События 1053-1054 гг., ставшие своего рода символической вехой в церковном разделении Константинополя и Рима, хорошо изучены. Мы лишь совсем кратко остановимся на их истории, недавно вновь реконструированной в отечественной литературе А. В. Барминым с учетом максимального числа известных на сегодня источников[1], чтобы обратиться далее к содержательной стороне этой полемики.

В 1053 г. в ходе начавшегося церковного противостояния за влияние в Италии папы Римского Льва IX и патриарха Константинопольского Михаила Кирулария[2] последний поручает архиепископу Охридскому Льву составить послание против латинян, в котором порицалось бы применение опресноков, пост в субботы Великого поста (такой же строгий, как в остальные будние дни), то, что в эти дни за богослужением не поется «Аллилуйя» и «Бог Господь», а также употребление в пищу удавленины[3]. Это послание было адресовано епископу Иоанну Транийскому (в Апулии), а через него — всем епископам франков и «самому почтеннейшему папе»[4]. В нем уже содержатся многие аргументы, которые впоследствии будут повторяться в византийской антилатинской полемике. А именно, что Христос совершал Евхаристию на Тайной Вечери на обычном (т. е. квасном) хлебе[5], что опреснок «ничем не отличается от бездушного камня и кирпичной глины», в то время как квасной хлеб (ἄρτος) — «жив, одушевлен и дает теплоту», что опресноки характерны для иудейского служения, а Христос — иерей по чину Мелхиседекову, а не Аронову, и поэтому Евхаристия должна совершаться с учетом перемены чина священства, уже не на опресноках, но на «одушевленном» хлебе.

С другой стороны, светские власти в Византии в лице императора Константина IX были заинтересованы в союзе с Римом, а через него с императором Генрихом III против угрожавших и Риму, и Византии норманнов. Заинтересован в этом союзе был тогда и Лев IX, который не оставлял надежды вразумить церковные власти в Константинополе и примирить две Церкви (разумеется на условиях выгодных Риму). От имени папы или им самим на рубеже 1053-1054 гг. пишутся послания Льву Охридскому и Михаилу Кируларию, содержащие множество ответных обвинений латинян в адрес Константинополя и известные претензии Рима на главенство. Впрочем точно неизвестно, были ли эти послания отправлены. Как бы то ни было отношения Константинопольских и Римских церковных властей вошли на время в дипломатическую фазу. Однако на фоне этой дипломатии патриарх Михаил продолжает антилатинскую полемику, в первую очередь, при помощи монаха Студийского монастыря прп. Никиты Стифата (а также Льва Охридского, написавшего в ходе полемики еще два послания), и готовит новое развернутое обличение Рима по ряду пунктов, в том числе и относительно опресноков.

В целом история обмена полемическими сочинениями между сторонами восстанавливается в настоящее время следующим образом. В ответ на послание Льва Охридского кардинал Гумберт написал «Диалог», ответом на который были «Слова» Стифата. В свою очередь, в основе «Слов» лежит более раннее сочинение Никиты, в котором он также критиковал практику служения на опресноках — «Пятое столбовое слово против армян», написанное Стифатом в связи с пребыванием в Константинополе армянского католикоса за несколько лет до начала антилатинской полемики. Редакцию этого сочинения, сделанную Никитой по просьбе Кирулария для нужд антилатинской полемики, представляет собой самое пространное слово — «Сборник»; написанный позднее «Антидиалог», или «Слово об опресноках, субботнем посте и браке иереев», является переработкой «Сборника», выполненной в связи с получением «Диалога» Гумберта. Однако переработка ничего особо нового в аргументации не добавила, т. к. ответ Стифата на «Диалог» свидетельствует о том, что не знавший латинского языка Никита не читал «Диалога», но лишь слышал о некоторых аргументах Гумберта в пересказе[6]. Итак, к тому времени, как Никита начал полемику с латинянами, он уже имел случай полемизировать об опресноках с армянами, поэтому данная эта для него не была новой и многие из его аргументов, хотя адресаты были разными, повторяются (мы обратимся к ним ниже).

