В наши дни достаточно распространено богословское мнение о благодатности некоторых таинств, совершающихся в еретических и раскольнических сообществах. Основным аргументом сторонников этой теории является наличие в нашем церковном праве различных чинов присоединения к Церкви людей, обращающихся из ереси и раскола. Из этих чинов обыкновенно выделяются три основных — принятие через крещение, миропомазание и покаяние.

В русском богословии XX века сформировалось богословское направление, в рамках которого была совершена попытка обосновать существование этих чинов догматически. Направление это берет начало от патриарха Сергия (Страгородского), а среди тех, кто продолжил разработку этой теории, наиболее известны имена протоиереев Георгия Флоровского, Ливерия Воронова и Владислава Цыпина.

Теория эта появилась как альтернативная взглядам на отмеченный вопрос архиеп. Илариона (Троицкого) и митр. Антония (Храповицкого). Взгляды эти можно кратко изложить следующим образом. Любое сообщество, отступившее по каким бы то ни было причинам от Церкви, теряет благодать, в том числе и благодать таинств. Если внецерковное сообщество сохраняет элементы церковного предания, и в частности — форму некоторых таинств, то в случае присоединения к Церкви над приходящим к ней человеком не повторяется обрядовая составляющая таинства, но совершённый ранее обряд наполняется благодатным содержанием. Позиция эта получила название «икономической теории»[1].

Названные выше оппоненты этой теории не согласны с ней лишь в одном. Они также полагают, что лишь Церковь властна наполнить благодатью внецерковные таинства, но происходит это наполнение во время совершения самих таинств, хотя и «вне видимой ограды» Церкви. При этом чин приема соответствует степени поврежденности догматического учения отделившегося сообщества. Наиболее удалившиеся от Церкви принимаются через крещение, остальные — через миропомазание или покаяние.

Для более подробного анализа идей противников икономической теории толкования канонов, регулирующих прием в Церковь еретиков, раскольников и самочинников, следует рассмотреть их позицию в трех планах: каноническом, собственно богословском и историческом.

Канонический аспект

Существующие попытки построить на каноническом материале более-менее внятную схему соответствия чинов приема в Церковь инославных «природе или <...> существенным признакам» отделившихся сообществ [2] нельзя признать удавшимися.

Если бы мы захотели распределить всех отступников от Церкви по степени их догматических заблуждений, то схема, отражающая удаленность их вероучения от православного богословия, могла бы выглядеть следующим образом (в скобках указан чин принятия согласно каноническим правилам):

а) еретики, искажающие догмат о Св. Троице, — манихеи (1), валентиниане (1), маркиониты (1), савеллиане (1), павлиане (1), евномиане (1), ариане (2), македониане (2);

б) еретики, искажающие христологический догмат, — аполлинаристы (2); несториане (3), монофизиты (3);

в) раскольники — новациане (2), савватиане (2), четыредесятники (2).

Монтанисты (фриги, пепузиане) могут быть отнесены к любой из этих трех групп в зависимости от трактовки их богословия. Если воспринимать монтанистское учение о вселении Св. Духа в Монтана как приписывающее Монтану особое богодухновенное состояние, то заблуждения монтанистов следует признать относящимися к области аскетики. В этом случае их следует причислить к раскольниками (а может, и к самочинникам). Если говорить о вселении Св. Духа в Монтана и Прискиллу как о новом боговоплощении, то эта ересь становится подобной заблуждениям еретиков, искажающих христологический догмат. Что же касается решения отцов Вселенских Соборов принимать монтанистов первым чином (то есть через крещение), то здесь можно предположить влияние воззрений на монтанистов свт. Василия Великого, писавшего своем 1-м каноническом правиле: «Пепузиане же явно суть еретики. Ибо они восхулили на Духа Святого, нечестиво и бесстыдно присвоив наименование Утешителя Монтану и Прискилле. Посему, боготворят ли они человеков, подлежат за сие осуждению: оскорбляют ли Духа Святого, сравнивая его с человеками, и в сем случае повинны вечному осуждению, ибо хула на Духа Святого не отпускается»[3].

Но даже если не брать в рассмотрение монтанистов, все же из предложенной схемы трудно выяснить богословские принципы, в соответствии с которыми можно уверенно распределить имеющиеся еретические и раскольнические общества по разным видам чиноприемов в соответствии с «мерой повреждения в них евангельского учения», которой, по мнению прот. Владислава Цыпина, и определяется «степень оскудения благодати» в отделившихся от Церкви обществах[4].

