Представления о природе языка в арианских спорах и их историко-философский бэкграунд: Евномий и свт. Василий Кесарийский

Статья научного сотрудника Института истории христианской мысли при РХГА Д.С. Бирюкова посвящена лингвистической проблематике в полемике свт. Василия Кесарийского с Евномием.

Статья

Вспомогательные дисциплины Философия

Вспомогательные дисциплины Искусствоведение

Вспомогательные дисциплины Литературоведение

Вспомогательные дисциплины Лингвистика (языкознание)

Лингвистическая проблематика в полемике свт. Василия Кесарийского с Евномием важна для нас не только потому, что в ней вырисовывается понимание природы языка одного из величайших учителей Церкви, и не только из-за того, что она являет собой фрагмент, позволяющий более отчетливо представлять картину развития понимания языка в историко-философском контексте, но и, в частности, вследствие того, что она была задействована в спорах об именах Божиих между С.В. Троицким и иеромонахом о. Антонием (Булатовичем) в начале прошлого века, но продолжающихся и сейчас. Как известно, в качестве аргументации против позиции представителей имяславия С. В. Троицкий опирался в первую очередь на полемические утверждения, высказанные свт. Григорием Нисским против учения Евномия[1]; в свою очередь, о. Антоний (Булатович) и солидарный с ним С. Булгаков, также указывали в качестве подтверждения своей позиции на определенные моменты учения о языке свт. Григория Нисского, высказанные в его полемике с Евномием[2]. Тем не менее, антиевномианская полемика свт. Василия Великого также обсуждалась обоими сторонами, да и понимание природы языка свт. Григорием во многом представляет собой развитие взглядов свт. Василия... Не касаясь здесь весьма сложных и запутанных вопросов, связанных со спорами вокруг имяславия, в данной статье мы попытаемся прояснить представления о природе языка в полемике между свт. Василием и Евномием, делая акцент, в основном, на учении Евномия. Прояснение представлений об этой полемике может способствовать, в частности, более корректному выстраиванию исторических параллелей к насущным спорам.

Напомним, что Евномий — представитель и один из лидеров, вместе с его учителем Аэцием, церковно-политической партии неоариан («аномеев»), игравшей одну из важнейших ролей в догматических спорах середины — второй половины IV в., в итоге которых неоарианское движение было признано еретическим. Евномий — писатель более риторического плана, в то время как Аэций — более схоластического. Четвертый век — век начала расцвета церковных споров, был расположен к риторическому складу. И именно учение Евномия, а не Аэция — в частности, учение Евномия о природе и назначении языка, — вызвало большие споры и вынудило Каппадокийских отцов выработать собственное учение о языке.

Основные положения своего учения Евномий изложил в «Апологии» (359 г.). Доктрина Евномия предполагает противопоставление Бога как высшего принципа, не имеющего причины для Себя, и Христа — Его произведения, Который вследствие самого факта его произведенности, обусловленности бытия определенной причиной, не может иметь такой же способ существования, как Его первопричина[3]. Христос, будучи рожденным, имеет причину Своего существования, и значит, согласно Евномию, о Христе нельзя сказать, что Он Бог по своей сущности, следовательно Его сущность — тварна[4]. Соответственно, специфику сущности Бога передает именование «Нерожденный» (ἀγέννητος)[5], в то время как сущность Христа выражается в понятии «порождения» (γέννημα)[6]. В целом, имена, выражающие сущность, Евномий отличал от слов, характеризующих объект, возникших в результате каких-либо абстрагирующих действий человеческого ума над умопостигаемым образом этой сущности — такие слова он называл существующими κατ᾽ ἐπίνοιαν и считал, что они не несут какой-либо познавательной функции и потому не представляют какой-либо важности[7].

Контраргументация Василия Кесарийского, которую он изложил в своем трактате «Против Евномия» (начало 360-х гг.), где опровергается позиция Евномия, представленная в «Апологии», сводится к тому, что имена указывают не на сущности, но на свойства именуемых вещей, в то время как сами сущности в своей полноте непознаваемы и невыразимы в слове[8]. Всякое же наше представление о Боге, которое мы можем выразить, — это и есть знание κατ᾽ ἐπίνοιαν[9].

В своей «Апологии на Апологию» (конец 380-х гг.), написанной в качестве ответа на сочинение «Против Евномия» Василия Кесарийского, Евномий в той части своей аргументации, которая касается понимания языка, далее развивает теорию ἐπίνοια[10], а также излагает учение, согласно которому человеческий язык дан Богом[11] («Апология на Апологию» сохранилась в отрывках в сочинениях Григория Нисского «Опровержении Евномия» и в «Против Евномия»

Евномий о природе языка: обзор мнений исследователей

Статья Ж. Даниелу[12] послужила распространению в научной литературе мнения о том, что теория языка Евномия находится в зависимости от представлений о языке неоплатонической школы. Даниелу вообще видит в доктрине Евномия плод влияния неоплатонизма на христианство, одним из факторов которого является иерархический тип онтологии, подразумевающей нисхождение от единства ко множеству[13], а другим — «мистическая» теория имен, подразумевающая их богоданный статус; к таким данным Богом человечеству именам Евномий относит, согласно Даниелу, и само имя «нерожденный». Опираясь на материал толкования Прокла на платоновский «Кратил», Даниелу выстраивает параллели, с одной стороны, между учением Евномия о том, что имеются имена, данные Богом, и имена, нареченные людьми, а с другой — между соответствующим учением, изложенным у Прокла. В результате Даниелу делает вывод о существовании общего для них источника, и в качестве такого возможного источника он принимает Нестория, отца неоплатоника Плутарха Афинского. В итоге, Даниелу связывает учение Евномия о языке с влиянием традиции неоплатонической экзегезы «Кратила» школы Ямвлиха (впрочем, такая традиция для этой школы достоверно не засвидетельствована). Очевидно, истоки концепции Даниелу — в полемических словах самого Григория Нисского о том, что позиция Евномия вдохновлена «Кратилом»[14].

Тем не менее, позиция Ж. Даниелу подверглась критике. Л. Уикхэм, возражая против встраивания доктрины Евномия в неоплатоническую систему координат, в целом указывает на отсутствие у Евномия неоплатонического принципа эманации при наличии у него расхожего представления об иерархии бытия; говоря о предположении Даниелу относительно влияния на Евномия неоплатонической экзегезы «Кратила», Уикхэм также не соглашается с ним, считая более вероятным, что специфика Евномиевой позиции относительно природы языка обусловлена буквальным пониманием текстов Писании[15]. Уикхэм утверждает, что в целом неоариане находились под влиянием стоической философской терминологии, в частности, в их теории значения, хотя это влияние стоиков не распространяется на содержание учения неоариан[16]. Наблюдение Уикхэма относительно стоического бэкграунда лингвистической доктрины неоариан было подхвачено С. Хеббрюген-Вальтером[17], который обращает внимание на тот факт, что Евномий, утверждая, что в соответствие с различием понятий об Отце и Сыне, различаются и собственно их сущности, использует стоический термин τὸ σημαινόμενον, вводя, таким образом, принцип «meaning-essence identity». Также С. Хеббрюген-Вальтер вслед за Уикхэмом отмечает влияние на аргументацию Аэция стоической пропозициональной логики[18].

Далее, Дж. Рист[19] справедливо отмечает, что, например, понимание Евномием ἐπίνοια как абстрагирующего действия с объективно-данным содержанием мысли отсылает к учению стоиков, засвидетельствованному у Диогена Лаэртского, а также у Секста Эмпирика[20]. Это дает право думать, что Евномий немало черпал из современной ему школьной литературы, в частности, из книг грамматиков, либо грамматических компендиумов. Относительно «мистической» теории языка, якобы характерной для Евномия, Дж. Рист замечает, что, с одной стороны, «мистическая» теория имен восходит еще к «Халдейским оракулам», а с другой, что эта «мистическая» теория Божественных имен, характерная для Ямвлиха, и до него — Оригена совершенно расходится с тем, что мы наблюдаем у Евномия[21].

Дж. Рист подробно не разбирает этот вопрос, однако мы можем указать на тот факт, что для доктрины Оригена, так же как и для учения Ямвлиха о теургических практиках, действительно характерно магическое понимание слов — когда из положения о природной связи имен и вещей, противопоставляемой конвенциональной связи, делается вывод о важности формальной стороны именования, в то время как значение слова или имени не играет какой-либо существенной роли[22]. Это выражается в том, что и Ориген, и Ямвлих признают исключительную важность некоего священного языка, понимать значения слов которого необязательно. Поэтому Ориген делает акцент на силе именно еврейских имен Бога, отрицая какую-либо силу имени в случае перевода его на другой язык[23], так же как и Ямвлих утверждает, что следует предпочитать имена ориентальных богов[24]. Однако у Евномия отсутствует какая-либо тема понимаемого так магизма, наоборот, имена, являющиеся существенными для учения Евномия — «нерожденность» (истинное имя Бога), «порождение» (истинное имя Христа) — несут однозначную семантическую нагрузку, обусловленную тем, что Евномий конструирует эти имена, основываясь на своих представлениях об Именуемых; он пространно показывает, исходя из заранее заданных принципов, почему Бог есть Нерожденный, а Сын — порождение.

