченно воссылает ко Господу[97]. Кроме того, в качестве подготовки к совершенной молитве Кассиан настаивает на необходимости для подвижника стяжать «непрестанную молитву» (oratio perpetua, oratio jugis) через повторение в сердце одних и тех же кратких слов, подобных позднейшей молитве Иисусовой, ведь «для приобретения непрестанной памяти о Боге (ad perpetuam Dei memoriam) предлагается… некоторыми древнейшими отцами (a paucis antiquissimorum patrum)… такое правило благочестия (formula pietatis): Боже, в помощь мою вонми; Господи, помощи ми потщися» (Пс 69:2)[98].

Интенсивность совершенной молитвы преп. Иоанн Кассиан иллюстрирует с помощью образов огня и света, таких как «жар» (ardor)[99], «пыл» (fervor)[100], «пламя» / «воспламененный» (flamma/inflammatus)[101], «огонь»/«огненный» (ignis/igneus)[102], «зажженный» (succensus)[103]  и т.п. Для описания высшего молитвенного состояния наряду с образами огня Кассиан иногда использует и световые образы, такие как «просвещение» (illuminatio)[104], «освещение»/«освещенный» (illustratio/illustratus)[105], «свет» (lumen)[106] и др. Кроме того, понятие «чистая молитва» (pura, purissima oratio/supplicatio) у Кассиана, так же как и у Евагрия[107], означает «безóбразную» молитву, т. е. такую молитву, во время которой ум отрешается от всех образов и не представляет Бога не только в телесном виде, но и вообще в каком бы то ни было облике, образе или форме (nullam divinitatis effigiem, nec ullam quidem in se memoriam dicti cujusdam vel facti speciem seu formam cujuslibet characteris)[108]. Эта же молитва характеризуется Кассианом как «безмолвная», «невыразимая в словах» и «неизъяснимая» (ineffabilis, inenarrabilis, inexplicabilis oratio)[109]. Вслед за ап. Павлом (см.: Рим 8:26), преп. Иоанн говорит, что такая молитва выразима лишь в «неизреченных воздыханиях» (per ineffabilem quemdam gemitum)[110]. Достижение такой совершенной молитвы зависит не столько от человеческих усилий, сколько является Божественным даром, когда подвижника внезапно посещает благодать Божия (gratiae visitatio)[111].

Высшее молитвенное состояние Кассиан часто называет также «исступлением» (excessus)[112], «умоисступлением» (excessus mentis)[113], «исступлением сердца» (cordis excessus)[114] и «исступлением духа» (excessus spiritus)[115], когда дух человека бывает «восхищен» (rapiatur) в горняя[116]  и «ослеплен» (attonitus) блистанием Божества[117]. Это есть третий, самый совершенный вид «отрешения»:

«Когда ум наш, не притупленный воздействием плотской дебелости, но освобожденный искуснейшими очищениями от всякой страсти и земного качества, в непрестанном размышлении о Божественных Писаниях и духовном созерцании так далеко переходит в [область] невидимого, что, устремившись к высшим и бестелесным предметам, не чувствует того, что он соединен с бренной плотью и связан положением тела; он восхищается до такого исступления (in hujusmodi rapiatur excessus), что не только не ощущает телесным слухом никаких звуков и не обращает внимания на проходящих мимо людей, но не замечает даже больших деревьев и других огромных предметов, находящихся пред его глазами»[118].

Человек «внезапно исполняется [духовным] благоуханием, превышающим всякую приятность благовоний, изготовляемых людьми, так что ум, растворенный этим услаждением, восхищается в некое исступление духа (in quemdam spiritus rapiatur excessum) и забывает даже, что он пребывает во плоти»[119].

«Иногда ум погружается в такое молчание при глубокой тишине в уединении, что оцепенение от внезапного озарения (stupor subitae illuminationis) подавляет всякий звук голоса, и ослепленный дух удерживает внутри или проявляет все чувства, и неизреченными воздыханиями изливает свои желания к Богу»[120].