Любые попытки противников икономической теории, опираясь на канонические правила, сколько-нибудь конкретизировать «меру повреждения евангельского учения» отступников, вызывают неразрешимые противоречия с этими же правилами. Так, патр. Сергий (Страгородский) следующим образом определяет признаки общества, принимаемого первым чином (через крещение): «Отпали все, но есть степени отпадения. Некоторые отпали потому, что утратили все церковное: исказили и веру, и Триединого Бога, и Господне повеление. Крещение таких еретиков можно назвать простым омовением и даже осквернением (поскольку в их учении есть хула на Святого Духа)»[5]. Тем не менее мы видим, что церковные каноны предписывают принимать македониан вторым чином, то есть без крещения. Между тем, согласно их еретическим заблуждениям, Св. Дух не является Богом, но сотворен, что, собственно, есть прямая хула на Св. Духа. Следовательно, по мысли Святейшего Сергия, крещение македониан должно признать «простым омовением и даже осквернением». То же самое можно сказать о арианах. Как видим, даже триадологические ереси не позволяют четко определить принадлежность исповедующих их сообществ к тому или иному чину.

Еще сложнее вопрос с ересями, искажающими христологический догмат. Прот. Ливерий Воронов в качестве одной из идей «православного экуменизма» приводит следующую мысль свт. Филарета (Дроздова): «Недостойными самого имени христианской Церкви архимандрит Филарет считает лишь такие еретические общества, которые "отвергают таинства Троицы и Воплощения"»[6]. Но разве аполлинаристы, несториане и монофизиты не отвергали таинство Воплощения? Заблуждения в христологии не менее гибельны для спасения человека, чем триадологические ереси. Как писал свт. Григорий Богослов: «Если кто понадеялся на человека, не имеющего ума, то он действительно не имеет ума и не достоин быть всецело спасенным, ибо невосприятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается»[7]. Тот же святитель говорит: «Если кто не признает Марию Богородицею, то он отлучен от Божества»[8]. Тем не менее «неуврачеванные» аполлинаристы принимаются в Церковь через миропомазание, а «отлученные от Божества» несториане — даже через покаяние.

Из сказанного можно сделать вывод, что отсутствие общих указаний в канонических правилах присоединения к Церкви еретиков и раскольников не случайно и не является временным, и о ереси мы можем лишь сказать со свт. Тарасием: «Зло так зло и есть»[9]. Поэтому и в церковных канонах отступники всех трех видов часто носят общее наименование еретиков: «Еретиками же именуем как тех, которые издавна чуждыми Церкви объявлены, так и тех, которые после того нами анафеме преданы; кроме же сего и тех, которые хотя притворяются, будто веру нашу исповедуют здраво, но которые отделились и собирают собрания против наших правильно поставленных епископов» (6-е правило Второго Вселенского Собора)[10].

                Богословский аспект

Хотя в канонических правилах можно заметить тенденцию распределения еретиков и раскольников по степени искажения догматического учения, но тенденция эта не абсолютна и не единственна. Поэтому толкование чинов приема в Церковь отступников в догматическом ключе, как определяющих «степень оскудения благодати» в отелившихся от Церкви обществах[11], нельзя принять за истинное. Подтверждение этому можно найти и в богословском анализе идей противников икономической теории.

Здесь нужно уделить особое внимание вопросам возможности признания:

1) разной степени благодатности внецерковных обществ,

2) неполного числа таинств,

3) ограниченной благодатности таинств инославных.

Кроме того, стоит рассмотреть вопрос о разнице отношения к Церкви ересиархов, расколоначальников и их последователей.

1) Разная степень благодатности внецерковных обществ

Прежде всего нужно заметить, что выглядит по меньшей мере сомнительной сама теория возможности существования благодатных таинств во внецерковных сообществах, многие из которых преданы анафеме на вселенских и поместных соборах Церкви. Общества, отпавшие от Церкви и юридически и фактически, воюющие против нее на словах и на деле (иногда с оружием в руках), оскорбляющие Православную Церковь, объявляющие ее еретической, схизматической, безблагодатной, даже «антихристовой», глумящиеся над православными таинствами, возводящие в ранг святых тех, кто гнал и убивал православных (даже порой именно за эти гонения и убийства), эти общества вдруг объявляются сохранившими благодать таинств.