Между тем папа Лев в сентябре 1053 г. на соборе в Бари подтвердил веру в исхождение Святого Духа от Отца и от Сына[7]. Таким образом, вновь выяснилось, что, помимо вопроса об опресноках, между двумя Церквами лежит и расхождение по поводу Filioque (хотя до тех пор, пока латиняне не стали обвинять греков в том, что они убрали из Символа веры Filioque, сами греки этот вопрос в споре 1054 г. не поднимали). Что касается опресноков, то Рим не настаивал на том, что только опресноки годятся для Евхаристии; наступающей стороной в этом вопросе, как впрочем и в полемике против Filioque во времена патриарха Фотия, были, безусловно, византийцы. Как бы то ни было, большинство исследователей сходится на том, что разрыв 1054 г. связан главным образом с полемикой об опресноках, да и для «простого народа» расхождение в этой области было куда понятней.

Возвращаясь к истории спора, следует сказать, что в марте-апреле 1054 г. папа Лев IX направляет в Константинополь легатов, а именно, кардинала Гумберта, канцлера Римской Церкви диакона Фредерика и епископа Петра Амальфийского. Целью посольства было, очевидно, пользуясь желанием императора Константина IX вступить в союз с Римом и франками, устранить все религиозные препятствия к этому союзу, заставив Константинопольского патриарха признать правоту (и права) Рима. Понятно, что для Кирулария, который первый инициировал полемику против латинян, это было вызовом.

Между тем прп. Никита Стифат откликнулся — возможно опять по просьбе Кирулария — на приезд папских легатов сочинением «Об опресноках, субботнем посте и браке иереев». В качестве ответа на него сохранилось сочинение, надписанное именем кардинала Гумберта. Это сочинение, известное в литературе под именем «Ответа» (или «Опровержения»)[8], характеризует острую фазу конфликта между легатами с византийской стороной; в отличие от прп. Никиты, Гумберт не стесняется в выражениях в адрес Стифата, именуя его «знаменосцем чумного учения и дьявольского внушения», «прóклятым» и «глупцом»[9]. Дошли ли эти проклятия и оскорбления до Стифата точно сказать нельзя, поскольку он не знал латыни и сам прочесть ответ Гумберта не мог, хотя ему могли пересказать это сочинение, что по части оскорблений и проклятий (в отличие от сложных аргументов) сделать просто. Эту подробность следует иметь в виду, т. к. впоследствии Гумберт будет утверждать (и это единственный источник подобных сведений), что Стифат признал свою неправоту и что после этого между ними состоялось полное примирение. Если предположить, что до Стифата дошли обвинения Гумберта, то такое примирение означало бы, что Стифат признал справедливость обращенных к нему проклятий и то, что он написал свои сочинения по внушению дьявола. Все это, как и тот факт, что Стифат впоследствии после якобы состоявшегося примирения с латинянами и признания им своей неправоты, оставался весьма почитаемым в «прозимитском»[10] Константинополе богословом и старцем, ставшим игуменом Студийского монастыря, заставляет усомниться в верности сообщения Гумберта, хотя наверняка здесь утверждать ничего нельзя.

Тем не менее есть основания считать, что в том или ином виде диспут между Стифатом и Гумбертом действительно имел место, и, возможно, под давлением императора Стифат нечто сказал или совершил, что могло быть истолковано латинянами как жест примирения. Взаимное непонимание в этом конфликте, наряду с действительно существенными расхождениями, было весьма заметным, так что вполне могло быть, что очная встреча часть из таких недоразумений действительно устранила, что Стифат и мог признать, а Гумберт мог трактовать это как сдачу им позиций. Факт тот, что имени Стифата не имеется рядом с именем Кирулария в анафемах, наложенных впоследствии легатами на византийских церковных лидеров (это можно трактовать как подтверждение, что латиняне перестали считать Стифата своим противником, но не может считаться прямым доказательством его «покаяния» перед ними).

Как бы то ни было, видя непреклонность самого Кирулария, папские легаты утром 16 июля 1054 г. положили на алтарь храма Св. Софии хартию об отлучении (Chartam excommunicationis)[11]. Эта хартия содержала длинный список обвинений в адрес Михаила Кирулария, Льва Охридского и патриаршего сакеллария Константина, а также анафематствовала их и всех их сторонников, но впрочем, нельзя сказать, что она являлась актом разрыва с Константинопольской Церковью в целом. В адрес же гражданской власти не было произнесено вообще ничего, кроме похвал. Из важных богословских вопросов в хартии затрагивался и вопрос о Filioque — члене Символа веры, который Кируларий якобы «убрал».