Концепция Даниелу зачастую некритично принималась различными исследователями[25]. Так, М. Неамту в своем обзоре идей, составивших суть полемики Василия и Григория Нисского с Евномием, говоря о доктрине Евномия, указывает на характерное для него понимание естественного значения слов (что следует из факта установления языка Богом), отмечая, что «нерожденность» является одним из таких установленных Богом слов[26]. Исходя из этого, М. Неамту обвиняет Евномия в непоследовательности из-за позиции, которую он разделял, объясняющей факт существования множества имен, прилагаемых к Богу, так, что все они имеют одно значение, а именно «нерожденности»[27] (об этом см. ниже). В итоге, М. Неамту характеризует учение Евномия о языке как «вокализм» и говорит о близости этого учения к популярному в среде современной Евномию политической элиты теургическому жаргону[28].

Другой современный исследователь, С. Дуглас, пытается рассмотреть споры между Евномием и Каппадокийскими отцами в ракурсе современной философии языка. Он предельно абсолютизирует учение Евномия о языке. С. Дуглас рассматривает его, в частности, через призму оппозиции, описывающей происхождение имен по природе (κατὰ φύσιν), либо по установлению (κατὰ θέσιν). Однако С. Дуглас ошибочно отождествляет происхождение имен по установлению с принципом произвольности их установления (т.е. он считает, что κατὰ θέσιν = «conventionally»). Разумеется, в трактовке С. Дугласа позиция Евномия соответствует принципу κατὰ φύσιν в его противоположности κατὰ θέσιν[29]. Дуглас относит Евномиево учение к кратиловскому типу понимания именования. Доступ к сущности, согласно Евномию, считает Дуглас, открывается посредством лексической идентификации этой сущности; мышление, знание и речь отождествляются в Евномиевой системе языка, и промежуток (διάστημα) между ними схлопывается[30]. В целом, С. Дуглас считает понятие διάστημα фундаментальным для понимания природы споров неоариан и Каппадокийских отцов о сущности языка: если Евномий не признает этого промежутка между речью, денотатом и объектом[31], что свидетельствует о его системе как о находящейся «в горизонте сущности», то позиция Каппадокийских отцов как раз подразумевает этот промежуток, что свидетельствует, по мнению С. Дугласа, об их деконструктивистских стратегиях[32].

Еще один исследователь, Р. Мортли, делая свои выводы на основании всего лишь единственной и расхожей цитаты из Евномия, утверждает, что учение неоариан восходит не только к неоплатонизму, но оно имеет также свои истоки и в гностицизме[33]. Выражая тот взгляд, что Евномий сближает лингвистическое с онтологическим и проводит политику онтологизации языка, Р. Мортли соотносит это с гностическими тенденциями, выраженными в «Евангелии истины», в котором, согласно Р. Мортли, также имеет место онтологизация языка, проявляющаяся в формуле: «Имя Отца есть Сын»[34].

Однако, на наш взгляд, нет оснований для того, чтобы сводить учение Евномия к специфическим позднеантичным учениям и представлять, таким образом, полемику Каппадокийских отцов с неоарианами как спор представителей классической образованности с последователями неклассических языческих учений, как это зачастую делают. По нашему убеждению, перед Каппадокийскими отцами стояла более сложная и труднорешаемая задача, ибо дискурс Евномия все-таки принадлежит в своей существенной части узусу классической эллинской учености, что мы и попытаемся показать ниже.

Евномий, учение стоиков и четырехчастная модель языка

Говоря о лингвистической аргументации Евномия, следует различать аргументы, представленные в его первой «Апологии» и в «Апологии на Апологию». Если в «Апологии» позиция Евномия основана из вполне классической модели языка (по мнению Т. Копечека, эта модель восходит к представлениям средних платоников, мы же будем ниже рассматривать ее через призму учения стоиков), то именно в «Апологии на Апологию» у Евномия появляется аргументация «от установления слов языка» (Богом), указывая на которую обычно и делают вывод о наличии в доктрине Евномия магической теории языка, экстраполируя его и на первую «Апологию»; однако этот аргумент, на наш взгляд, не дает права делать вывод о каком-либо магизме, да и просто о неоплатонических влияниях на Евномиево учение о языке[35], так как это вполне укладывается в представления о языке, широко распространенные в эллинистическую эпоху и встречающиеся среди последователей различных школ (мы об этом скажем ниже). Единственным же моментом в учении Евномия о языке, который обнаруживает некоторое пересечение с Ямвлихом и который действительно в некоторой степени подразумевает тождество лексического и онтологического порядков, на наш взгляд, является высказываемое мельком в «Апологии»[36] Евномия, но более пространно в «Апологии на Апологию»[37] положение, согласно которому все предикаты, которые прилагаются к сущности Бога, имеют одно значение («нерожденности»), так как иначе Божия сущность была бы сложной. Это положение основано на тех предпосылках, что все предикаты, которые прилагаются к сущности Божией, являются существенными. Подобную позицию высказывает и Ямвлих, утверждая, что нельзя использовать в отношении божественных родов дискурс, различающий существенные и индивидуализирующие привходящие качества, так как все, что мыслится о божественных родах, должно быть существенным[38]. Однако нельзя с уверенностью сказать, совпадение ли это определенным предпосылок, или все же можно говорить о влиянии Ямвлиха на Евномия в этом отношении.

Итак, рассмотрим сначала аргументацию Евномия, представленную в первой «Апологии».

Есть один Сын (ибо "Единородный"), о котором мог бы я представить слова святых, в которых они говорят, что Сын есть порождение и творение[39] (самим различием имен (τῶν ὀνομάτων) показывая разницу в сущности [Отца и Сына]), и таким образом избавился бы от забот и трудов. ... По учению Писаний мы говорим, что Сын — порождение (γέννημα), разумея под этим, что сущность не есть нечто одно, а нечто другое, чем она — означаемое (τὸ σημαινόμενον), но то и есть сама ипостась, что означает имя, названием удостоверяя сущность.[40]

Евномий утверждает, что не может расходиться имя сущности (Сына) и «означаемое» (τὸ σημαινόμενον), подразумевая, что названия соответствуют природе вещей. С одной стороны, нечто похожее сказанному Евномием содержится во Второй антиохийской формуле, принятой на Антиохийском соборе (341 г.): «...эти имена [Отца, Сына и Святого Духа] подлежат не просто и не без нужды, но точно обозначают (σημαινόντων) собственную каждого из именуемых ипостась (ὑπόστασίν), славу и чин, так что по ипостаси их три, а по согласию — одно»[41]. Однако сам соответствующий дискурс был подсказан Евномию, вероятно, его учителем Аэцием, в «Синтагматионе» которого также имеются релевантные положения:

Если "нерожденный" как произнесенное слово (προφορὰ) противополагается произнесенному слову "рожденный", то когда за произнесением этого слова последует молчание, надежда христиан то появляется, то исчезает, будучи основана на различном произнесении, а не на природе вещей (ἐν φύσεσιν οὕτως), обозначаемой (σημασία) именами[42].

И в тексте Второй антиохийской формулы, и у Аэция просматривается представление, что именование при определенных условиях обозначает (σημαίνει) сам объект, на который оно указывает, и соответствует природе этого объекта. Евномий же более глубоко касается языковых вопросов, и у него в гораздо большей степени разработан и формализован дискурс, намеченный в тексте антиохийской формулы и у Аэция — в частности, он начинает оперировать понятием «означаемое» (τὸ σημαινόμενον). О важности для Евномия учения о «значении» свидетельствует и место из Григория Нисского, где он указывает на характер аргументации Евномия в его «Апологии на Апологию»: «...У меня нет охоты вставлять в свои труды отвратительную болтовню этого ритора, и среди своих слов выставлять на позор его невежество и бессмыслие. Он излагает какую-то похвалу обозначающим словам, являющим подлежащее (λόγων τῶν σημαντικῶν τὸ ὑποκείμενον φανερούντων)...»[43]. В целом, внимание Евномия, которое он уделяет языковым вопросам и дискурсу «значения», дает нам повод попытаться рассмотреть лингвистический аспект его учения через призму представлений о природе языка, распространенных в античной философской мысли.

