К изучению наследия Франца фон Баадера (1765-1841) привлекает живой и оригинальный подход этого мыслителя к решению проблем, многие из которых остаются актуальными и в наши дни. Один из исследователей немецкого католицизма назвал Баадера «философским гением и общественной совестью романтического католичества».[1] Баадер был одной из ключевых фигур в ряду мыслителей своей эпохи — эпохи романтизма. Он был не только философом, но и богословом, поскольку был твердо убежден, что все истинное знание «религиозно», точнее сказать, «христологично». Его называли также «оригинальнейшим и увлекательнейшим (хотя и непростым для понимания) мыслителем эпохи, чьи труды всегда были посвящены христианству».[2] Хотя Баадер и не был согласен с некоторыми сторонами жизни католичества, а также не был профессиональным ученым, будучи автодидактом[3], почти все исследователи единогласно считают его выдающимся мыслителем и даже первопроходцем христианского социального учения XIX века. Как писатель он был весьма плодовит, так что оставленное им наследие представляет богатый материал для изучения.

В философских построениях Баадера значительную, если не главную, роль играет христианская Церковь, причем внимание мыслителя, с одной стороны, концентрируется на рассмотрении ее мистической природы, а с другой, делается попытка синтеза духовной жизни Церкви с повседневной земной реальностью, с социальной, политической, научной сферами жизни современного общества. Сразу следует отметить, что экклезиологические представления Баадера стоят в тесной связи с романтической философией монизма[4], что предполагает для него априори невозможным представлять христианскую Церковь раздробленной на множество конфессий. Отсюда происходят его экуменические взгляды на церковное устройство, которое, согласно убеждению Баадера, надлежало осуществить в христианском мире. Одним из основных его стремлений было преодоление многовекового церковного разделения среди христиан. Поэтому весьма интересно ознакомиться с тем, на каких основаниях Баадер мыслил возможным осуществить это церковное единство.

В эволюции философско-экклезиологических представлений Баадера условно выделяют следующие периоды: субъективно-пиетистский (до 1822 г.), реставрационно-католический (1822-1830 гг.), и период экклезиологического универсализма (1830-1841 гг.).[5] Субъективно-пиетистский период, несмотря на свою большую продолжительность по сравнению с прочими, весьма беден в отношении более или менее определенных экклезиологических представлений. Это обусловлено тем, что Баадер, находясь под влиянием пиетизма, проявлял слабый интерес к «видимой» Церкви. И его определенные представления о Церкви начинают формироваться только во время предпринятой попытки поехать в Россию (с 1822 по 1824 гг.), тогда как во время своих юношеских философских поисков он борется с идеологией Просвещения и более увлекается натурфилософией. На этой почве он сближается с Шеллингом, с которым общается в Мюнхене с 1806 года. В этот период Баадер внимательно следит за культурными и политическими событиями и тесно сближается со значительными фигурами своего времени. Он также имел связь с движением пробуждения (Erweckungsbewegung) в России. Однако идеалистические устремления Баадера этого периода не соответствовали реальной исторической действительности, примером чему служит судьба Священного Союза[6], не оправдавшего высоких надежд Баадера и его единомышленников. Находясь в это время под влиянием пиетистско-масонских идей, он понимает Церковь как невидимое сообщество, которое созидается в духовном единении всего богоустремленного человечества.

Во время своей неудачной поездки в Россию[7] и пребывания в северной Германии Баадер порывает с пиетизмом и становится поборником католической реставрации в Германии. Он работает вместе с писателями французской реставрации: де Местром[8], де Бональдом[9] и Ламенне[10]. При этом он укрепляется в западной церковной традиции, прежде всего в богословии Фомы Аквинского. Несмотря на это, Баадер все же считал, что Церкви следует избегать жесткой институализации. По его мнению, в течение истории Церковь постоянно сталкивалась с искушением прочно обосноваться в этом мире, забывая свое истинное предназначение. Именно в этом была, как он полагал, причина, «отчего великолепное здание Средневековья, сплава церковности и мира»[11] должно было развалиться.