Вскоре после своего демарша, вызвавшего возмущение в Константинополе, легаты поспешили уехать, император их вернул и видимо попытался вновь устроить в какой-то форме примирение Кирулария с легатами, однако примирения не состоялось и император счел за благо вновь удалить легатов из столицы, уже навсегда. Между тем 20 июля Кируларий собрал малый собор из архиереев, бывших в это время в столице, на котором анафематствовали грамоту и ее составителей. В осуждении латинян на этот раз акцент был перенесен на вопрос о Filioque и главным авторитетным источником, на котором основывались решения собора, было «Окружное послание» патриарха Фотия Великого к Восточным патриархам (867 г.). Хотя анафемы на хартию и ее составителей формально не указывали на разрыв с Римской Церковью в целом, но фактически они вошли в историю именно в этом качестве[12], т. е. разрыв оказался необратимым (несмотря на ряд уний, которые впоследствии безуспешно пытались его устранить).

 Прежде чем перейти к богословскому аспекту полемики об опресноках, следует упомянуть и об еще одной переписке, связанной с событиями 1054 г., а именно переписке между Петром патриархом Антиохийским и Домиником патриархом (как он сам себя именовал[13]) Градским. Доминик был близок с папой Львом IX и Гумбертом и писал к Петру, очевидно, по их инициативе, желая заручиться если не его поддержкой, то нейтралитетом по поводу спора латинян с Кируларием. Характерно, что Доминик Градский выказал открытость латинян к обеим традициям, говоря, что квасной хлеб может выражать «сущность воплотившегося Слова», а опресноки — «чистоту» (т. е. неподвластность греху) человеческой плоти Христа[14]. Сохранилось и ответное слово Петра Антиохийского Доминику Градскому, перевод которого и приводится в настоящей «Антологии». Аргументация Петра во многом повторяет ряд аргументов прп. Никиты Стифата в его «Пятом столбовом слове против армян» и в сочинении «Об опресноках». Как отмечает А. В. Бармин, это слово против армян было написано в связи с пребыванием в Константинополе в 1049/1050 г. католикоса армян, а Петр в это время исполнял должность великого скевофилакса (сосудохранителя) Св. Софии и вполне мог быть знаком с полемикой прп. Никиты против опресноков[15]. Кроме этого, известна переписка по поводу всего этого конфликта между Михаилом Кируларием и Петром Антиохийским, в которой первый склоняет второго к жесткой антилатинской позиции, а Петр пытается смягчить Михаила, перенося центр тяжести в расхождениях с латинянами на вопрос о Filioque.

 Предваряя обсуждение богословских аспектов полемики, следует отметить, что, как мы видели из истории конфликта, большое значение в нем играла его «предыстория», связанная у византийской стороны — в первую очередь, у прп. Никиты Стифата — с полемикой против армян. Уже в ней выдвигалось большинство из аргументов против опресноков, которые потом приводились в споре с латинянами. В этом есть определенная проблема, поскольку очевидно, что не сама по себе разница в обрядах является серьезным основанием для разделения Церквей, но различие в догматах, которым могут как-то соответствовать различия в обрядах[16]. Догматы же монофизитов армян и диофизитов латинян были разными, поэтому проблему представляет приложение именно догматических аргументов, выработанных в полемике с армянами, против латинян.