Т. Копечек считает[44], что в вышеприведенном фрагменте из Евномия, в котором подразумевается соответствие между названиями и природой денотата, проявляется влияние среднеплатонических идей. Он приводит пример Алкиноя (=Альбина), который относит учение о правильном употреблении имен к диалектике и говорит, что владеющий этим искусством знает природу подлежащих, и в соответствие с ней именует предметы[45]. В понимании Т. Копечека[46], — и с этим можно согласиться, — у Алкиноя и Евномия вообще одинаковый взгляд на природу языка — и тот, и другой придерживаются учения о конвенционально-естественной природе языка: истинные имена существуют по установлению и одновременно по природе, так как истинное установление имен таково, что имена соответствуют природе вещей, хотя и Евномий[47], и, насколько можно судить, Алкиной признают, что не все имена истинны, но множество имен отражают лишь реальность человеческого мнения, то есть даны произвольно, не в согласии с природой вещей[48].

Однако подобные взгляды на природу языка, подразумевающие, что истинные имена существуют по установлению согласно природе вещей, были распространены в античности; имелись они и в среде стоиков. И именно стоическую терминологию использует Евномий в своем учении о соответствие имен подлежащим, поэтому, на наш взгляд, здесь просматривается влияние именно учения стоиков, а не, например, Алкиноя. То есть можно согласиться с мнением Л. Уикхэма и С. Хеббрюген-Вальтера о том, что для неоариан характерно использование стоической терминологии, но, на наш взгляд, все же нельзя принять вышеупомянутое утверждение Л. Уикхэма, что это влияние распространяется лишь на терминологию учения, не затрагивая содержания учения[49].

Действительно, понятие «означаемое», тождественное понятию «лектон», фундаментально для стоиков. Введение стоиками этого понятия привело к существенному углублению осмысления языка и языковых процессов по сравнению с Аристотелем. Фактически, трехчастная схема Аристотеля: предмет-представление — звук[50], благодаря этому понятию, введенному стоиками, в стоическом учении преобразовалась в четырехчастную: обозначающее (звук) — обозначаемое (смысловая предметность, выявляемая в слове, или «лектон») — представление (мысль) — предмет[51]. Это отразилось на стоическом понимании диалектики; в ее состав входило в числе прочего «[знание] об обозначающем и обозначаемом»[52]. Данный дискурс отличен от другого, распространенного в популярном стоицизме, — основанного на практике выяснения «правильности названий»; имеется в виду практика этимологизирования, получившая широкое распространение в популярном стоицизме, когда свойства природы предметов выводятся из их названий. Эта берущая свое начало в Стое при Зеноне практика основывалась стоиками либо на представлении, что звуки естественным образом имитируют свойства предметов[53], либо, опять таки, на том представлении, что когда-то мудрецы установили истинные имена, соответствующие природе вещей, и поэтому имена сейчас нам могут являть эту природу[54].

В эпоху Хрисиппа наравне с представлениями о языке, основанными на практике этимологизации[55], развивалось и ставшее впоследствии классическим стоическое учение о значении как «лектон». Как считает Э. Ллойд, можно говорить о конфликте между стоической теорией значения и стоической теорией этимологизации[56]. По всей видимости, это напряжение между теорией этимологизации и теорией значения внутри одной школьной доктрины осознавалось и самими стоиками. Исследуя этот вопрос, А. Лонг приходит к выводу, что и то, и другое учение, вероятно, развивалось стоиками не в последнюю очередь в результате их размышлений над платоновским «Кратилом», который вошел в круг чтения стоических философов, насколько можно судить, при Хрисиппе. Э. Лонг различает в тексте «Кратила» пять позиций относительно природы языка. Три из них — так называемый «формальный натурализм» (Кратил, 388b-390a; 393d), «этимологический натурализм» (Кратил, 397a ff) и «фонетический натурализм» (Кратил, 421b-426d) представлены у стоиков. Последние две позиции соответствуют различным аспектам учения стоиков об этимологизации. Но именно выраженная в «Кратиле» позиция «формального натурализма», согласно которой фонетическое строение слова не играет роли в плане обозначения этим словом данного денотата, по мысли Лонга, возможно, сподвигнула стоических мыслителей к разработке ими учения о «лектон». Действительно, эта позиция предполагает, что, в ситуации обозначения словом вещи, значение слова не зависит от его фонетических свойств (звуковой нагрузки), и, соответственно, одно и то же значение, как и указание на один и тот же предмет, может быть выражено разными словами и на разных языках[57]. Учение об обозначаемом — то есть о том, что у стоиков выступает в качестве посредника между словом и вещью[58] и связывает то, что у Аристотеля было разъединено (мысль и слово[59]), — в свою очередь, весьма подходит для разработки учения о возможности подобрать и знать правильные имена для вещей, природа которых известна, — учения, распространенного в эллинистическую эпоху, но встречающегося у стоиков[60], как и после у Евномия, именно в связи с понятием τὸ σημαινόμενον. Для стоиков здесь релевантен, в частности, фрагмент из Диогена Лаэртского VII, 83 = SVF II 130:

Относительно "правильности имен" (περί τ' ὀνομάτων ὀρθότητος)[61], то есть вопроса о том, какие по установлениям (οἱ νόμοι) даны имена вещам[62], мудрец ничего не говорит; но он исследует две [языковые] практики (συνηθείαιν), которые находятся в области его добродетели, — что каждая из вещей есть (τί ἐστι), и как она называется (τί καλεῖται)[63].

Этот фрагмент свидетельствует о напряжении в стоической школе между учением о «правильности имен», то есть об этимологизировании, и учением о значении[64]. Упоминающиеся здесь две языковые практики, противопоставляемые этимологизации и приемлемые для стоического мудреца, как указывают Лонг и Сэдли[65], соответствуют двум подразделам стоической диалектики, про которые говорит Диоген Лаэртский (VII, 43): исследование того, «что каждая из вещей есть» соответствует науке об обозначаемом (τὸ σημαινόμενον), а исследование «как она называется» — науке о звуке; этимологические же штудии не присутствуют в перечне подразделов стоической диалектики, приводимых Диогеном (так как они считались недостойными мудреца)[66].

Теперь обратимся к Евномию. Следуя одной из стоических практик — посредством τὸ σημαινόμενον именования того, природа чего известна, а также в соответствие со стоической позицией «формального натурализма», Евномий отрицает то, что не принималось и стоическими мудрецами — этимологизацию, когда на основании звучания слова делают выводы о природе того, на что оно указывает: описывая свой метод, Евномий пишет, что мы не должны пытаться установить полное соответствие между именами (τοῖς ὀνόμασι) и значениями (τὰς σημασίας), ни пытаться изменить одного [т.е. значения] от другого [т.е. имени][67], но следует обращать внимание на понятия (ἐννοίαις) подлежащих (τῶν ὑποκειμένων) и приводить в соответствие [с ними] именования (τὰς προσηγορίας) (поскольку природа вещей ни в коей мере не следует звукам, но необходимо, чтобы значение имен (ἡ τῶν ὀνομάτων δύναμις)[68] приспосабливалось к вещам согласно их чину (κατὰ τὴν ἀξίαν))[69].

Евномий предлагает прилагать различные имена к вещам на основании определенного понимания природы этих вещей, и в соответствии с принципом формального натурализма он предполагает, что эти имена могут быть различными и иметь различное звучание; поэтому он отрицает, что можно делать выводы из звуков именования о природе именуемой вещи[70] — так как природа вещей не соответствует звукам[71]. Однако целью описываемой Евномием практики — так же как и целью соответствующих практик стоических диалектиков — было закрепить за определенными словами определенные значения, отсылающие к определенным объектам. Евномий различает и использует в целях своей аргументации все четыре составляющие, характерные для стоического дискурса: звук — означаемое (или «значение») — мысль (или «понятие») — предмет («подлежащее»). Таким образом, использование Евномием в «Апологии» стоического дискурса обусловлено тем, чтобы, используя принцип формального натурализма, посредством введения промежуточного элемента между мыслью и словом (т.е. значения), считая себя знающим природу Отца и Сына, привязать Их к определенным терминам, — для того, чтобы, оперируя с этими терминами, иметь возможность наглядно демонстрировать исповедуемое им радикальное различие Их природ[72].

