Профессор Московского университета В.А. Воропаев в статье о Гоголе выразил следующую мысль: «Гоголь хотел так написать свою книгу, чтобы из нее путь к Христу был ясен для каждого»[1]. Это по поводу замысла второго тома «Мертвых душ».
И далее профессор Воропаев констатирует: «Цели, поставленные Гоголем, далеко выходили за пределы литературного творчества. Невозможность осуществить свой замысел, столь же великий, сколь и несбыточный, становится его личной писательской трагедией»[2].
Итак, мы берем эту мысль в качестве оптимально выраженной аксиомы: УКАЗЫВАТЬ ЛЮДЯМ ПУТЬ КО ХРИСТУ — ЭТО ЦЕЛЬ, ВЫХОДЯЩАЯ ДАЛЕКО ЗА ПРЕДЕЛЫ ЛИТЕРАТУРНОГО ТВОРЧЕСТВА.
Известно, что свою книгу «Выбранные места из переписки с друзьями» Гоголь адресовал, в первую очередь, людям неверующим. В ответ на это он получил упреки и предостережения, что книга его может принести больше вреда, нежели пользы. Почему же?
Гоголь пытается защитить свою позицию в «Авторской исповеди»: «Что же касается до мненья, будто книга моя должна произвести вред, с этим не могу согласиться ни в каком случае. В книге, несмотря на все ее недостатки, слишком явно выступило желание добра... после чтения ее приходишь к ... заключенью, что верховная инстанция всего есть Церковь и разрешенье вопросов жизни — в ней. Стало быть, во всяком случае после моей книги читатель обратится к Церкви, а в Церкви встретит и учителей Церкви, которые укажут ему, что следует ему взять из моей книги для себя...»[3].
Писатель не замечает нюанса: он рассуждает так, будто его книгу, написанную для неверующих, сначала должны прочесть все верующие, и прежде всего священнослужители, чтобы впоследствии разъяснять всем уверовавшим, пришедшим в Церковь... с вопросом о Гоголе (!), что следует взять из его книги, а что отвергнуть.
Не стоит комментировать эту ситуацию далее. Гоголь и от современников, и от потомков уже сполна получил разного рода упреков и претензий в связи с его, так сказать, превышением полномочий, когда он, будучи писателем-беллетристом, взял на себя роль проповедника.
Напомним еще раз слова московского профессора филологии: «Невозможность осуществить свой замысел... становится его личной писательской трагедией»...
Эта трагедия, для большинства представителей нашей классической литературы Нового времени, усугубляется еще и тем, что Церковь, по всей видимости, в подобной проповеди не нуждается, поскольку она имеет своих, так сказать профессиональных, проповедников, облеченных духовной властью для такой проповеди.
Когда пытаешься найти ответ на подразумеваемый заглавием данного текста вопрос (о «христианском духе» русской литературы), осознаешь, какую неподъемную задачу ставишь перед собой. Настолько противоречивы, будучи всегда субъективными, все оценки и выводы относительно содержания книги и мировоззрения того или иного писателя, что без единого координационного центра все это многообразие невозможно осмыслить, ибо, по известной мудрости, нельзя объять необъятное.
Но главная проблема состоит в том, что этот единый центр не все принимают в его полноте; некоторым кажется, что можно взять кое-что из традиции, а кое-что можно и «переосмыслить по-новому».
Отсюда и возникли те самые альтернативные подходы к изучению христианских традиций русской литературы, о которых мы сейчас будем говорить.
Определяя духовное значение русской литературы, большинство исследователей признают русскую литературу православной.
Вместе с тем в первом выпуске издаваемого Институтом РЛ (Пушкинский дом) сборника «Русская литература и христианство» петербургский профессор А.М. Любомудров писал:
«Широко распространенное мнение, что русская классика проникнута «христианским духом», требует серьезных корректировок. Если понимать под христианством не расплывчатый набор гуманистических «общечеловеческих» ценностей и нравственных постулатов, а систему миропонимания, включающую в себя прежде всего принятие догматов, канонов, церковного предания, — т.е. христианскую веру — то придется констатировать, что русская художественная литература отразила христианство в очень малой степени. Причины этого в том, что литература Нового времени оказалась оторванной от Церкви, выбрав такие мировоззренческие и культурные ориентиры, которые, по сути, противоположны христианским»[4].