Выше уже приводилась оценка Василием Великим монтанистов, которые «восхулили на Духа Святаго, нечестиво и бесстыдно присвоив наименование Утешителя Монтану и Прискилле. Посему, боготворят ли они человеков, подлежат за сие осуждению: оскорбляют ли Духа Святаго, сравнивая его с человеками, и в сем случае повинны вечному осуждению, ибо хула на Духа Святаго не отпускается»[12]. В.В. Болотов, говоря о похожих высказываниях еп. Фирмилиана Кесарийского, определяет их как «полемические натяжки»: «Фирмилиан Кесарийский точно так же доказывал, что даже у монтанистов догматическое учение о Св. Троице различно от кафолического. Если поставить дальнейший вопрос: кто есть тот Христос, в которого монтанисты веруют? – они должны сказать: тот Христос, который послал Духа Утешителя, проявляющегося в Монтане и его пророчествах. Так как этих пророчеств кафолическая Церковь не признает, то должна признать, что монтанисты веруют не в того Христа, в которого верует кафолическая Церковь. При помощи таких полемических натяжек, конечно, можно было бы оспаривать православие догматического учения о Троице даже у новатиан. Например, Дионисий Александрийский позволял себе такую дедукцию, что Новатиан вводит хульное учение о Боге и клевещет на всеблагого Господа нашего Иисуса Христа, представляя Его немилостивым»[13].

Тем не менее такие рассуждения обычны для святых отцов. Подобны рассмотренным и воззрения свт. Афанасия на ариан и еретиков вообще. Александрийский святитель полагал, что недопустимо называть ариан христианами, так как они «преподают крещение не во Отца и Сына, но в Творца и тварь, в Создателя и произведения… Приемля, по-видимому, крещение в имя не-сущаго, ничего не приимут они»[14].

Так же рассуждает свт. Афанасий и о других еретиках, искажающих веру в Св. Троицу: «Ибо как преданная нам вера в Троицу есть единая, и она сочетает нас с Богом, а кто отъемлет что-либо от Троицы, и крещается в одно имя Отца, или в одно имя Сына, или в Отца и Сына без Духа, тот ничего не приемлет, но и крещаемые, и кто мнит себя преподающим крещение остаются тщи и непосвящены; потому что тайноводство совершается во имя Троицы: так и кто отделяет Сына от Отца или Духа низводит до тварей, тот не имеет ни Сына, ни Отца, но безбожен, хуже неверного, и скорее всё, только не христианин... Если же <…> мечтаете вы, будто бы Дух Святый есть тварь; то уже не одна у вас вера и не одно крещение, но два: одно во Отца и Сына, а другое в Ангела, который есть тварь»[15]. Тем не менее, согласно 95-му правилу Трулльского Собора македониане, отвергающие Божество Св. Духа, и ариане присоединяются к Церкви без крещения.

Свт. Иоанн Златоуст рассуждает об отделении от Церкви в органических терминах: «В самом деле, если бы случилось руке отделиться от тела, дух, истекающий из головного мозга, ища продолжения и не находя ее там, не срывается с тела и не переходит на отнятую руку, но если не найдет ее там, то и не сообщается ей. То же бывает и здесь, если мы не связаны между собой любовью». Поэтому для Златоуста причины отделения от Церкви второстепенны. Само отделение становится одинаково губительно и для еретиков, и для раскольников, и для самочинников: «Если эти последние содержат противные нам догматы, то потому самому не должно с ними иметь общения; если же они мыслят одинаково с нами, то еще больше (должно избегать их). Почему так? Потому что это недуг любоначалия. Не знаете разве, что случилось с Кореем, Дафаном и Авироном? Не одни ли они потерпели? Не вместе ли с ними и их сообщники? Что говоришь ты? “У них та же самая вера, и они так же православны”. Если так, отчего же они не с нами? Един Господь, едина вера, едино крещение. Если у них хорошо, то у нас худо, а если у нас хорошо, то у них худо. Скажи мне: ужели вы считаете достаточным то, что их называют православными, тогда как у них оскудела и погибла благодать рукоположения? Что же пользы во всем прочем, если у них не соблюдена эта последняя? Надобно одинаково стоять как за веру, так и за нее (благодать священства). А если всякому позволительно, по древней пословице, наполнять свои руки, быть священником, то пусть приступят все, и напрасно устроен этот жертвенник, напрасно — церковный чин, напрасно — лик иереев: ниспровергнем и уничтожим это»[16].

Председательствующий на 7-м Вселенском Соборе свт. Тарасий, патр. Константинопольский, отказался распределять еретиков по степени их вредоносности. Вред всех ересей, отделяющих человека от Церкви, тождественен: «Зло так зло и есть, особенно в делах церковных; что касается догматов, то погрешить ли в малом или в великом, это все равно, потому что в том и другом случае нарушается закон Божий». Именно эту веру подтвердили и остальные отцы собора: «Иоанн, боголюбезнейший местоблюститель апостольского престола на востоке, сказал: "Ересь отделяет от Церкви всякого человека". Святой собор сказал: "Это очевидно"»[17].