Впрочем, говоря о полемике об опресноках с армянами (которые стали употреблять опресноки (как и чистое вино), наверное, уже в VI в., чтобы подчеркнуть свое отличие от халкидонитов, а возможно и от других монофизитов[17]), следует отметить, что в ходе истории взаимоотношения армян и халкидонитов эта полемика велась с применением самых разных и часто противоположных аргументов. В целом этот вопрос в настоящее время еще не достаточно изучен, однако можно привести следующий пример. В своем трактате «Против армян» Феодор Абу-Курра (IX в.) писал, защищаясь от обвинения армян: «Вы говорите нам: вы добавляете закваску и разбавляете вино [водой в Евхаристии], уча тем самым, что тело Христа было тленно. Мы отвечаем: мы этого не имеем в виду. Это скорее вы отнимаете закваску и воду из Евхаристии, уча тем самым, что страдания и смерть Христа воображаемы. Но следует тебе иметь в виду, что они это отрицают, говоря: Боже упаси! Мы совсем так не думаем. Скорее мы учим, что Христос действительно пострадал и умер в Его человеческой природе. На это мы отвечаем: если мы отвергаем ваше обвинение против нас, а вы отвергаете наше обвинение против вас, давайте рассмотрим, кто из нас прав. Бог сотворил Адама как бесквасного[18] и поместил его в рай. В нем не было движения ко греху. Ни страдание, ни какой-либо вред ему не угрожали извне. Когда, однако, из-за его свободного выбора над ним возобладал грех, Бог оставил его, так что теперь страдания могут иметь над ним власть и его может постигнуть смерть, являющаяся наказанием из-за вольного склонения ко греху. Так старение [или: ветшание] вошло в его устроение, которое стало из бесквасного квасным, и это все из-за его греха и Божия наказания за него. Бог-Слово же, сойдя с неба ради спасения Адама, воспринял бесквасное устроение, согласно тому, каким Он создал его вначале, а ради нашего спасения Он вольно подчинил Себя страданиям и смерти, которые насильственно выпадают Адаму как наказание по справедливости Божией, а эти [Адамовы] страдания и смерть — результат старения и квасности его устроения. Итак, поскольку страдания и смерть — это результат квасности и старения, тот, кто вводит закваску, чтобы указать тем самым, что грех имел силу над плотью Бога-Слова, таковой — неверующий. И напротив, тот, кто вводит закваску в Евхаристию и тем самым обозначает, что плотью Бог-Слово претерпел страдания и смерть, которые являются следствием квасности и старения — таковой совершенно прав. Тот, кто с этим не согласен, отрицает страдания Христовы и смерть и делает их иллюзорными»[19]. Аналогичное рассуждение Абу-Курра проводит относительно добавления воды, в частности, замечая: «Когда Христос, Господь наш, умер на Кресте, Он был пронзен копьем и из Него вытекли кровь и вода. Кровь истекает только из живых, а не из мертвых; а вода истекает из мертвых, а не из живых. Итак, поскольку Христос, Господь наш, воистину умер и был жив и мертв одновременно, то когда из Него истекли вода и кровь, то тот, кто приносит в Чаше только кровь, тот говорит, что Христос был жив, но не умер, а тот, кто приносит только воду, говорит, что Христос умер, а не оставался жив. Обе эти точки зрения — пример неверия. Поэтому следует приносить в Чаше одновременно воду и кровь, чтобы ясно было, что Христос и воистину умер, и воистину оставался жив»[20].

Прп. Никита Стифат в XI в. понимал символизм квасного и бесквасного хлеба иначе, чем Абу-Курра в IX в. Стифат (и многие византийские полемисты после него) видит «символизм» закваски в том, что она подчеркивает исполненность «жизнью», во-первых, артоса (в отличие от «мертвого» опреснока), а во-вторых, животворящей плоти Христовой, которую и в смерти не оставляет Святой Дух[21], т. е. для Стифата важно было подчеркнуть, что тело Христово и кровь Его, будучи обоженными, пребывали «живыми» и по смерти и были исполнены животворящей силы Духа. Как он пишет: «В хлебе же, вернее, в теле Христовом, суть три живых [элемента], подающих жизнь всем достойно вкушающим его — Дух, вода и кровь. <...> Это и во время распятия Господа стало ясным, когда из Его пречистого ребра истекла вода и кровь, после того как Его плоть была прободена копьем. А живой и Святой Дух остался в Его обоженной плоти, вкушая которую в хлебе, прелагаемом Духом в плоть Христову, мы живем в Нем как вкушающие живую и обоженную плоть. Также и когда мы пьем живую и горячую кровь с водой, излившейся из чистого Его ребра, очищаемся от всякого греха и исполняемся живого Духа. Ибо, как видите, мы пьем Чашу теплой, как из ребра Господа, так как из живой и горячей Духом плоти Христа нам истекли горячие кровь и вода»[22]. Абу-Курра же видит в закваске символ постигающих человека в наказание за грех страдания и смерти, которые были вольно приняты Христом. Этот пример показывает, что символическое толкование священнодействия литургии могло меняться и у самих православных. Впрочем при всем этом различии можно заметить и некоторые существенные инварианты в полемике против армян Абу-Курры и полемике против армян и латинян Стифата. Дело не только в самом факте отстаивания «квасности»; оба делают акцент на том, что тело Христово и по смерти обладало некоторыми признаками, свойственными живому человеку. Прп. Никита в связи с этим подчеркивает теплоту крови, которая истекла из умершего Христа, а Абу-Курра говорит, что истечение крови бывает лишь из живого человека. Оба полемиста подчеркивают сходную идею парадоксального сочетания смерти и жизни в принесенном в жертву теле Христовом. Абу-Курра, впрочем, не объясняет, каким именно образом следует понимать «жизнь», вследствие которой из ребра умершего Христа могла изливаться кровь, Стифат же уже объясняет, как он эту жизнь и «теплоту» понимает: источник ее Святой Дух, Который и по смерти остался в плоти и крови Христовых, делая их «теплыми» и исполненными жизни.