На этот тезис профессор Петрозаводского ун-та В.Н. Захаров откликается так: «...Необходимо условиться, что понимать под Православием. Для А.М. Любомудрова Православие — догматическое учение, и его смысл определен катехизисом. При таком подходе православными могут быть только духовные сочинения. Между тем Православие не только катехизис, но и образ жизни, мировосприятие и миропонимание народа. В этом недогматическом смысле говорят о православной культуре и литературе, о православном человеке, народе, мире и т.п.»[5].
Чтобы понять, какая из этих позиций верна, а какая ошибочна, нам необходимо ответить на два следующих вопроса:
1. Возможно ли
«православие как образ жизни» вне догматического учения Церкви?
2. Православие — это
«миропонимание народа» или учение Господа Иисуса Христа?
Вопросы эти важны для нас не сами по себе (в таком случае их надо обсуждать отдельно и в другой ситуации, и заниматься этим должен не филолог, а богослов); но нам необходимо сейчас ответить на них в доступной нам степени, чтобы обрести ту методологическую основу, без которой мы не сможем определиться с предметом наших дальнейших размышлений.
Если мы будем говорить о христианском духе русской словесности, то будем избирать для разговора и соответствующие произведения. Если же речь вести о «духе» классической литературы, то следует иметь в виду не «христианский дух», а именно душевность.
Но тема душевности в рамках данного рассуждения теряет смысл, ибо нас интересует ответ на конкретно поставленный вопрос, а не экскурс в особенности индивидуальной авторской поэтики.
Итак, Православие «не только катехизис, но и образ жизни...» — и этот тезис определяет подход некоторой части наших литературоведов к оценке православного компонента в творчестве русских писателей.
На первый взгляд это верно. Но давайте разберемся, что означает это на практике. Давайте представим себе человека, который говорит: «Я православный!», но основ православного вероучения он не знает (того самого катехизиса), Евангелие он читает только ради эстетического удовольствия, в церковь он заходит только на Пасху или Рождество и только затем, чтобы полюбоваться красотой богослужения. Он понятия не имеет о необходимости соблюдения Божиих заповедей в каждом конкретном случае своей личной жизни, зато талантливо и горячо умеет говорить о любви к людям вообще.
Позволим себе выразить здесь личную позицию: все слова о любви к людям ничего не стоят, если говорящий не знает, зачем Бог воплотился на земле и для чего претерпел распятие на Кресте.
Если, говоря о любви к людям, человек не задумывается над вопросом: с чего начинается любовь к Богу? — слушать такого человека вряд ли интересно.
Чтобы об этом рассуждать здесь, следует заручиться поддержкой церковного авторитета. Святитель Феофан Затворник в своей книге «О Православии с предостережениями от погрешений против него» пишет следующее:
«Христианам даны великие обетования. Они воистину суть сыны Царствия. Но не выпускайте из мысли, что сказал однажды Господь: мнози от восток и запад приидут, и возлягут со Авраамом, и Исааком, и Иаковом в царствии небеснем: сынове же царствия изгнани будут во тму кромешнюю (Мф. 8, 11-12). Сию горькую участь испытают и все те, -— пишет далее святитель Феофан, — кои числятся только христианами, а не заботятся о том, чтобы быть настоящими христианами, кои, понадеявшись на то, что принадлежат к св. Церкви и записаны в числе православных, далее начинают жить как живется, не отказывая себе ни в каком желании...»[6].