Василий Кесарийский: трехчастная модель языка и контекстуальность

В свою очередь, позиция Василия Кесарийского относительно структуры языка, выраженная в его полемике с Евномием, на наш взгляд, соответствует аристотелевскому пониманию языковой реальности в смысле трехчастной схемы: звук-мысль-подлежащее, — схемы, отождествляющей «означаемое» с мыслью и не учитывающей специфики «означаемого» для описания языковых процессов. В целом, хотя Василий, возможно, иногда вводил стоический лингвистический дискурс в своих сочинения[73], и кроме того, в полемике с Евномием активно использовал язык стоической физики и гносеологии[74], в отношении лингвистической аргументации он пользовался по преимуществу именно дискурсом Аристотеля, не предполагающим разработанного концепта «значения» как языкового феномена, — в частности потому, что аристотелевский дискурс позволяет сделать акцент на коммуникативной функции языка, а конкретнее, на факте формирования подвижного языкового пространства всем языковым сообществом[75], в противоположность элитаризму в области установления значений, как одной из тенденций в учении стоиков[76]. Это позволило Василию строить свою критику доктрины Евномия на расшатывании той жесткости связи слова, значения, мысли и предмета, на которой настаивал Евномий.

В частности, говоря об имени «Отец» Василий вслед за свт. Афанасием Александрийским[77] настаивает на том, что Бог именно в собственном смысле называется Отцом — и для Бога-Сына, и для человеков, хотя и в разном отношении[78]. К. Осборн считает данную позицию платонической, поскольку здесь, наподобие с платоновскими идеями, парадигматическое свойство, характеризующее понятие, берется исходя из той реальности, которая суть свыше, будучи, таким образом, безотносительным[79].

Как правило, Василий настаивает на необходимости приложения понятий «Отца» и «Сына» к Лицам Святой Троицы, говоря, что «нет догмата важнее веры во Отца и Сына»[80] — вследствие того, что это взаимопредполагаемые имена, передающие специфику внутренней соотнесенности Лиц Троицы; но он может сказать и обратное — что понятие «сын» предполагает нечто относительное, несубстанциональное[81]. В противовес квазиплатоническому языковому дискурсу, заимствованному Василием у Афанасия, здесь у Василия просматривается аристотелевская тема, так как подразумевается, что «сын» есть понятие, указывающее на соотнесенность, в то время как категория сущности не может допустить какой-либо соотнесенности[82]. Таким образом, в отличие от Евномия тактика Василия подразумевает, что значение слова зависит от контекста его употребления. В качестве такового контекста Василий мог использовать и квазиплатонический, и аристотелевский, и какой-либо другой дискурс.

Говоря о понятии «нерожденности», Василий не принимает правил Евномия и использует в «Против Евномия» понятие «нерожденности» по крайней мере в двух смыслах: как указывающее на то, чего в Боге не существует[83] и как указывающее на особенность бытия Бога-Отца[84], — также свидетельствуя, что значение слова зависит от контекста. Но таким образом он показывает, что божественные имена имеют статус не ноэм (умосозерцаний), но пропозиций, т. е. суждений о Боге. Другая тактика Василия в его опровержении подхода Евномия к именованию, предполагающего установление жесткой связи между именем, значением, мыслью и предметом, — заключается в переходе от Евномиева дискурса, подразумевающего работу с нарицательными именами, в область имен собственных — лексических единиц, по определению своему не допускающих применения концепта значения по отношению к себе. Важно, что и одна, и другая тактика Василия избегает дискурса значения, делая акцент на когнитивных процессах; в соответствующих местах трактата «Против Евномия» упоминаются слово, мысль и подлежащее, но не идет речи о значении[85].

Иной аспект, в котором проявляется противоположность философских подходов Василия и Евномия будет заметен, если рассмотреть их полемику в ракурсе античной парадигмы fÚsei — qsei (о которой мы уже говорили выше), объясняющей происхождение и природу человеческого языка. Остановимся еще немного на этом вопросе.

Парадигма φύσει — θέσει

Видимо, в противовес учению, характерному для эпикурейцев, о том, что слова человеческого языка имели происхождение естественное (т.е. «по природе»), но спонтанное, без участия разумного начала, и уже в своем возникновении были связанны с определенными вещами[86], в античных философских школах выработалось два взаимопротивоположных понимания концепта «установления» имен (θέσις ὀνομάτων): в первом случае, когда принималось, что имена были установлены в соответствии с природой каждой вещи неким разумным существом — мудрецами, диалектиками, демонами или божеством (в рамках этой позиции принципиальной является элитарный статус имяустановителя(-лей)), и во втором случае, когда полагалось, что связь имен и вещей устанавливается на основании признания ее участниками языкового сообщества, то есть произвольно и не в согласии с природой именуемых вещей. Первая позиция совмещает принципы φύσει и θέσει, предполагая, что имена и по установлению, и по природе вещей (в противовес эпикурейской позиции, не признававшей θέσει), — эта позиция была выражена в «Кратиле» (387d4-5, 389d4-6), у Алкиноя (VI, 10), наиболее подробно она описана у Аммония[87]; вероятно, характерна она была и для стоиков, если принимать довольно убедительный, по нашему мнению, взгляд Лонга, находящего у стоиков концепцию «формального натурализма»[88] и если учесть то, что учение об установлении имен божественным началом встречается, например, у Цицерона[89]. Вторая позиция, которая противопоставляет φύσει и θέσει, и настаивает на установлении (θέσει) имен языка, понимая θέσει в смысле установления по соглашению (конвенции) между членами языкового сообщества, — разделялась, в частности, Аристотелем[90] (см. прим. 75)[91].

Итак, в целом для учения Евномия о языке, на наш взгляд, характерна распространенная в античности позиция, совмещающая принципы φύσει и θέσει. Как видно, в частности, из приведенных выше цитат (Апология, XII, 1-9; XVIII, 4-9), в первой «Апологии» Евномий делает акцент на согласии истинных имен Бога и Сына с Их природой, видимо, подразумевая божественное происхождение этих имен и предполагая, что установить истинные имена способен и обязан каждый настоящий христианин. Кроме того, в первой «Апологии» Евномий говорит об именах, имеющих место κατ᾽ ἐπίνοιαν, как о таких, которые в противоположность истинным именам не указывают на объект[92], а также об омонимичных именах — имеющих общее звучание, но не значение, например, когда слово «око» прилагается к Богу и человеку[93], и о синонимичных — имеющих разное звучание, но одно значение; в случае божественных имен все эти имена (например: Отец, Сущий) имеют значение «Нерожденный». По мнению Т. Копечека, тот факт, что у Евномия затрагивается учение о синонимии имен, свидетельствует об определенном конвенционализме, характерным для его системы[94]. Однако если быть точным, можно сказать, что определенный момент конвенционализма, то есть, допущения определенного социального соглашения при определении значений слов языка, действительно возможен для языковой картины, выстраиваемой Евномием, но только на этапе приближения, нахождения истинных имен, в то время как после называния этих имен конвенционализм в системе Евномия уже не может иметь места. Дело в том, что Копечек допускает весьма распространенную ошибку: он, принимая, что и для Евномия, и для Алкиноя является актуальным принцип «по установлению», отождествляет представление об «установлении» имен (θέσει) с конвенциональностью (convention), но даже в случае его понимания того, каким было представление о языке у Алкиноя, этот взгляд является ошибочным, ибо, используя понятие θέσει, Алкиной имеет в виду не то, что значения имен устанавливаются согласно общественному соглашению (конвенционально), но то, что согласные с природой вещей имена могут быть установлены диалектиками-мудрецами — это соответствует схеме, подразумевающей элитарность при установлении истинных имен неким разумным существом(-ами), что обеспечивает соответствие имен природе вещей. Настаивая на родственности учения о природе языка у Евномия и Алкиноя, Копечек и Евномию приписывает взгляд, согласно которому имена языка соответствуют природе вещей (φύσει) и установлены (θέσει) согласно «конвенции», однако, парой к φύσει у Евномия является θέσει, понимаемое не в смысле конвенциональности, но, так же как и у Алкиноя, указывающее на элитарный характер установления имен языка (слов). В первой «Апологии» делается акцент на именах Бога и почти не идет речи о природе имен обыденного человеческого языка, однако в «Апологии на Апологию» Евномий развивает учение о природе языка, — в рамках позиции, совмещающей φύσει и θέσει[95], утверждая, что соответствующие природе вещей имена установлены Богом[96].