На этот аспект учения Стифата в его полемике с Гумбертом обратил внимание голландский византолог Грондейс[23], который отметил, что Никита в учении о «теплоте» тела Христа был оригинален (т. е. такого учения не было до него ни у латинян, ни у византийцев, и в этом, вероятно, одна из причин возмущения Гумберта). Тем не менее, как мы видели выше, у того же Абу-Курры есть слова о том, что кровь может истекать только из живого, и Никита лишь продолжает эту мысль, уточняя, что «живой» и значит «теплый». В то же время мы не нашли у Стифата подтверждения мнения Грондейса, что, согласно Никите, у и умершего Христа билось сердце и продолжалось кровообращение[24]. Стифат и следующие за ним византийские авторы, насколько нам известно, в такие подробности не пускаются, но говорят лишь о «горячей Духом» (т. е. благодаря Святому Духу) крови и ее способности истечь из тела Христа после смерти по действию Святого Духа, а не потому, что у Христа и по смерти продолжало биться сердце[25].

Как бы то ни было, такое учение не имело места у латинян, а у самих византийцев оно, видимо, не было до прп. Никиты достаточно разработано[26]. Что же касается Гумберта, то отдельные места в сочинениях Стифата, в которых символизм квасного хлеба и чина теплоты соотносился с пребыванием на теле Христовом Святого Духа после смерти Спасителя, были им ошибочно поняты как утверждение, что Стифат считал, что душа Христа не оставляла его тела в смерти[27] и что именно эту «одушевленность», не прекратившуюся и в смерти, символизирует «одушевленный» квасной хлеб[28].

Впрочем, настойчивое употребление Стифатом понятия «одушевленности» применительно к квасному хлебу, не исключено, имело у него и еще одно измерение. Возможно прп. Никита считал, что квасной хлеб, «живой» и «одушевленный», представляет собой символ того, что мы причащаемся в Духе не только обоженной плоти (т. е. телу) Христа, но и Его обоженной разумной душе, которая (не важно, идет ли речь о Христе умершем или уже воскресшем) оставалась принадлежащей той же ипостаси Сына Божия, Которой принадлежит и тело[29]. Таким образом, прп. Никита, а вслед за ним Петр Антиохийский верили, что во Святом Духе мы причащаемся всего Христа — Его обоженного тела, души и Самого Божества; и полнота Его обоженной человеческой природы, неотделимой от природы Божественной, символизируется квасным («одушевленным») хлебом.

Итак, если Стифату в этой полемике было важно подчеркнуть, что тело Христово и кровь Его были исполнены животворящей силы Духа и что верующие причащаются всего Христа, что, по его мнению, и символизировал квасной (т. е. «живой») хлеб, то Гумберт во-первых, выступал против приписываемого им Никите утверждения, что душа Христа осталась в Его обоженной плоти[30], а во-вторых, против действительного утверждения Стифата, что из живого и теплого тела Христа вышли теплые кровь и вода, не обращая внимания, точнее, не поняв, что Стифат обосновывает это пребыванием Святого Духа на плоти и крови Христа. В свою очередь, Гумберт не просто подчеркивал, что Христос воистину умер и душа Его отделилась от тела, но добавлял к этому некоторые подробности о теле Христа после смерти, нацеленные против выражений Стифата о «жизни» этого тела и «жизни» и «теплоте» крови Христа: «Если Христос был пронзен копьем тогда, когда прошел уже девятый час и было уже поздно, то та кровь естественно не была теплою во всем, давно уже мертвом и холодном теле. Если же она согревалась каким-нибудь образом, то почему Евангелие умолчало о таком чуде и о такой тайне? Вот почему мы желаем, чтобы вы, посвященные в такое новое таинство, сказали нам: кровь только, или только вода, или вместе и то, и другое были теплыми»[31]. Не стоит торопиться и на основании этого пассажа Гумберта делать вывод, что он учил о тлении тела Христа, а византийская сторона в лице Стифата и других учила о его нетлении[32]. Такого учения ни у Гумберта, ни у латинян в целом не было[33].