Позиция же в этом вопросе свт. Василия Великого едва ли не наиболее строгая, поскольку, развивая предложенный им подход ко крещению монтанистов, можно вполне справедливо отвергнуть таинства всех отступников, так как они, отвергая Церковь Божию, отвергают и Христа, и Духа Божия, пребывающих в Церкви, и тем самым возносят хулу на Бога. По крайней мере, вред и опасность для Церкви тех или иных отступников зачастую невозможно оценить, если основываться только на их богословских заблуждениях. Иногда для Церкви могут быть более опасны раскольники или еретическое общество с незаметными на первый взгляд догматическими отступлениями — как раз в силу внешнего сходства этого общества с Православной Церковью. К примеру, учитель свт. Григория Паламы свт. Феолипт, митрополит Филадельфийский, «очень серьезно относился к арсенитской "схизме". Характерен один существенный момент в размышлениях Святителя: раскол, по его мнению, бывает порой хуже ереси. Эта мысль с особой силой подчеркивается им во 2-м "Слове". Здесь, в частности, говорится, что те христиане, которые отделяются от Церкви и расчленяют Тело ее, лишают себя "священной и разумной Трапезы" <…>; избегая братьев своих, словно врагов, они извергают себя из Царства Небесного, отправляясь "в страну, где царит [духовный] голод", вследствие отсутствия в ней какого-либо блага... В глазах святителя Феолипта арсенитский раскол представлял не меньшую (если не большую) опасность для православной Церкви, чем ересь "латиномыслящих"»[18].

Наш современник, греческий богослов архим. Епифаний Феодоропулос считал, что раскольников также следует причислять к еретикам. Он обосновывая свою мысль следующим образом: «Искажением веры также является возведение до статуса догматов того, что догматом не является. То есть если кто-либо захочет сделать догматом веры, условием спасения нечто второстепенное, пусть даже и хорошее, тогда он автоматически становится еретиком!» В пример приводятся евстафиане, которые возвели в обязательные условия спасения безбрачие и отказ от мясной пищи. «Церковь на Гангрском Соборе отлучила их как еретиков и провозгласила многие анафемы в их адрес»[19]. Различие причин гибели в ереси и в расколе о. Епифаний представляет следующим образом: «И мы думаем, что же лучше: сгореть или утонуть?»[20]

Таким образом, согласно святоотеческим взглядам, не только любая ересь, но и раскол, и даже самочинное собрание одинаково отделяют человека от Церкви и от божественной благодати, наполняющей церковную жизнь.  

2) Неполное число таинств

С учением о различных «степенях оскудения благодати» в отделившихся от Церкви обществах[21] непосредственным образом связано признание ограниченного числа таинств в инославии. Надо заметить, что блж. Августин, на учение которого обыкновенно ссылаются приверженцы теории частичной благодатности таинств инославных, не был сторонником этой идеи. Хотя по его воззрениям таинства совершаются и вне Церкви, поскольку совершаются они Самим Христом, но блж. Августин говорит о всех таинствах, не ограничивая их числа. Если крещение сохраняется в схизме, оно может там же и преподаваться[22]. То есть в этом случае необходимо признавать и священство схизматиков. Блаженный считал, что не надо быть несправедливым ни к одному из таинств[23].

Следует также отметить некоторую неточность прот. Георгия Флоровского в изложении учения блж. Августина о таинствах схизматиков, которое представляется следующим образом: «Единство Церкви созидается двоякой связью: единством Духа в союзе мира (Еф. 4, 3). И вот союз мира разрывается и расторгается в расколе и разделении, но единство Духа в таинствах еще не прекращается»[24].

Между тем, несмотря на признание таинств схизматиков блж. Августином, оно выглядит зачастую как признание лишь формы таинства. Блаженный не отделяет единства Духа от союза мира. Раскольники едины с церковными людьми «в крещении, в вере, в других таинствах Господних», но не едины «в единстве Духа и в союзе мира, одним словом, в самой Кафолической Церкви»[25]. Согласно концепции блж. Августина, несмотря на то, что таинства раскольников совершаются, Св. Дух не только не пребывает в раскольнических сообществах, но раскольники не получают Его и в таинствах по причине своей неспособности воспринять подаваемую в них благодать. Причина же этой неспособности во вражде с Церковью, а, следовательно, в отсутствии любви. «Ибо это есть та любовь, которой недостает всем отделяющимся от общения с Кафолической Церковью... Но тем недостает Божией любви, кто не заботится о единстве Церкви, и, следовательно, мы правы в понимании того, что можно сказать, что Св. Дух не может быть принят нигде, кроме Кафолической Церкви»[26]. Возможность разделения таинств еретиков на благодатные и безблагодатные допускал оппонент сщмч. Киприана Карфагенского по вопросу о крещении еретиков, сщмч. Стефан, папа Римский. Догматическую позицию папы Стефана по этому вопросу архиепископ Иларион (Троицкий) излагает следующим образом: «В последнем пункте — еретики не имеют Святого Духа — согласны были и сторонники Стефана Римского… Стефан и его единомышленники разделяли духовные благодатные дары на две части: благодать Христова и дары Св. Духа. Одна только Церковь обладает дарами Св. Духа и сообщает их при руковозложении. Благодать же Христова есть, сообщается в крещении и еретических общин, стоящих вне Церкви»[27].