Если вспомнить о позиции Ж. Даниелу, который находил подобие в понимании природы языка между Евномием и Проклом в его комментариях на «Кратил» (см. выше), то можно сказать следующее. Действительно, для учения Прокла о природе языка также характерна позиция, совмещающая φύσει и θέσει. Когда Прокл понимает θέσει в смысле общественного установления, он противопоставляет его φύσει, делая акцент на том, что имена соответствуют природе вещей[97], но когда он говорит о θέσει как об установлении имен неким разумным началом (богами, демонами или людьми), он следует позиции совмещения φύσει и θέσει[98]. Однако наблюдение Даниелу относительно сходства между учением Евномия об именах, которое содержится в «Апологии на Апологию», и учением, представленным у Прокла, на наш взгляд, не позволяет делать выводы о связи между ними, как это делает Даниелу, так как, во-первых, позиция, совмещающая φύσει и θέσει, была распространена в античности и встречается далеко не только у Прокла; во-вторых, у Прокла имена, данные людьми, как и имена, даваемые богами, также являются божественными, но только в меньшей мере, и хотя Прокл упоминает о даваемых людьми именах, которые являются случайными[99], т. е. не соответствуют природе именуемых, он говорит об этом как бы мимоходом и не делает на этом акцента, в то время как для аргументации Евномия такие имена (то есть, в его терминологии, даваемые κατ᾽ ἐπίνοιαν) играют очень большую роль, а его учение об именах κατ᾽ ἐπίνοιαν, как мы говорили, восходит к стоикам; и в-третьих, учение о Божественных именах у Прокла связано с учением об эманации, в то время как система Евномия не допускает какого бы то ни было эманацианизма в отношении Божества.

Учитывая сказанное, мы считаем некорректной и позицию М. Тройано, которая утверждает, что это Каппадокийские отцы, а не Евномий, следовали принципу совмещения φύσει и θέσει[100]. Фактически, М. Трояно делает ту же ошибку, что и Т. Копечек: говоря об античной позиции относительно природы языка, совмещающей φύσει и θέσει, она понимает θέσει в этой связке в смысле установления значений имен в результате общественного соглашения, а не в том смысле, что эти имена были даны разумным началом, знающим природу вещей, как в действительности древние авторы понимали указанную позицию. Таким образом, является справедливым утверждение М. Трояно, что для учения Каппадокийских отцов характерен акцент на языке как на явлении, существующем за счет общественного соглашения, но она, по нашему мнению, вписывает это учение в неверный контекст. Действительно, учение Василия в целом соответствует именно этой позиции: слова и имена — по установлению членов языкового сообщества[101], язык для него в первую очередь средство коммуникации[102].

* * *

Суммируем сказанное. Аргументацию Евномия, построенную на доводах «от имен», нельзя понимать примитивно и упрощенно — так, будто для Евномия имена неким «мистическим» образом являют сущность именуемого, либо так, будто он отождествлял лексическое с онтологическим. В «Апологии» стратегия Евномия заключалась в том, чтобы посредством введения промежуточного элемента между мыслью и словом, а именно — значения, считая себя знающим природу Отца и Сына, привязать их к определенным терминам, и в этом он, возможно, следовал одной из практик, принятых в стоической школе. Ответная стратегия свт. Василия, соответственно, заключалась в том, чтобы расшатать ту жесткую связь между именем и именуемым, сконструировать которую стремился Евномий, для чего свт. Василий следовал аристотелевскому пониманию природы языка. Рассмотрение расхождений Евномия и свт. Василия в контексте античной парадигмы «установления имен» также показывает, что позиция свт. Василия соответствует аристотелевской схеме: значение имен устанавливается по соглашению между людьми, в то время как позиция Евномия соответствует распространенной в эпоху эллинизма, но встречающейся и у стоиков схеме: установление имен произведено ономатетом согласно природе вещей. Можно сказать, что цель Евномия как раз и заключалась в том, чтобы продемонстрировать переход от имен, установленных «по соглашению» к установлению имен «согласно природе».

[1] См. переиздание его работы «Учение св. Григория Нисского об именах и имябожники» в одноименной книге: Краснодар, 2002. С. 5-204.

[2] См..: Там же, с. 220-233; 242-248.

[3] Евномий. Апология, VII. Все цитаты из «Апологии», приводимые ниже, даются по критическому изданию: Eunomius. The Extant Works / Text and transl. by R. Vaggione. Oxford, 1987.

[4] Апология, XII.

[5] Апология, VII, 11.

[6] Апология, XII, 6-7.

[7] Апология, VIII.

[8] В «Против Евномия» Василия Кесарийского просматриваются два различных дискурса, связанных с речью о сущности. Иногда в противовес заявлениям Евномия о том, что имя сущности Бога - «нерожденность» Василий доказывает непознаваемость Божией сущности в философском отношении зачастую опираясь на стоическую концепцию бескачественной сущности как подлежащего субстрата (напр.: Против Евномия, PG 29 580-581), а иногда его дискурс построен в направлении формализации понятия сущности в соответствии с аристотелевской усиологией (дискурс логоса сущности (λόγος τῆς οὐσιας), см.: Против Евномия, PG 29 556.15; 23), в связи с необходимостью выработки вероисповедных формул, выражающих учение об одной сущности и трех Ипостасях Святой Троицы. Каждый из этих дискурсов имплицитно переводит речь от сущности в смысле сущности единичного, как это было у Евномия, к сущности в смысле некоего общего для индивидов, и закрывает таким образом вопрос о явленности в слове сущности единичного, на чем делал акцент Евномий.

[9] Василий следовал Оригену (Толк. на Иоанна, XIX, 118) в этой традиции употребления ἐπίνοια по отношению к Богу. Ему же, по всей видимости, следовал и сам Арий (см.: «[Бог] примышляется (ἐπινοεῖται) посредством многих примышлений (ἐπίνοιαις): Духом, Силою, Премудростию, славою Божиею, Истиною, Образом, Словом. Разумей также, что примышляется и сиянием, и светом...» [Арий, Талия, отрывок у Афанасия в О соборах 15]). Таким образом, Евномий с Аэцием (для Аэция см.: Синтагматион 12 [Wickham]) переосмыслили традиционную процедуру, связанную с употреблением этого понятия по отношению к Богу; более того, они укоряли своих предшественников-ариан в том, что те делают таким образом Бога составным (см. Филосторгий, X, 2-4 [Bidez]).

[10] Григорий Нисский. Против Евномия II, 179.6 -180.1 (Jaeger).

[11] Ibid., II, 408-409, 417 (Jaeger) и др.

[12] Daniélou J. Eunome l'arien et l'éxegése néoplatonicienne du Cratyle // Revues des Études Grecques. 69, 1956. P. 412-432.

[13] В этом не вполне корректном понимании Евномия Даниелу следует логике Григория Нисского, антиевномианская аргументация которого построена как раз на представлении, что иерархия трех высших сущностей (т.е. Нерожденного, Порождения [= Сына] и Духа), которую исповедает Евномий (см.: Григорий Нисский. Против Евномия, I, 151-154 [Jaeger]), подразумевает нисхождение от простого к сложному (см.: Там же, I, 231-237). Однако Григорий этим приписывает Евномию ход мыслей, характерный для плотиновского извода неоплатонизма (для Плотина только Единое является «простым», в то время как то, что ниже его априори «сложно», см.: V.3.11-13), сам же Евномий оговаривает, что каждая из высших сущностей - проста (Григорий Нисский. Против Евномия, I, 152-153 [Jaeger]), ибо каждый член высшей триады для Евномия единственен в своем роде. В целом об этом см. нашу статью: Бирюков Д. С. Полемика свт. Григория Нисского и Евномия в контексте античных логических учений // Проблемы теологии. Вып. 4. Материалы Четвертой международной богословской научно-практической конференции 16 февраля 2007 г. Екатеринбург, 2007. С. 87-93.

[14] Против Евномия, II, 404(Jaeger).

[15] Wickham L. The Syntagmation of Aetius the Anomean // The Journal of Theological Studies. V. XIX, 1968. P. 558, n. 1.

[16] Wickham L. The Syntagmation of Aetius the Anomean... Р. 561, n. 1.

[17] Hebbrüggen-Walter S. Augustine's Critique of Dialectic: Between Ambrose and the Arians // Augustine and the Disciplines. From Classiciacum to Confessions. Ed. K. Pollman, M. Vessey. Oxford, 2005. P. 184-205.

[18] Hebbrüggen-Walter S. Augustine's Critique of Dialectic..., р. 194-196.

[19] Rist J. Basil's "Neoplatonism": Its Background and Nature // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic / Ed. P. Fedwick. Toronto, 1981. P. 188.