Между тем слова Гумберта о том, что тело Христа, как и Его кровь, были «холодны» после смерти, действительно расходились со словами Стифата о том, что они были живыми и теплыми. При этом в первой части этой цитаты Гумберт говорит о естественной (жизненной) теплоте крови, которая, как он считал, возможна лишь при работающем сердце и кровообращении: «naturaliter calidus non fuit» (естественно не была теплою)[34]. Ясно, что смерть предполагает остановку сердца, так что здесь возразить нечего. Впрочем, Гумберт, ссылаясь на отсутствие упоминания об этом в Евангелии, не признавал и что плоть и кровь Христа по смерти были «согреваемы» сверхъестественно: «Если же она согревалась каким-нибудь образом, то почему Евангелие умолчало о таком чуде (miraculum) и о такой тайне (sacramentum)?»[35]. Но это не значит, что Гумберт учил об истлении тела Христа. Кроме того следует отметить, что, говоря о плоти и крови Христовой, подаваемой в Евхаристии, Гумберт вполне определенно исповедует, что она животворяща и исполнена Святым Духом и «теплом» живого Бога: «Мы подтверждаем, что Господь Иисус назвал телом Своим в Новом Завете благословенный и преломленный в Его воспоминание хлеб. И что всякий такой хлеб оживотворяет и дает жизнь миру, как полный Духа и теплоты (calore) живого Бога»[36]. В другом месте «Диалога» Гумберт использует термин calor в отношении Божества: «...Эти две субстанции [т. е. плоть и разумную душу] Слово Божие от самого начала — девственного зачатия — надлежащим образом восприняло и посредством теплоты (calore) Своего Божества как бы посредством огня соединило и соутвердило Себе»[37]. Итак, то, что Гумберт подтверждает, что плоть и кровь Христа, подаваемые в Евхаристии, исполнены Духом и «теплотою» живого Бога, не отменяет того, что плоть и кровь Христа по смерти он считал «холодными». Нельзя сказать, что Гумберт отрицал действие Божества на тело Христа как таковое (ведь оно, по Гумберту, не увидело истления), но он просто не знал такой литургической практики (чина теплоты), толкование которой дал Стифат, и не верил, что Божественное действие поддерживало тело и кровь Христа «теплыми»[38], животворило сами «ткани» Умершего. Для прп. Никиты же нетление и обожение плоти и крови Христовых были неотделимы от чуда сохранения их «теплыми» и «живыми». То есть Христос, по Стифату, не просто «не разлагался», но был исполнен жизни, доставляемой Святым Духом, и именно это, как считал прп. Никита, и символизируют квасной хлеб и теплые вино и вода.

Другой момент, который в связи с полемикой Стифата с Гумбертом подчеркивает ряд ученых, состоит в том, что, по мнению, кажется, впервые высказанному о. Иоанном Мейендорфом, «византийцы понимали евхаристический хлеб как обязательно единосущный человечеству, в то время как средневековое латинское благочестие подчеркивало его "неотмирность"» — т. е. для византийцев, как полагает Мейендорф, «использование обычного хлеба, тождественного хлебу, используемому в повседневную пищу, было знаком истинного воплощения»[39]. Что же касается латинян, то, вероятно, развивая это соображение Мейендорфа, В. М. Лурье утверждает, что Гумберт, отстаивая опресноки, исходил из иной христологии и евхаристического богословия, чем Стифат, и считал, что «для Евхаристии нужно брать хлеб особый [опреснок] именно для того, чтобы подчеркнуть иноприродность тела Христова человеческой природе. При этом он исходил из физического различия не только между телами христиан и Церковью как Телом Христовым, но еще и между Телом Христовым как таковым и какой-то особой освящающей сущностью, которой он считал Евхаристию»[40]. Впрочем, такой вывод Лурье делает не столько на основе текстов самой полемики со Стифатом, сколько исходя из «позиции, занятой Гумбертом в те же самые годы в ходе внутрилатинской полемики об Евхаристии против Беренгария[41]». Как раз в полемике против Беренгария, утверждает Лурье, «была создана основа сформулированного вскоре схоластического учения о "сущности Тела Христова" — особой сущности, не тождественной ни человечеству, ни Божеству»[42].