Конечно, с богословской точки зрения не может быть оправдано учение о разделении единой божественной благодати, ведущее в своем развитии к разделению божественной природы Сына Божия и Св. Духа. Еп. Фирмилиан Кесарийский в послании сщмч. Киприану Карфагенскому так комментирует воззрения сщмч. Стефана: «Но много, говорит он (Стефан), помогает вере и святости крещения имя Христово, так что, кто крещен во Христа, тотчас же получает благодать Христову. На это можно возразить и сказать кратко: если крещение во имя Христово вне (Церкви) имело силу очистить человека, в таком случае и возложение рук во имя Христово могло также иметь силу для принятия Духа Св. И начнет тогда казаться правильным и законным и прочее, совершаемое у еретиков, как скоро оно совершается во имя Христово»[28].

Сщмч. Киприан Карфагенский в письме к еп. Януарию в защиту единства таинств приводит следующий аргумент. У еретиков нет Евхаристии. А поскольку святое миро освящается в алтаре во время совершения Евхаристии то миро еретиков остается неосвященным. «А если, как известно, у еретиков невозможно ни освящение елея, ни совершение Евхаристии, то не может быть у них и духовного помазания»[29].

Св. Николай Кавасила также указывает на нераздельное единство церковных таинств и их неразрывную связь с евхаристией. Говоря о Таинстве Миропомазания, он замечает: «Ибо какая сообразность, чтобы из Священных таинств одни были действенны, а сие нисколько не было полезно, и об оных знать, что возвещенное о них, по словам Павла (Евр. 10:22), верно, о сем же сомневаться. Должно или ни об одном не думать, или и о других думать одно и то же, так как одна и та же сила действует во всех, и единое заколение единого Агнца и Его смерть и кровь доставляет совершение всем»[30].

Можно встретить подобные взгляды и у близких нам по времени церковных писателей и богословов. Такие мысли есть у В.В. Болотова, А.В. Карташева, протопресвитера Николая Афанасьева. Хотя в отношении границ Церкви они придерживались мнений, противоположных воззрениям архиеп. Илариона, но по вопросу единства благодати, действующей в таинствах, согласны с Владыкой.

Протопресв. Николай Афанасьев обобщил рассуждения на эту тему следующим образом: «Все таинства составляют одно целое, в котором они взаимно связаны. Признание возможности совершения таинства за пределами Церкви влечет за собой признание и других таинств. Если таинство крещения совершилось, то оно совершилось в Церкви, а Церковь может совершить не одно таинство, а все. Мы знаем, что вслед за признанием действительности крещения еретиков и схизматиков последовало признание действительности и других таинств»[31].

3) Ограничение благодатности таинств инославных

В своем развитии признание ограниченного числа таинств инославных обществ приводит к ограничению действия отдельных таинств у инославных. Прот. Владислав Цыпин определяет эти таинства как «хотя и окраденные, но низводящие благодать и освящающие приемлющих их»[32]. Таинства «схизматической церкви», по мнению о. Владислава, «с одной стороны, духовно питают принадлежащих к ней христиан, а с другой — не пропускают через себя Божественную благодать в той полноте, в которой она низводится на верных в Таинствах Православной Церкви»[33]. Предложенный подход переводит вопрос о действии благодати во внецерковных таинствах в область не просто таинственную, но, можно даже сказать, загадочную. Божественная благодать представляется здесь потоком энергии, который в таинствах раскольников и схизматиков превращается в небольшую струю, производящую некоторое действие, но неспособную наполнить.

Встает вопрос: как понимает прот. Владислав оскудение благодати в таинствах инославных, количественно или качественно? «Едва ли было бы благочестиво и справедливо отрицать всякие христианские добродетели инославных подвижников, — утверждает о. Владислав, — равно и представлять эти добродетели как результат их "естественных" человеческих усилий или действий Божественной благодати, осуществляемых помимо церковных институтов и даже помимо Таинств. Свои добродетели Бернард Клервоский и Франциск Ассизский стяжали не вне Католической Церкви, в которой выросли и подвизались, дарами которой духовно питались. "В расколе спастись нельзя" — эта максима обозначает только то, что Православная Церковь даже в этих светочах западного христианства не опознала святых, а значит, вне Православия невозможно достичь подлинного обожения, невозможно стяжать благодать Святого Духа в той преизбыточествующей полноте, в которой сподобились этого дара православные святые»[34].