Постепенно Баадер разочаровывается в идеях восстановления католичества и вступает в противоречие с официальным курсом Римско-Католической Церкви. Он сближается с либеральными католиками во Франции, которые собирались вокруг Ламенне и основанного им журнала «L'Avenir»[12]. Когда стало понятно, что церковная реставрация под предводительством папы Григория XVI (1831-1846) не проявляет интереса к общественным реформам и к экуменическим делам, Баадер ожесточил критику такой церковной позиции. Монархическая структура Римско-Католической Церкви казалась ему большим препятствием в формировании «социальной структуры христианства». Затем во время церковных беспорядков в Кёльне в 1837 г. он открыто выступает против деспотических притязаний папы. В отличие от де Местра Баадер не стремился к папской универсальной монархии, а искал соборной мировой Церкви. Только таким образом, по его представлению, было возможно вновь объединить три главных христианских конфессии[13] и произвести при этом обновление общества. Органическое мышление романтика, традиционализм и диалектическая историософия в его мысли привели к многоплановости понятия Церкви, которая может привести к ложному суждению и непониманию его экклезиологии.

Обращаясь к понятию Церкви у Баадера, нужно сразу отметить, что истинное понимание Церкви он считал возможным только через принятие тайны Воплощения Христа, поскольку Церковь как раз и является актуализацией и продолжением этого Воплощения в человечестве. Также понимание Церкви у Баадера стоит в очень тесной связи с его историософскими построениями. Если взять исторический аспект его экклезиологии, то можно заметить, что историю Церкви он рассматривал как процесс развития такого социального организма, в котором существует диалектическая связь между двумя явлениями церковной жизни — «традиционностью» (Klassizität) и «гениальностью» (Genialität)[14]. Под «традиционностью» Баадер понимал сохранение догматического учения Церкви, что является постоянно пребывающим основанием, удерживающим цельность церковного организма. «Гениальность» же — это динамический элемент в данной картине, это «всегда новое, всегда обновляющееся изложение догмата»[15]. Возможно, в этом уже можно усмотреть зачатки будущей идеи догматического развития.[16] Во взаимодействии этих двух элементов, по мнению Баадера, разворачивается смысл истории. Он выступал против такого понимания истории, которое исключало творческое развитие ее событий, т.е. преображение истории творческим волевым началом, считая это искажением изначальной истины. Когда история понимается только как история прошлого, достижения которого должны сохраняться, тогда для «гениальности», т.е. для дальнейшего творческого движения, не остается никакого места. Задачей «традиционности» вовсе не является подавить «гениальность», но «пробуждать и удерживать»[17] ее. Подлинно значимым в «традиционности» является «удерживающий элемент», который сохраняет церковный организм во всех исторических перипетиях от разрушения его базовых принципов, на которых зиждется Церковь. В «гениальности» же проявляется «движущий элемент», который форсирует развитие и производит новые проявления. Только в случае взаимного дополнения и распределения функций этих двух элементов возможна нормальная жизнь в духовно-социальном организме Церкви.

Диалектика взаимодействия «удерживающего» и «движущего» элементов прослеживается в различных вариациях во всех работах Баадера. Эта диалектика определяет понятие Церкви в его сочинениях как реставрационно-католического периода (1822-1830 гг.), так и периода универсализма (1830-1841 гг.). Различным была только расстановка акцентов, сообразная исторической ситуации: в случае кризиса дробления и распада в протестантизме, Баадер делал ударение на консервативной функции авторитета Церкви, а защищаясь от гипертрофированного стремления к власти церковной иерархии, он ставит на первый план необходимость свободной жизни церковного духа. В пиетистский период (до 1822 г.) эта диалектика не была еще развита в своей полноте, по крайней мере, в отношении понимания Церкви. Под влиянием движения пробуждения Баадер придерживался теории о внутренней, невидимой Церкви без внешних форм и авторитета.[18] Но эта пропасть между внутренним и внешним постепенно была преодолена в его работах. Уже в 1824 г. Баадер говорит, что Церковь не есть ни просто нечто внешнее, ни нечто просто внутреннее, но внутреннее и внешнее одновременно в их диалектическом единстве. Он был убежден, что «в любое время истина находится посредине двух противоборствующих радикальных партии, одна из которых доказывает несоответствие внешнего своему внутреннему, и использует это как предлог к полному упразднению внешнего, другая же, напротив, мнит с помощью внешнего сохранить свой абсолютный и ошибочный формализм»[19].