[20] Евномий следующим образом понимает процесс ἐπίνοια, который, по его мнению, ни в коем случае не должен использоваться в случае именования Бога: «...существует собственно в мысли (κατ' ἰδίαν διάνοιαν), - иное по приращению (κατὰ αὔξησιν), как например, колоссы; иное по уменьшению (κατὰ μείωσιν), например, пигмеи; иное по прибавке (κατὰ πρόσθεσιν), как например, многоглавые; иное по сложению (κατὰ σύνθεσιν), например, полуживотные (τῶν μιξοθήρων) (т.е. кентавры. - Д.Б.)» (Григорий Нисский. Против Евномия, II, 179.6-180.1(Jaeger). Цит. по изд.: Святителя Григория Нисского Опровержение Евномия. Т. II. Краснодар, 2003 (Репр. с изд. 1864 г.). С. 335-336, с изм.). Место из стоиков, принимаемое в качестве источника для Евномия: «...по сходству мыслится нечто преувеличенное (αὐξητικῶς), например, Титий или Киклоп, либо преуменьшенное (μειωτικῶς), например, пигмей ... По сложению (κατὰ σύνθεσιν) - например, лошадекентавр» (SVF II, 87), ср.: «ἐπίνοια - это сохраняющийся [акт] мышления (νόησις). А мышление - это разумно-оформленное представление (λογικὴ φαντασία)» (SVF II, 89; пер А. Столярова, с изм.). Аналогичное место из Секста: «И вообще в мысли (κατ᾽ ἐπίνοιαν) нельзя найти ничего такого, что [раньше] не было бы усвоено человеком как обстоятельственная данность (κατὰ περίπτωσιν). Это может возникать или на основе прямого подобия обстоятельственной данности, или по увеличению (κατὰ παραύξησιν) и уменьшению (κατὰ μείωσιν), или же по сложению (κατ᾽ ἐπσύνθεσιν). ... По уменьшению (κατὰ μείωσιν) - когда, сократив рост обыкновенного человека, получаем мысль о пигмее. По сложению (κατ᾽ ἐπισύνθεσιν) - когда исходя из человека и лошади мыслим никогда не виденного нами лошадекентавра» (Против ученых, VIII, 58-60; пер. А. Столярова, с измен. и наш.)

[21] Rist J. Basil's "Neoplatonism"... Р. 186-187.

[22] В целом об Оригене в этом отношении см.: Dillon J. The Magical Power of Names in Origen and Late Platonism // Origeniana Tertia. The Third International Colloquium for Origen Studies / R. Hanson, H. Crouzel, eds. Rome, 1985. Р. 203-216. Относительно Ямвлиха см.: Shaw G. Theurgy and the Soul. The Neoplatonism of Iamblichus. The Pennsylvania State University Press, 1995. P. 111-112.

[23] «Природа имен отнюдь не сводится, как считает Аристотель, к установлениям (νόμοι). ... [Имена] обладающие силой на каком-нибудь определенном языке при переводе на другой язык теряют свою природную силу (δυναμένοις), будучи неспособны (δύνασθαι οὐκέτι) исполнить то, что было возможно при произношении на родном языке. ... Имена "Саваоф" или "Адонаи", будучи переведены на греческий язык согласно тому, что представляется их значением (εἰς ἃ δοκεῖ σημαίνειν), не смогут ничего исполнить» (Против Цельса, V, 12, 45; здесь и далее там, где иное не оговорено особо, пер. наш)

[24] «Но слушающий, говоришь ты, обращает внимание на обозначаемое (τὰ σημαινόμενα), и потому его мысль остается самодостаточной и неизменной, какое бы имя не употреблялось [по всей видимости, это слова Порфирия. - Д.Б.]. Однако дело обстоит не так, как ты предполагаешь. Ведь если бы имена были по договору (κατὰ συνθήκην), то тогда было бы безразлично - принять одни или другие. Но если они связаны с природой (τῇ φύσει) сущих, то к тем из них, которые в большей степени ей соответствуют, и боги будут, конечно, более благосклонны. Потому очевидно, что следует язык священных народов (τῶν ἱερῶν ἐθνῶν) предпочитать языку других людей. ... Если даже и можно перевести эти имена, они уже не сохраняют ту же силу (τήν γε δύναμιν)» (О мистериях, VII, 5, 257). Ср.: «...даже когда мы не мыслим, символы (τὰ συνθήματα) сами по себе совершают свое дело, и неизреченная сила (δύναμις) богов, к которым восходят эти символы, сама узнает свои изображения (τὰς οἰκείας εἰκόνας), не побуждаемая нашим мышлением» (О мистериях, II, 11, 97; пер. наш, с учетом пер. Л. Лукомского и И. Мельниковой)

[25] Отметим, что в русскоязычных исследованиях эта концепция принимается в статье: Михайлов П. Языковой аргумент в полемике святителя Василия против Евномия // Альфа и Омега. 2005. №1 (42). С. 103.

[26] Neamtu M. The unfolding of truth. Eunomius of Cyzicus and Gregory of Nyssa in debate over Orthodoxy (360-381) // Archæus. 2002. Vol. VI. P. 93.

[27] Neamtu M. The unfolding of truth... Р. 94.

[28] Neamtu M. The unfolding of truth... Р. 97. М. Неамту принимает, по всей видимости, позицию П. Грэгориса, изложенную в его статье: Gregorius P. Theurgic neo-Platonism and the Eunomius-Gregory Debate: An Examination of the Background // "Contra Eunomium I" en la produccion literaria de Gregorio de Nisa. VI Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa / L. Mateo-Seco, J. Bastero, eds. Pamplona: Univ. De Navarra, 1988. Р. 217-236. П. Грэгорис, исходя из общих соображений, и, в частности, указывая на деривативный характер Евномиевой триады и триад Плотина, Порфирия и Ямвлиха, настаивает на приверженности Евномия теургическим практикам и даже называет его человеком, глубоко погруженным в теургию (р. 230), но каких-либо доказательств в пользу своих утверждений он не приводит.

[29] Douglass S. Theology of the Gap: Cappadocian Language Theory and the Trinitarian Controversy. New York: Peter Lang, 2005. Р. 95.

[30] Douglass S. Theology of the Gap... Р. 98.

[31] В этом отношении позиция Дугласа близка к позиции Р. Вэжжьона, см.: Eunomius. The Extant Works... Р. 45, n. 4.

[32] Douglass S. Theology of the Gap... Р. 106.

[33] Mortley R. "The Name of the Father is the Son" (Gospel of Truth 38) // Neoplatonism and Gnosticism. Papers presented at the International Conference on Neoplatonism and Gnosticism, Mar 18-21, 1984 / T. Wallis, ed. P. 241-242, 246-249. Cм. также Addendum М. Тардью на с. 250.

[34] Евангелие истины, 38.

[35]Тем не менее, возможно, в «Апологии на Апологию», в отличие от первой «Апологии», можно проследить влияние дискурса Ямвлиха на аргументацию Евномия против положений Василия Кесарийского. Проблемная область здесь - сфера онтологии. В целом об этом см. нашу статью: Бирюков Д.С. Неоплатонические элементы в неоарианстве (Евномий и Ямвлих) // Вестник молодых ученых. 4, 2006 (Философские науки 2, 2006). С. 37-43.

[36] «Однако многие [имена], различные по звучанию, имеют одно значение, например: Сущий (Исх 3:14) и Единый истинный Бог (Ин 17:3)» (Апология, XVII, 1-2).

[37] Нам известны, в основном, лишь контрдоводы Евномия, приводимые им в «Апологии на Апологию», против представления, что относительно Бога может мыслиться множество различных качеств: «Нападая на нашу речь, утверждающую, что знание о Боге возбуждается в нас в согласии с различным накидыванием <мысли> [речь идет от лица Григория Нисского. - Д.Б.], он <Евномий> говорит, будто мы уже не признаем Его простым, так как Он постепенно воспринимает понятия, обозначаемые каждым наименованием, и через ycвоение их восполняет совершенство своего собственного бытия (καὶ διὰ τῆς ἐκείνων μετουσίας συμπληροῦντα ἑαυτῷ τὴν κατὰ τὸ εἶναι τελείωσιν). Это я сказал своими словами, сокращая его длинную болтовню» (Григорий Нисский. Против Евномия II, 499; цит. по изд: Святителя Григория епископа Нисского Опровержение Евномия. Краснодар, 2003. [Репр. с изд.: М., 1864.] Т. II. С. 458, с изм.). А вот собственно речь Евномия: «Либо нечто есть иное по значению (τῷ σημαινομένῳ) «беспредельное», нежели «нетленное», либо же оба представляют собой одно и то же. Но если то и другое он [имеется в виду Василий Кесарийский. - Д.Б.] будет считать за одно и то же, то он окажется согласным с нами; если же скажет, что иное значение слова "нетленнный", и иное слова "беспредельный", то совершенно необходимо, чтобы чуждые одно другому [понятия] не были одним и тем же по силе (κατὰ τὴν δύναμιν); следовательно, если иное есть понятие "нетленный", и иное - "беспредельный", и каждое из них есть то, что не есть другое, то ни нетленное не может быть признано беспредельным, ни беспредельное - нетленным, но бесконечное будет тленным, а нетленное - имеющим предел» (Григорий Нисский. Против Евномия II, 524-526 (Jaeger); цит. по изд: Святителя Григория епископа Нисского Опровержение Евномия... С. 469, с изм.).