То есть несмотря на полученную благодать западный христианин, вне зависимости от своих подвигов и добродетелей, не может достигнуть святости. Отсюда можно сделать вывод, что окраденность внецерковных таинств, о которой говорит о. Владислав, не является количественной характеристикой. Ведь и небольшая струйка воды когда-нибудь наполнит даже большой сосуд. Следовательно, отличие православных и инославных таинств качественное. А это означает, что в таинствах инославных, как и в людях, признанных святыми в римо-католичестве, действует какая-то другая сила, отличная от божественной благодати православных таинств, что и подтверждает рассмотрение римо-католической святости с точки зрения православной аскетики.

В рассуждениях прот. Владислава Цыпина об ограниченной благодатности внецерковных таинств можно увидеть развитие мысли свт. Филарета (Дроздова) о существовании церквей «чисто истинных» и «нечисто истинных»[35]. Надо сказать, что предложенные свт. Филаретом термины, высказаны им прежде всего чтобы избежать категорического суждения в сложном вопросе, в целях, так сказать, назидательных: «А ты все ищешь такого себе оружия, которое бы защитило тебя погибелью других!»[36] Кроме того, как видно из контекста, речь здесь ведется, собственно, о чистоте не Церкви или церквей, но их вероучения.

Прот. Владислав предложенные свт. Филаретом характеристики переносит на таинства. В «чисто истинной» Церкви существуют «чисто истинные» таинства, а в «нечисто истинных» церквях, соответственно — «нечисто истинные» таинства. Самое большее, что могут сделать «нечисто истинные» таинства, это привести принимающих их в состояние «нечисто истинной» святости. Хотя о. Владислав не использует эту терминологию, но смысл его рассуждений таков. В конце концов подобного рода идеи приводят к признанию «нечисто истинной» благодати таинств внецерковных обществ, что является, по сути, свидетельством именно безблагодатности таинств еретиков и раскольников.

Вообще, попытка построения богословского рассуждения, основанная на признании «чисто истинной» Церкви и «нечисто истинных» церквей выглядит бесперспективной. Если выражение «чисто истинная» Церковь явно избыточно и является типичным плеоназмом[37], то словосочетание «нечисто истинная» Церковь звучит парадоксально. Его трудно воспринимать иначе, как оксюморон[38]. Эти термины в данном случае равнозначны выражениям «чисто чистая» Церковь и «нечисто чистая» Церковь. Не явно ли, что Церковь может быть только чистой и только истинной? Если же она нечисто истинная или неистинно чистая, то это уже просто не Церковь, так сказать, по определению.

В противном случае мы должны будем признать возможность существования Церкви «не совсем единой», «не вполне святой», «недостаточно соборной» и «несовершенно апостольской». Поскольку же перечисленные свойства Церкви являются ее существенными свойствами, теряя которые предмет перестает быть самим собой, то мы вынуждены признать, что такая «нечисто истинная» Церковь Церковью не является. Не случайно прот. Георгий Флоровский считал, что исповедуемый им «факт круговращения Духа» во внецерковных таинствах «не может быть учтен для построения "нормальной" схемы Церкви»[39].

Частичную благодать таинств еретиков богословски оправдать едва ли возможно. Крещение не только очищает грехи, возрождает человека для новой жизни. Крещением мы входим в Церковь, духовным образом приобщаемся к телу Христову. Как же мы можем говорить о таинстве как о совершившемся, если оно не выполняет своего прямого предназначения? «Купель есть вход и дверь», — говорит св. Николай Кавасила[40]. Протоиерей Иоанн Мейендорф резонно замечает, что «крещение есть вступление в Церковь, а потому крещение в осуждение (совсем без вступления в Церковь) невозможно по определению»[41].

Учение о частичной благодати таинств в историческом приложении воплощается порой в весьма своеобразных формах. Например, в 1923 году перешедший к обновленцам епископ Антонин (Грановский) посчитал, что на шестнадцати сибирских «архиереях», рукоположенных единолично обновленческим епископом Петром Блиновым, почила лишь половина благодати, и «дорукоположил» их[42].

4) Вопрос о разнице отношения к Церкви ересиархов, расколоначальников и их последователей

Преемники взглядов патр. Сергия (Страгородского) на вопрос о границах Церкви в своих изысканиях часто ссылаются на мысли блж. Августина. Но делают они это весьма избирательно, используя подходящие им элементы из достаточно цельного учения Блаженного о таинствах и отвергая неугодные. Одной из мыслей епископа Гиппонского, неприемлемых для протт. Владислава Цыпина и Ливерия Воронова, стало учение о том, что схизматические сообщества не имеют Св. Духа по причине утери любви.