Но дать точное определение понятию Церкви у Баадера не так просто. Церковь для него не тождественна с институтом Церкви в его исторически очерченных рамках, она выходит за все пределы и открыта для целого мира и жизни. Баадер усматривает сущность церковной кафоличности именно в этой открытости для целого (καθ᾿ ὅλον), а не только в наличии завершенной системы догматического вероучения. Эту универсально понятую кафоличность Церкви он отстаивает от любого ограничения и редукции. При этом он вступает в противоречие не только с пиетистским индивидуальным христианством и национальной этатической церковностью, но и с римским централизмом. Идея открытого для мира христианства и всеобъемлющей Церкви пронизывает все работы Баадера. Различны лишь способ и образ того, как он ищет осуществить этот идеал: сначала в виде невидимой Церкви в движении пробуждения, затем через обновление и раскрытие Римо-Католической Церкви, и, наконец, посредством образования Всемирной соборной Церкви. Согласно Баадеру, нельзя загнать Церковь в жесткую и закрытую систему национализма или конфессиональности, нужно чтобы она оставалась открытой для всего человечества. При этом Баадер не говорит, что нужно упразднить церкви в их уже сложившихся исторических формах ради бесструктурной Всемирной Церкви. Он призывает не к упразднению церквей, а к упразднению их закрытости и изолированности. Христиане всех церквей должны иметь общение между собой, а также и с внешним миром. Церковь должна быть ограждена, но, образно говоря, не непроницаемой крепостью, а прозрачной стеной из стекла.

Органическая и универсалистская экклезиология Баадера находит свое кульминационное выражение в учении о Евхаристии, поскольку в таинстве Евхаристии преодолеваются кажущиеся непреодолимыми барьеры: барьер в пространстве и времени, барьер между Христом и верующими в Него, барьер между отдельными членами общины верующих. «Следует рассматривать Евхаристию как такое установление, посредством которого люди внутренне и внешне, душевно и телесно, как члены единого тела органически связуются в своем Главе, через Него и с Ним и таким образом воистину объединяются».[20] Отдельные верующие объединяются таким образом не только со Христом как Главой общины, но также и между собой. Поэтому следует всегда ориентироваться на евхаристическую общинность, которая является изначальным и истинным образом бытия Церкви.

Конечно, возникает вопрос: каким образом Баадер представлял себе возможность евхаристического церковного общения между христианами разных конфессий? Не обнаружив конкретного ответа на этот вопрос, дерзаем предположить из общего характера рассуждений Баадера на данную тему: Баадер мог полагать, что христиане, которые участвуют в Евхаристии по своему обряду, имеют также невидимое мистическое общение с христианами другого обряда. Формально-обрядовое различие, таким образом, не будет являться существенным, когда имеется единство веры.

Баадер, который призывал к возвращению к духу древних, первых христианских общин, вовсе не хотел этим ограничивать Церковь внешними рамками христианства первых веков. Этим он лишь выражал свое сопротивление поздним и затвердевшим формам западного католичества, с их недостатками и неполнотой, которые претендовали на место «подлинного и изначального» образа жизни христианской Церкви. Каждое поколение, согласно Баадеру, должно создавать такой образ Церкви, который бы произрастал из глубин веросознания. Главное при этом — это вера, внешние проявления ее имеют цену лишь в том случае, если они действительно выражают внутреннее убеждение. Поэтому Баадер не хватается за идею церковной реформы, которая ограничилась бы изменением каких-то внешних форм — «поскольку органическая форма, которой не хватает внутренней жизни, только изнутри, через пробуждение этой ослабшей жизни, может привести к истинной реформе»[21].

В итоге можно сказать следующее: прежде всего, мы не находим в работах Баадера строгой и законченной экклезиологической системы. Также на протяжении жизненного пути его понимание Церкви не пребывало статичным. Но все же основное направление мысли Баадера в этой области было единым, что позволяет отметить главное. Его понимание внутренней, мистической природы Церкви можно считать во многом основанным на сакраментологии (учение об Евхаристии). Кроме того, для Баадера Церковь была тем институтом, который созидает единство и целостность в распадающихся сторонах социальной жизни. Здесь проявилось его стремление снять дистанцию между священным и профанным, духовным и секулярным, Божественным и человеческим, объединяя все эти элементы в единую органическую картину. Такое представление обусловлено романтическими интуициями, которые основаны на философском учении монизма, допускающем существование одной и только одной субстанции бытия. Именно это объясняет и то, что для Баадера немыслимы межконфессиональные границы и границы между Церковью и миром как человеческим обществом. Баадер делает акцент на церковной универсальности, которая, по его мнению, призвана снять противоречия между христианами в конфессиональной, национальной, социальной, политической сферах. Церковная открытость для всего мира, кафоличность Церкви — вот то ее свойство, которое позволяет примирить враждебность во всей экумене. Поэтому в мировоззренческих и социальных концепциях Франца фон Баадера роль Церкви занимает существенное и едва ли не центральное место.

[1] Edgar Alexander. Church and Society in Germany, New York 1953, p. 393.

[2] Bernhard Welte. Auf der Spur des Ewigen, Freiburg 1965, S. 384.