Совершенно иначе истолковывает этот момент в споре Гумберта со Стифатом М. М. Бернацкий, который пишет: «Полемика кардинала Гумберта с греками проходила на фоне внутрилатинской догматической полемики с Беренгарием Турским, в которую кардинал был вовлечен. Именно поэтому Гумберт, неверно поняв предложенное Никитой Стифатом толкование слов молитвы Господней о хлебе насущном, с особой силой настаивал на подлинности изменения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Никита Стифат писал в своем "Слове об опресноках...": "Ведь что есть насущный [хлеб], как не единосущный нам? Другого же нет единосущного нам хлеба, кроме как Тела Христова, так как Он стал нам единосущен по Своему человечеству"[43]. Но Гумберт в "Опровержении" воспринял интерпретацию Никитой Стифатом слова "насущный" в смысле "единосущный" как отождествление понятий "сверхсущностный" (именно так кардинал Гумберт понимал слово ἐπιούσιος, поскольку в Вульгате в Мф 6. 11 оно переведено как supersubstantialis) и "единосущный", и поэтому пришел к неверному выводу, что Никита Стифат считал евхаристический Хлеб единосущным обычному хлебу, т. е. отрицал преложение Даров: "Итак, то, что ты сказал, что единосущный (consubstantialem) и сверхсущностный есть одно и то же, — совершенно легкомысленно. Так как, хотя Господь Иисус и единосущен нам по человечеству, однако по Божеству, по которому единосущен Отцу, по отношению к нам — сверхсущностен (supersubstantialis), — так и хлебы человеческой трапезы пусть будут единосущны сами себе, но Хлеб божественной трапезы является сверхсущностным по отношению к ним"[44]. Однако в действительности Никита говорил о единосущии евхаристического Хлеба не обычному хлебу, а человеческой природе (понимая "насущный" как "согласный нашей сущности"... т. е., вопреки подозрениям Гумберта, не отрицал преложения хлеба в единосущное нам Тело Христово»[45].

Таким образом, объяснению конфликта по поводу отношения Святых Даров к человеческой природе Христа и нашей о. Иоанна Мейендорфа и В. М. Лурье есть серьезная и основанная на первоисточниках альтернатива. Судя по всему, прп. Никита в своей полемике с Гумбертом в данном пункте просто хотел подчеркнуть, что Сын Божий воспринял всю полноту нашей природы (включая разумную душу), символом чего для него выступал квасной хлеб[46]. Но Гумберт, как мы уже отмечали, и не говорил, что у Христа не было разумной души, а просто не считал, что ее наличие во Христе обязательно должно изображаться наличием закваски, да и вообще не придавал символизму такого рода серьезного значения[47].

Другое дело, что в ходе этого спора с латинянами, как и спора с армянами, затрагивался еще и вопрос о «ритуальной чистоте» при приготовлении хлеба для Евхаристии. Так, в полемике с армянами прп. Никита начинает обличать последних в том, что они применяют для Евхаристии какой-то исключительный по способу своего приготовления хлеб, обвиняя их, между прочим, в мизогинии[48], сходной с несторианской: «А вы соглашаетесь с Несторием и в том, что отказываетесь от просфор, замешанных женщинами, полагая, что род женщин всячески нечист». Далее Никита говорит, что Христос позволил женщинам пеленать свое тело, снятое с Креста, и совершить Его погребение, а армяне «не позволяют, чтобы руки женщин замешали и заквасили хлеб, являющийся до того, как он освятился, обычным хлебом (κοινὸν ἄρτον)»[49]. Интересно, что и Гумберт высказывает явное недоумение, как это византийцы могут приносить на престол Господень хлеб повседневного употребления и способа приготовления: «Вы употребляете квасной хлеб, приготовленный за какую-нибудь плату каким-нибудь мужчиной или какой-нибудь женщиной, а иногда к жертвеннику Господню приносите хлеб, купленный в общественных тавернах у продавцов, о котором не можете утверждать, что он не был тронут какими-нибудь нечистыми и грязными руками»[50]. Для прп. Никиты же важен не этот момент «чистоты» в приготовлении хлеба, но его «одушевленность», призванная подчеркнуть полноту человеческой природы во Христе и ее обожение.

 Таким образом, если исходить исключительно из текстов полемики латинян и византийцев, мы опять имеем дело с тем, что сторонами в их литургическом символизме подчеркиваются разные (но не обязательно противоположные) аспекты догматического учения: латинянами, как писал, например, Доминик Градский (сходную трактовку можно найти и у Гумберта) — чистота и святость человеческой природы Христа[51] (чему, очевидно, соответствовала и ритуальная чистота в приготовлении опреснок), а византийцами — сам факт принятия Логосом нашей природы во всей ее полноте, как и ее обожение. Из полемических же приемов наиболее употребительными у византийцев были обвинения латинян в «жидовстве» на основании иудейского происхождения опресноков (эти обвинения латиняне всерьез не принимали).