В кратчайшее мгновение исступления (in illo brevissimo temporis puncto) ум человека выражает столь многое, что, вернувшись в себя (in semetipsam reversa), не может ни высказать, ни обозреть этого[121]. Кассиан разделяет мнение преп. Антония Великого о том, что «не совершенна та молитва, в которой монах осознает самого себя и то, что он молится» (Non est perfecta oratio in qua se monachus vel hoc ipsum quod orat intelligit)[122]. В этом отношении мистическое учение преп. Иоанна Кассиана несколько отличается от учения Оригена и Евагрия, мистика которых представляется интеллектуальной по своему характеру, поскольку не выходит за пределы умственного познания (γνῶσις)[123]. Для Кассиана «умоисступление» означает, прежде всего, то, что ум (или дух, mens = spiritus) человека, которого посетила благодать, мысленно покидает тело и выходит за пределы обычного опыта для соприкосновения с духовной реальностью с помощью своих высших способностей, или духовных чувств (intellectuales virtutes), которые в этот момент не только не притупляются, но, наоборот, очищаются и утончаются[124]. Кроме того, это означает, что ум забывает и выходит из самого себя, когда он, воспламеняясь (ignita mens), не может удержать внутри себя той молитвы, которую возбудила в нем Божественная благодать и которая прорывается за узкие границы человеческого разумения и выражения[125].

Наконец, это высшее совершеннейшее состояние созерцания Кассиан, подобно свт. Григорию Нисскому[126], характеризует как теснейшее единение с Богом в любви (caritas, dilectio, amor)[127], по подобию мистического союза, описанного в Песне песней. Действительно, как утверждает преп. Иоанн, созерцая одного только Бога и пламенея любовью к Нему (caritatis ardore), человеческий дух, расплавленный и проникнутый этой любовью (in illius dilectionem resoluta atque rejecta), может задушевно беседовать с Богом (familiarissime Deo colloquitur), как со своим Отцом[128]. В конце концов совершенная любовь Божия (Dei perfecta dilectio) должна прочно перейти в наше сердечное чувство (cordis affectum), так что всякая наша любовь (amor), желание, старание, усилие, помышление (cogitatio), ― все, что мы видим, говорим и на что надеемся, ― будет Сам Бог; и то единство (unitas), которое есть у Отца с Сыном и у Сына с Отцом, перельется в наши чувства и умы. И так же как Бог любит нас искренней, чистой и неразрушимой любовью (caritate), так и мы будем сочетаться с Ним вечной и нераздельной любовью[129].

Однако Кассиан замечает, что в этой жизни даже святые, еще связанные узами земного тела (hujus corporis vinculis colligatus), не могут постоянно обладать этим высшим Благом (summum hoc bonum possidere) и никогда не отступать от Божественного созерцания; так или иначе, человек отвлекается от него земными помыслами и заботами о самом себе или о своих ближних[130]. Моменты молитвенного исступления бывают в жизни подвижника чрезвычайно редко[131] и, за небольшими исключениями[132], длится лишь краткие мгновения[133]. Более того, преп. Иоанн обращает внимание на то, что после достижения возвышенного созерцательного состояния, по домостроительству и попущению Господа (dispensatione Domini ac probatione), подвижники могут впадать в противоположные настроения печали, уныния, беспокойства, подавленности. Причин у этого может быть несколько. Прежде всего, это состояние может означать, что человек ненадолго оставляется Богом (paulisper ab ipso derelicti) для того, чтобы осознать слабость своего духа и смириться (mentis nostrae humiliter intuentes infirmitatem), или для того, чтобы были испытаны твердость и постоянство нашего духа (perseverantia nostra, vel mentis constantia, Collat. 4. 4). Кроме того, Кассиан замечает, что в этой земной жизни созерцание есть лишь «подобие» того совершенного созерцания и совершенного блаженства (similitudo beatitudinis)[134], которое будет доступно для человека в жизни будущей[135]. Ведь в конечном итоге именно созерцание Бога будет составлять для человека совершенное блаженство (perfecta beatitudo)[136].

5. Заключение. Как мы постарались показать, преп. Иоанн Кассиан в своем учении об аскетическом делании и мистическом созерцании объединил лучшие элементы восточно-христианской аскетической традиции в целостную систему, подобную системе Евагрия Понтийского, но не ограниченную рамками оригеновского интеллектуализма и обогащенную благодаря введению в нее элементов как западного аскетического богословия с его упором на руководящей роли Божественной благодати, так и восточной «мистики любви», которая впоследствии получила продолжение у таких западных мистических писателей, как папа св. Григорий Великий, св. Бернард Клервоский, Гуго и Ришар Сен-Викторские. В связи с этим преп. Иоанна Кассиана по праву можно считать одним из важнейших западных аскетических писателей IV–V вв., чье мистико-аскетическое богословие стало фундаментальным не только для католического Запада, но и для православного Востока.