Прот. Ливерий предлагает следующее рассуждение по поводу цитаты из 208-го письма блаженного Августина: «"Пребывающие в отделении от Церкви, пока они настроены против нее, добрыми быть не могут". По прямому смыслу этой фразы, в принципе, и пребывающие в отделении от Церкви, при известных условиях, могут становиться добрыми: для этого им нужно перестать быть настроенными против нее»[43].

Рассуждения на эту тему прот. Владислава Цыпина близки мыслям о. Ливерия. По его мнению, блж. Августин «слишком упрощенно квалифицировал характер греха, который удерживает раскольников в отделении от Церкви. Он называл его грехом нелюбви и вражды на братьев. В такой оценке, вполне уместной по отношению к зачинщикам расколов, оказывается много натянутого, когда она прилагается ко всем вообще сектантам: к тем, кто в расколе оказался по воле случайных обстоятельств, к тем, кто имеет лишь очень отдаленное и смутное представление о Кафолической Церкви, и, наконец, даже к тем, кто вовсе не знает о ее существовании. Грех нелюбви к братьям составляет одну из причин отделения, но те из крещенных в схизме, кто ничего не знает о православных братьях, могут быть и свободны от этого греха»[44].

В обоих случаях настроенность против Церкви изображается неким душевным состоянием, чувством неприязни, которое мешает схизматику быть добрым. И наоборот, благожелательное отношение к Церкви открывает еретикам и раскольникам возможность становиться добрыми. То есть, к примеру, протестант, не признающий приснодевство Богородицы, но поддерживающий с православными дружеские отношения, по предложенной схеме получает возможность «спасительно пользоваться благодатью и будучи вне общения с Кафолической Церковью»[45].

Между тем, вряд ли будет справедливым признать, что такой человек не «настроен против» Церкви. Так, в Богородичном каноне 6-го гласа воскресной утрени мы читаем: «Да рыдает собрание злочестивых, не проповедующих Тя яве, чистую Богоматерь»[46]. То есть пребывание вне Церкви по причине неприятия церковных догматов, как, впрочем, и любое самовольное отделение от Церкви, неизбежно ввергает человека в область злочестия, лишая его (вне зависимости от чувства симпатии или антипатии по отношению к Православной Церкви) возможности без изменения веры и без присоединения к Церкви становиться добрым. Именно такая направленность рассуждения свойственна блж. Августину, который в упомянутом выше 208-м письме пишет, что если раскольники по видимости и выглядят добрыми, тем не менее «само отделение от Церкви делает их злыми, по слову Господа: "Кто не со Мною, тот против Меня, и кто не собирает со Мною, тот расточает"»(Мф. 12:30)[47].

Таким образом, любовь для блж. Августина имеет бытийный характер, это онтологическая связь Церкви, которую теряют все, кто отделяется от тела Христова. Также и сщмч. Иларион (Троицкий) говорил о любви и других христианских добродетелях как о божественных энергиях, подаваемых Богом членам Церкви, в то время как отцы Владислав (Цыпин) и Ливерий (Воронов) рассуждают о любви в психологическом смысле. С точки зрения психологии и грехопадение Адама не должно иметь существенных последствий для его потомков, особенно для тех, кто ничего об этом даже не слышал. Тем не менее никто из этих потомков не избежал следствий грехопадения. И сам о. Владислав вынужден сделать оговорку: «Но совершенного исцеления от греховной порчи в ереси или расколе нельзя получить никому...»[48]

В Священном Предании Церкви можно найти достаточно свидетельств того, что одна и та же участь ожидает ересихиархов, расколоучителей и их последователей. Так, сщмч. Игнатий Богоносец писал: «Не обольщайтесь, братья мои! растлевающие домы Царствия Божия не наследят. Но если делающие это в отношении к плоти подвергаются смерти, то не гораздо ли более, — если кто злым учением растлевает веру Божию, за которую Иисус Христос распят? Такой человек, как скверный, пойдет в неугасимый огонь, равно как и тот, кто его слушает» (Еф. XVI) [49].

Исторический аспект

Ошибочность теории догматического толкования церковных правил, которые регулируют прием в Церковь отступников, наиболее заметна на историческом материале. Несмотря на то что богословы, согласные с позицией патр. Сергия, предлагают свои варианты объяснения правил приема в Церковь еретиков и раскольников как альтернативу икономической теории, предложенные ими толкования не только не проясняют, но еще более запутывают вопрос. В конечном итоге те, кто решатся следовать ходу их рассуждений, для компенсации недостатков предложенных объяснений будут вынуждены, как это ни странно, обратиться за помощью именно к икономическому объяснению канонов.