Тем не менее в употреблении латинянами опресноков, а византийцами квасного, общеупотребительного хлеба есть еще одно измерение — существенное если не в догматическом, то в церковно-историческом смысле. Русский дореволюционный исследователь, внесший важный вклад в историю изучения полемики об опресноках, Михаил Чельцов высказал со ссылкой на латинского кардинала Бону догадку, что «введение у латинян обычая употреблять опресноки... [связано] с совершенным прекращением в церкви древнего обычая, по которому верующие всегда приносили из своих домов хлеб для евхаристии, и приготовление хлеба перешло в руки клириков»[52]. Как мы видели, в полемике между Гумбертом и Стифатом Гумберт упрекал византийцев в частности в том, что они используют для Евхаристии хлеб, выпеченный обычными людьми. В свою очередь, в Латинской Церкви процесс выпечки опресноков для Евхаристии все более сакрализовался и отделялся от мирян, что соответствует общей для Запада тенденции отделения клира от мирян. Впрочем, это не может служить достаточным объяснением тому, почему на Западе стали употреблять опресноки[53]. В настоящее время в качестве наиболее вероятной гипотезы относительно причин появления на Западе опресноков выдвигается та, что они появились из желания избежать появления крошек, и кроме того, говорится о желании дать каждому причастнику свою отдельную облатку (опять таки, чтобы не крошить); наконец, говорится о постепенном отказе от более старой латинской практики intinctio (когда Тело омакивают в Кровь и так вкладывают в уста причастнику), как неблагоговейной и чреватой пролитием капель Крови[54]. Однако все эти «материальные» объяснения появления опресноков не могут считаться вполне удовлетворительными, так как возникает вопрос, почему того же страха появления крошек или пролития Крови не было у византийцев (по крайней мере он не был у них таким, чтобы привести к появлению опресноков). Очевидно, что одними материальными причинами дело не исчерпывается и за различием в обычаях стоит различие в отношении ко Святым Дарам. Первоначально, когда опресноки стали распространяться, на отношение ко Святым Дарам на Западе переносилось отношение к мощам святых[55]. Затем же, после спора о «реальном присутствии», Святые Дары в Латинской Церкви еще более сакрализуются в качестве особого священного объекта поклонения, помимо литургии и их потребления верными. И хотя этот процесс дошел до своего апогея в XIII в., толчок ему дали споры о «реальном присутствии», имевшие место в XI в.[56]

Таким образом, употребление опресноков у латинян коррелирует, с одной стороны, с известной клерикаризацией Церкви и отделением клира от мирян, происходившим на Западе в течение всего Средневековья[57], но протекавшим значительно медленнее в Византии, а с другой — с процессом специфической сакрализации самих Святых Даров, связанной с целым комплексом культурно-исторических, а возможно и догматических причин. В различиях «цивилизационного» характера в отношении к Святым Дарам на Западе и в Византии сомневаться не приходится. Но вот стояли ли за этими отличиями существенные расхождения в догматике, в частности, в христологии и экклесиологии, как утверждают некоторые авторы[58], сказать без дальнейшего серьезного богословского анализа всего контекста полемики (как на Западе[59], там и на Востоке[60]) нельзя. Другим недостаточно изученным вопросом, который мог бы пролить новый свет на богословское понимание полемики об опресноках, является вопрос о влиянии на полемическое богословие прп. Никиты Стифата богословия его учителя, прп. Симеона Нового Богослова в контексте его учения о Евхаристии и Теле Христовом[61] в их отношении ко Святому Духу[62]. Итак, только систематическое изучение вопроса с учетом его западного, восточного и внутривизантийского исторического контекста позволит еще более ясно представить все аспекты этой полемики и понять, насколько она отражала реальное различие в учении, а что в ней было следствием культурного отличия или было обусловлено второстепенными для веры церковно-политическими обстоятельствами и мотивами[63].

Автор выражает признательность М.М. Бернацкому за помощь и консультации в написании этой статьи,
которая была первоначально опубликована в Антологии восточно-христианской богословской мысли. М.-СПб. 2009. Т. 2.