[38] «Далее, и слова "или их привходящие (ἢ τῶν παρεπομένων)" не могут употребляться в связи с высшими родами. Для сложного (τῶν συνθέτων), для того, что существует совместно с другим или в другом, или будучи соподчиненным, одно мыслится как главное (προηγούμενα), а другое - как привходящее (ἑπόμενα), одно как сущее, а другое как привнесенное относительно сущностей (ἐπισυμβαίνοντα ταῖς οὐσίαις). Из этого составляется сочетание, привносящее отчужденность и разрыв. Но у лучших родов все мыслится в бытии, все целиком существует как главное, обособленное от всего иного, и не от иного, и не в ином. Поскольку у них не имеется ничего привходящего, то не ими определяется их своеобразие» (О мистериях, 1, 4, 12-13)

[39] Прит. 8:22, ср.: 1 Кор. 1:24.

[40] Апология, XII, 1-4, 6-9.

[41] Это так называемый «Символ Лукиана» (Hahn, 154).

[42] Синтагматион, 16 (Wickham); пер. по изд.: Творения святого Епифания Кипрского. На восемьдесят ересей Панарий, или Ковчег. Ч. V. М., 1882. С. 69-70. Подобный дискурс используется также в Послании Василия Анкирского и Георгия Лаодикийского, см. у Епифания, Панарион, 73.3.

[43] Против Евномия, III.5.23.4-24.4. Цит. по изд.: Святителя Григория епископа Нисского Опровержение Евномия... С. 77, с изм.

[44] См.: Kopecek Th. A History of Neo-Arianism. T. II. The Philadelphia Patristic Foundation, 1979. P. 321, 329-332.

[45] Учебник платоновской философии, VI, 10-11.

[46] Kopecek Th. A History of Neo-Arianism...Т. II, р. 331.

[47] Апология, XVII, 1-5; Григорий Нисский. Против Евномия, III, 5, 21, 10-12.

[48] Отметим, что Дж. Рист, по-видимому, не знакомый с аргументацией Т. Копечека, без особых пояснений утверждает, что позиция Альбина в отношении природы языка непохожа на позицию Евномия, см.: Rist J. Basil's "Neoplatonism"... Р. 186.

[49] Укажем также, что православные современники Евномия часто обвиняли его в использовании «технологии» в его богословствовании, выражавшейся в применении принципов, заимствованных из античных философских школ. И одним из частых обвинений Евномия было обвинение в следовании Хрисиппу (Василий Кесарийский. Против Евномия, PG 29 516.30; Григорий Богослов. Слово 32, 201с; Иероним. Толков. на Наума, II, 215). Ванденбуш (Vandenbussche E. La part de la dialectique dans la théologie d'Eunomius le technologue // Revue d'Histoire Ecclésiastique. V. 40, 1944-1945. P. 47-72) связывает обвинения Евномия в «технологии» в области философии языка с влиянием на него стоического учения (p. 53-55).

[50] «Итак, то, что в звуках (τῇ φωνῇ) - это знаки представлений (παθημάτων) в душе... Однако представления в душе, непосредственные знаки которых суть то, что в звуках, у всех одни и те же, точно так же - одни и те же и предметы (πράγματα), подобия которых суть представления» (Об истолковании, I, 3; пер. Э. Радлова, с изм.)

[51] В целом см.: SVF II, 166: Секст Эмпирик. Против ученых, VIII, 11-12. Секст здесь упоминает, но не выделяет специально третий член указанной последовательности, т.е. мысль. Конкретно об «означаемом» см.: «Означаемое - та [смысловая] предметность, выявляемая в звуке (φωνή), которую мы воспринимаем как установившуюся в нашей мысли (διανοίᾳ) и которую не воспринимают варвары, хотя они и слышат слово» (там же; пер. А. Столярова, с изм.). То есть «обозначаемое» отличается от мысли тем, что последнее есть внеязыковая реальность, в то время как первое - реальность языковая (ср.: «...которую не воспринимают варвары, хотя они и слышат слово»). О четырехчастности лингвистической системы стоиков см.: Перельмутер И. А. Философские школы эпохи эллинизма // История лингвистических учений. Древний мир. Л., 1980. С. 188-190.

[52] SVF II, 122.

[53] SVF II, 146; Августин. О диалектике, VI.

[54] См.: Верлинский А. Л. Античные теории о возникновении языка. СПб., 2006. С. 87-91.

[55] SVF II 896; 1063; 1069.

[56] Lloyd A. Grammar and Metaphysics in the Stoya // Problems in Stoicism / A. Long, ed. London, 1971. Р. 65-66.

D. Frede, B. Inwood, eds. Toronto, 2005. P. 44.

[58] SVF II, 168.

[59] В то время как учение Аристотеля предполагало изоморфизм не между словом и мыслью, но между вещью и мыслью, см.: Lloyd A. Grammar and Metaphysics in the Stoya..., р. 65.

[60] Учение о «правильных именах» в стоической доктрине связано с особенностью эпистемологической позиции стоиков, отвергающей академический скептицизм. Согласно этой доктрине, возможны безошибочные «постигающие впечатления» (φαντασία καταληπτικὴ), достоверно передающие существующее и, в качестве таковых, одобряемые разумом. Эти постигающие впечатления, могущие передавать особенности единичных объектов, доступны для всякого истинного мудреца (см.: Цицерон. Учение академиков, II, 41; Диоген Лаэртский, VII, 162, 177). Вопрос о безошибочном восприятии единичного также был предметом полемики между стоиками и академиками. Скептически настроенные академики (Аркесилай и Карнеад) утверждали, что для каждого истинного впечатления существует совершенно одинаковое с ним ложное. Отвечая им, стоики определили постигающие впечатления как такие, которые не могут возникать от несуществующего, что дает основание говорить об их безошибочности (см.: Цицерон. Учение академиков, II, 77-78.).

[61] См.: «Гермоген: Кратил вот здесь говорит, Сократ, что существует правильность имен (ὀνόματος ὀρθότητα), присущая каждой вещи от природы (φύσει), и вовсе не та произносимая вслух частица нашей речи, которой некоторые из нас договорились (συνθέμενοι) называть каждую вещь, есть имя, но определенная правильность имен (ὀρθότητά τινα τῶν ὀνομάτων) прирожденна и эллинам, и варварам, всем одна и та же» (Кратил, 383а-b; пер. Т. В. Васильевой).

[62] Здесь «установления (οἱ νόμοι) имен» понимаются именно в смысле процедуры этимологизации. Это следует из того контекста, в котором о дискурсе «правильности имен», отождествляющимся здесь с οἱ νόμοι, употребляется в «Кратиле».

[63] Диоген Лаэртский, VII, 83, пер. наш. В понимании этого фрагмента мы следуем Лонгу-Сэдли (LS 31C). Относительно использования συνήθεια в смысле языковых практик Лонг и Сэдли указывают на фрагмент SVF III, 137.

[64] Об этом см.: Long A.., Sedley D. The Hellenistic philosophers. Vol. 2: Greek and Latin texts with notes and bibliography. Cambridge, 1987. Р. 187-188; Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Хрисипп из Сол / Пер. и прим. А. Столярова. М., 1999. С. 68, прим. 4.

[65] Ibid.

[66] Иную трактовку данного места из Диогена Лаэртского см. в статье: Mansfeld J. DIOGENES LAERTIUS 7.83 // Mnemosyne. Vol. LIII, Fasc. 5. 2000. Р. 593-597.

[67] Перевод этой фразы предположителен.

[68] Евномий здесь употребляет ἡ δύναμις; однако, говоря о δύναμις, Евномий понимает его не в том магическом смысле, в котором это слово употреблялось у Ямвлиха и Оригена (см. прим. 23, 24), но в другом, «научном» смысле. Если у Ямвлиха «сила имен» противопоставлялась «обозначаемому» (τὰ σημαινόμενα) (так как Ямвлих противопоставлял свое магическое понимание имен наукообразному дискурсу Порфирия), то Евномий, наоборот, употребляет δύναμις в смысле «значения», следуя практике употребления, нередко встречающейся в античных научных текстах, см. напр.: Секст, Против ученых VII 38-42 (SVF II, 132); Александр Афродисийский, у Симпликия, Комм. на «Физику», 12, 17.

[69] Апология, XVIII, 4-9; пер. наш.

[70] Отсюда видно, что аргумент, выдвигаемый Василием с целью опровержения позиции Евномия: «Ибо не за именами следует природа вещей, но имена изобретены (εὕρηται) после вещей» (Против Евномия, PG 29 580.26) некорректен, т.к. и сам Евномий разделял это положение.

[71] Ср. также: Апология, XIX, 1-4.