Патриарх Сергий в отношении приходящих к Церкви из ереси и раскола готов оправдать акривию, но не икономию: «Между тем, если мы вместе со строгими церковниками будем говорить, что вне Церкви никаких Таинств нет, то акривия не вызовет у нас недоумения, а экономия будет совершенно непонятна: каким образом человек, в сущности некрещеный <…> , может быть сочтен членом Церкви и допущен к ее Таинствам, до святого причащения включительно? Да и могут ли эти Таинства принести для невозрожденного духовно какой-либо плод? Ведь это почти то же, что давать пищу мертвому. Если же такой невозрожденный попадает в клир, тем паче в епископы, может ли он преподать другим благодать, которой сам не имеет?»[50]

Но при такой постановке вопроса возникает сложность, которой ни патр. Сергий, ни его последователи не уделили внимания и которую удобно разобрать на примерах.

Свт. Василий Великий считал, что монтанисты должны быть принимаемы через крещение «ибо не суть крещены, крестившиеся в то, что нам не предано» (1-е правило)[51]. Но дело в том, что «Великий Дионисий» «не приметил сего»[52] и принимал монтанистов без крещения. Если принять сторону патр. Сергия, то свт. Дионисий Александрийский смертельно грешил, принимая приходящих из монтанизма без крещения и тем самым лишая надежды вечной жизни не только их, но и тех, кому не посчастливилось принять таинства от принятых из монтанизма столь незаконным образом. Конечно же, эта ситуация в истории не единственная. Папа Стефан, к примеру, принимал без крещения даже маркионитов, крещение которых 95-м правилом Трулльского Собора отвергается, наряду с крещением манихеев и валентиниан. Рассуждая упомянутым образом, в конце концов во многих случаях просто невозможно будет решить, кто крещен, кто рукоположен, а кто нет, но очень просто зайти в тупик, подобно донатистам.

Это касается не только древних ересей. Когда русские крестили римо-католиков, греки принимали их через миропомазание. В XVIII веке русские стали латинян принимать через покаяние, а греки — через крещение. Патр. Сергий не видит в этом беды, поскольку считает благодатность Римо-Католической Церкви достаточной для принятия латинян через покаяние, а повторение таинств греками хоть и неправильным, но не меняющим сути дела. Тем не менее эта оценка римо-католичества не бесспорна. В догматическом отношении Рим все более удаляется от православия. Даже если рассматривать одно учение о «филиокве», то вполне можно определить его как триадологическое заблуждение, по мнению В.Н. Лосского, столь значительное, «что уже становится затруднительным применять без оговорок одно и то же слово "богословие", относя его к двум столь различным взглядам на божественные реальности»[53].

С учением о «филиокве» связано учение латинян о тварной благодати, о чем упоминает и сам патриарх Сергий[54]. Но если латиняне признают, что благодать их таинств тварна, то невозможно говорить о благодатности римо-католических таинств в православном смысле. В таком случае не может идти даже речи об обожении, о возможности стать «причастниками божественного естества» (2 Пет. 1:4), и в этом смысле латинское учение сближается с учением иудеев и мусульман. Именно так, как иудеев и мусульман (то есть через крещение), и стали греки принимать латинян в XVIII веке.

По мнению патр. Сергия, отступники получают возможность совершения таинств от Церкви, которая может лишить этих прав[55]. Когда дело касается сообществ, отделившихся от какой-либо поместной церкви, ситуация выглядит более-менее понятной. Но если, как в случае с Римом, отпадает целая поместная церковь? Практика, как мы видим, часто различается, и мы приходим к невозможному выводу — для русской Церкви крещение, миропомазание и священство латинян благодатны, для греческой — нет. Тем не менее предпочтение здесь более законно было бы отдать Константинопольскому престолу как имеющему после отпадшего Рима первенство чести. Но тогда, согласно позиции патриарха Сергия, принятие латинян в русской Церкви (без крещения) остается безблагодатным.

Из сказанного можно сделать вывод, что мы необходимо должны признать икономическое понимание правил приема в Церковь еретиков и раскольников. В противном случае окажутся неизбежными ошибки, когда человек будет присоединяться к Церкви, оставаясь некрещеным. То есть теория догматического толкования церковных правил, регулирующих способы принятия в Церковь из раскола и ереси, для устранения своих недостатков вынуждена прибегнуть к помощи теории «икономической». Между тем, опровержение последней было одним из главных поводов развития первой.