[3] Самоучка — от греческого αυτοδίδακτος (прим. ред.).

[4] Философское учение, признающее основой всего существующего лишь одно начало: либо материю - материалистический монизм, либо дух - идеалистический монизм (прим. ред.).

[5] Используется периодизация Фридриха Хартля, данная в его работе: Hartl F. Franz von Baader und die Entwicklung seines Kirchenbegriffs, München 1970.

[6] Союз России, Пруссии и Австрии, созданный после низвержения Наполеона с целью поддержания установленного на Венском конгрессе (1815) международного порядка. К заявлению о взаимопомощи всех христианских государей впоследствии постепенно присоединились все монархи континентальной Европы (прим. ред.).

[7] В 1823 г. Баадер приезжал в Петербург для создания там религиозно-просветительской академии, посредством которой Россия могла бы осуществлять в Европе духовно-историческую миссию по освобождению Европы от атеизма, как ранее она освободила ее от Наполеона. В этом начинании он надеялся на содействие императора Алексадра I и русского министра духовных дел и народного просвещения князя А.Н. Голицына (1773-1844), с которым Баадер с 1818 г. состоял в переписке. Однако в результате перемены курса религиозной политики Александра I Баадер был выслан из Российской империи как «революционный агитатор и тайный иезуит». (Прим. ред.).

[8] Жозеф-Мари де Местр (Maistre, 1753-1821) - французский философ, литератор, политик и дипломат. Один из наиболее влиятельных идеологов консерватизма своего времени (прим. ред.). 

[9] Луи Габриэль Амбруаз де Бональд (Bonald, 1754-1840) - французский государственный деятель, философ и публицист. Противник французской революции и Просвещения, активный сторонник и деятель французской реставрации (прим. ред.). 

[10] Юг Фелисите Робер де Ламенне (Lamennais, 1782-1854) - французский священник, религиозный писатель и философ. Сторонник либерального католичества, в конце жизни по взглядам приблизился к социалистическим, умер вне общения с Католической Церковью (прим. ред.).

[11] Franz Xaver von Baader. Sämtliche Werke. Bd. IX. Vorlesungen über speculative Dogmatik. Viertes Heft. S. 30 (далее сокращение собрания сочинений приводится след. обр: Fr. von Baader, номер тома, название сочинения, стр.)

[12] С фр. - «Будущее». Журнал начал выходить в 1830 г., девизом его были слова «Бог и свобода». Журнал выступал за полное отделение Церкви от государства, свободу печати и образования. Был закрыт в 1831 г. решением папы Григория XVI. Журнал стал поводом для осуждения папой в 1832 г. в энциклике «Mirati vos» основных положений либерального католичества, прежде всего принципа свободы совести, ведущего, согласно энциклике, к религиозному индифферентизму (прим. ред.).

[13] Католицизм, православие и протестантизм (прим. ред.).

[14] Fr. von Baader. Bd. 2. Fermenta cognitionis, 6. Heft. S. 430

[15] Ibid. S. 432

[16] Теория догматического развития впервые систематически формулируется кардиналом Джоном Генри Ньюменом (1801-1890) в работе «Эссе о развитии христианского вероучения» (An Essay on the Development of Christian Doctrine, 1845) (прим. ред.).

[17] Ibid.

[18] Согласно данной теории, заложенной в XIV в. Джоном Уиклефом и затем развитой Лютером и Кальвином, истинная, единая и святая Церковь Иисуса Христа, «Церковь предопределенных» ко спасению не точно совпадает с границами исторических Церквей. Истинная Церковь в существе своем остается невидимой. Лишь личная вера является важнейшим критерием принадлежности человека к истинной Церкви. Но так как, по словам Лютера, «ни один человек не может заглянуть в сердце другого и увидеть - верует ли он», то и мы не можем ни про одного человека точно сказать, принадлежит ли он истинной Церкви. По мнению Кальвина необходимо различать видимую Церковь, где «добрые христиане смешаны с множеством лицемеров, у которых от Христа нет ничего, кроме названия», и Церковь невидимую, которую христиане исповедуют в Символе веры (прим. ред.).   

[19] Fr. von Baader. Bd. 2. Fermenta Cognitionis, 2 Heft. S. 203f.

[20] Fr. von Baader. Bd. VII. Vorlesungen über eine künftige Theorie des Opfers oder des Cultus. S. 388

[21] Ibid. S. 402: «weil eine organische Form, der es an innerem Leben gebricht, nur von innen heraus, durch Wiedererweckung dieses geschwächten Leben, zu einer wahrhaften Reform gelangen kann».