[72] Отметим, что тактика установления монозначности языка, которой следует Евномий, вероятно, опирается на общеарианский принцип экзегезы: библейские места интерпретируются одно через другое вне связи с контекстом каждого, и на основании такой интерпретации делаются определенные богословские построения, см.: Böhm Th. The Exegesis of Arius: Biblical Attitude and Systematic Formation // Handbook of Patristic Exegesis. Vol. II: The Bible in Ancient Christianity / By Ch. Kannengiesser. Leiden, Boston: Brill, 2004. P. 700-702. Т. Бём отмечает, что эта практика согласуется со средне- и неоплатоническим способом экзегезы Платона.

[73] См., например.: Беседа 16, на слова: «В начале было Слово», PG 31 477, 3-6, где Василий различает произнесенное слово (ὁ τῆς φωνῆς προφερόμενος) и внутреннее (ἐνδιάθετος), что несколько напоминает λόγος προφορικὸς и λόγος ἐνδιάθετος стоиков.

[74] См.: Против Евномия, PG 29 577-580.

[75] Аристотель - классический выразитель идеи, согласно которой значения всех слов языка сформированы на основании общественного соглашения, см.: «Нет имен от природы (φύσει), но они [принимают значение] согласно соглашению (κατὰ συνθήκην), когда становятся знаками (σύμβολον), ведь и нечленораздельные звуки, хотя и выражают нечто, как у животных, ни один не есть имя» (Об истолковании, 16а, 26-29)

[76] Учение об этимологизации, наоборот, подразумевало представления о заурядности участников языкового соглашения.

[77] Против ариан, I, 33.

[78] Против Евномия, PG 29 620-625.

[79] Osborne C. Literal or metaphorical? Some issues of language in the Arian controversy // Christian Faith and Greek Philosophy in Late Antiquity. Leiden, 1993. P. 159.

[80] Против Евномия, PG 29 620.31-32.

[81] «А "сын", или "раб", или "друг" показывают только соприкосновение (συναφείας) одного связанного (συνεζευγμένον) имени с другим. Таким образом, кто слышит: "порождение", тот не умопредставляет какую-либо сущность, но понимает только, что одно имеет связь с другим, ибо о порождении говорится как о чьем-нибудь порождении. Потому не крайнее ли это безумие - устанавливать, чтобы признавали сущностью то, что не приводит к мысли о какой-нибудь самостоятельности (ὑποστάσεώς), а означает только отношение одного к другому?» (Против Евномия, PG 29 588.34-41).

[82] Категории, 8а13-8b24.

[83] «...Когда [именуем] нерожденным, говорим: "Не считай, что бытие Божие зависит от какой-нибудь причины или начала"» (Против Евномия, PG 29 536.2-3).

[84] «[Сын Божий] поскольку родился, по тому самому и был, не имея бытия нерожденным, но всегда существуя и пребывая со Отцем, от Которого и причину существования имеет... соединенный через рождение с нерожденностью Отца» (Против Евномия, PG 29 605, 31-34).

[85] Об именах как суждениях см.: Против Евномия, PG 29 533, 35 - 536, 38. Использование Василием дискурса собственных имен для прояснения статуса именований Отца и Сына, см. в: Против Евномия, 577, 31 - 580, 30. Здесь Василий использует элементы стоической логики и физики, но не учения о языке. В целом см.: Kalligas P. Basil of Caesarea on the Semantics of Proper Names // Byzantine Philosophy and its Ancient Sources / Ed. K. Ierodiakonou. Oxford: Clarendon Press, 2002. Р. 31-48; Robertson D. A Patristic Theory of Proper Names // Archiv für Geschifte der Philosophie. 84, 2002. Р. 1-19, а также нашу статью: Бирюков Д.С. Тема описания человека через «схождение особенностей» у свт. Василия Кесарийского и ее церковно-исторический и историко-философский контекст [в печати].

[86] Эпикур. Письмо к Геродоту, 75.

[87] Комментарий на Об истолковании, I, 3 (34-40b). Аммоний различает двоякий смысл утверждения, что имена существуют от природы (когда говорят, что имена есть естественные создания природы и когда говорят, что они соответствуют природе вещей), а также двоякий смысл утверждения, что они существуют по установлению (когда считают, что любой человек может назвать вещь любым именем и когда считают, что имена установил творец вещей). В итоге Аммоний заключает: «Ясно, что второе понимание обозначения "от природы" совпадает со вторым пониманием обозначения "по установлению"» (пер. Я. Боровского; цит. по изд.: Античные теории языка и стиля. Л., 1936. С. 81).

[88] См. в целом: Long A. Stoic linguistics, Plato's Cratylus, and Augustine's De dialectica... Р. 36-55, особ. с. 40-49. Отметим также, что многие античные авторы также выражали взгляд, согласно которому имена языка были установлены Богом, не оговаривая, что эти имена согласны с природой вещей, но подразумевая это, см.: Цицерон, Тускуланские беседы, XXV, 62; О государстве, III, 2; Ориген, Против Цельса, V, 30; Филон. Аллегории законов, II, 14-15.

[89] См. предыдущее примечание. Г. Рудберг приписывает эти пассажи Посидонию, так же как и указанное в предыд. примечании место из Филона. См.: Rudberg G. Forschungen zu Poseidonius. Uppsals, 1918. S. 56-57.

[90] Насколько нам известно, сам Аристотель не использовал в техническом смысле понятие θέσει, однако античная традиция однозначно соотносит аристотелевское κατὰ συνθήκην с понятием θέσει, см.: Ориген, Против Цельса, I, 24; Прокл, Комм. на Кратил, XVI, р. 26-27.

[91] См. также: Нигидий Фигул у Авла Геллия, Аттический ночи, X, 4,1. Прокл приписывает эту позицию Демокриту и Гермогену, см.: Прокл, Комм. на Кратил, XIV, р. 5, 17-20; XVI, р. 26-27.

[92] См. прим. 47.

[93] Апология, XVI, 1-2.

[94] Kopecek Th. A History of Neo-Arianism...Т. II, р. 331-332.

[95] Относительно θέσει: «Поскольку Бог не гнушается беседой со служащими Ему, то следует думать, что Он от начала положил (τεθεῖσθαι) свойственные вещам наименования» (Григорий Нисский, Против Евномия, II, 417 (Jaeger); цит. по: Святителя Григория епископа Нисского Опровержение Евномия... С. 427, с изм.). Относительно φύσει: «Закон природы (φύσεως θεσμὸς) нашей учит нас, что достоинство имен зависит от именуемых предметов, а не от произвола именующих» (Ibid., II, 545; цит. по: Там же, с. 477-478, с изм.).

[96] Утверждая, что имена вещей установлены Богом, Евномий считал, что следует библейским посылкам, указывая на Быт 1:11-12 и на то, что в этих стихах Писания Богом именует семя и плод даже до создания человека (см.: Там же, с. 343). Отметим, что предпосылки учения об установителе имен имеются еще у Аэция. Из некоторых секций его «Синтагматиона» видно, что Аэцией исходит из положения, согласно которому тот, кто дает имена, «выше» именуемых, см.: «Если нерожденность рассматривается в отношении Бога как внешнее, то рассматривающий ее превосходнее рассматриваемого, давши Ему имя, превосходящее Его природу» (Синтагматион, 13 [Wickham]); «Если нерожденность есть только имя по отношению к Богу и это - то, что лишь простое речение - возвышает ипостась Бога над всеми рожденными, значит человеческое наречение почетнее ипостаси Вседержителя, так как оно украсило Бога Вседержителя несравненным превосходством» (Wickham 26), пер. наш. Популярное изложение на русском языке учения Евномия о природе языка, изложенного в «Апологии на Апологию», можно найти в статье: Эдельштейн Ю. Раннесредневековые учения о происхождении языка // Языковая практика и теория языка. Вып. 2. М., 1978. С. 183-185.

[97] Прокл. Комментарии на Кратил, XV, 1-3; 16, 5-27.

[98] Прокл. Комментарии на Кратил XVIII, 9-20, 21; Платоновская теология, I, 29, 124.3-12.

[99] Прокл. Комментарии на Кратил, LXXIII, 1.

[100] Troiano M. I Cappadoci e la questione dell'origine dei nomi nella polemica contro Eunomio // Vetera Christianorum. Vol. 17, 1980. Р. 338-339.

[101] См.: «У рожденного с нерожденным если и не по природе вещей (κατὰ τὴν φύσιν τῶν πραγμάτων), то по крайней мере по установлению речений (κατὰ τὴν θέσιν τῶν ῥημάτων) есть некоторая противоположность» (Василий Кесарийский. Против Евномия, PG 29 632.44).

[102] В явном виде эта позиция выражена в Беседе 3, на слова: внемли себе, PG 31 23.5-14.