Казалось бы, здесь мы видим подтверждение слов проф. Захарова о том, что православие — не катехизис, а образ жизни... Однако давайте вдумаемся, как мы станем настоящими христианами, как научимся жить по-православному, если не узнаем тех догматических основ православия, без которых образ жизни каждого из нас (а значит, и миропонимание народа в целом!) останется всего лишь набором случайных событий, последовательно ведущих нас к земному концу. Формально мы православные, а какой у нас образ жизни — мы и сами сказать не можем, потому что, не зная догматического смысла (т.е. глубинного духовного смысла заповедей и церковных таинств), мы не можем сориентироваться и в своих «недогматических» поступках и чужих недогматических суждениях.
Проф. Захаров, говоря о «недогматическом смысле» русской православной культуры, по сути, выводит ее за рамки церковных таинств и, как результат, лишает опоры в Божественном Откровении. Ведь если мы отрицаем значение догматических церковных заповедей и руководствуемся каким-то расплывчатым «миропониманием народа» в изучении русской литературы, то настоящего православия в этой литературе мы не найдем, а найдем миропонимание писателя. И не более того.
И в этом смысле проф. Любомудров совершенно прав: оторванная от церкви литература не даст нам ориентиров спасения, не приведет к Богу, а значит, нет смысла говорить о ее христианском духе.
Даже если признать по-своему верной и точку зрения В.Н. Захарова (православие это миропонимание народа и образ его жизни), то придется представить, что народ наш, то есть мы с вами, живем так, как определено это православным вероучением. А именно (процитируем святителя Феофана):
«Коротко — сей единый истинный путь спасения и к Богу примирения можно так изобразить: 1) усвоив себе истины евангельские и 2) прияв Божественные силы чрез св. таинства, 3) живи по святым заповедям, 4) под руководством Богом указанных пастырей, — и будешь примирен с Богом»[7].
Если каждый из нас живет именно так, усвоив себе истины евангельские и соблюдая все заповеди, то, конечно, миропонимание народа близко к истинам православия. Но...
Разве народ (мы с вами!) действительно живет по заповедям евангельским? И разве эти заповеди изобретены народом, а не даны в учении Господа Иисуса Христа?
Таким образом, Православие все-таки начинается с катехизиса, с ОСНОВ ВЕРОУЧЕНИЯ, которые постепенно становятся основой нашей личной веры, нашим образом жизни. А вовсе не наоборот!
И с этой позиции истинным христианским духом обладают действительно только духовные сочинения, в основе которых слово Божественного Откровения.
Нам кажется, с этим бессмысленно спорить.
Можно, конечно, говорить о «христианском духе» поэмы Н.А. Некрасова «Мороз, Красный нос». Помните: Есть женщины в русских селеньях ...
Кто не проникнется любовью к такой героине! Коня на скаку остановит, в горящую избу войдет! Вот это сила, вот это дух!
Но давайте вспомним, чем кончает эта сильная духом крестьянка Дарья — не самоубийством ли? Или мы должны думать, что она «нечаянно» замерзает в лесу? А Некрасов «нечаянно» обмолвился, что мы не должны ее жалеть, потому что это был внутренний выбор ее могучего «христианского духа»?
Когда все время слышишь и читаешь об этом могучем духе русского народа, хочется осенить себя крестным знамением и произнести евангельское «Блажени нищие духом, яко тех есть Царствие Небесное» (Мф. 5,3).
Если обнаруживаемый исследователем «христианский дух» не привел писателя или его героя ко спасению, примирению с Богом, — может быть, стоит в этом случае задуматься: а действительно ли он христианский, этот могучий дух?..
Стоит ли, например, говорить о евангельском духе пастернаковского романа «Доктор Живаго», когда автор в период написания романа в своей личной жизни вовсе не руководствовался евангельским духом, а напротив, решительно отвергал его. Тот, кто помнит биографию писателя, понимает, в чем заключалось это отвержение.
И не ради осуждения возникает этот вопрос к писателю: зачем эксплуатировать духовное в той деятельности, которая за рамки душевных отправлений никогда не выходит? (которая служит сугубо индивидуальным целям и разрешает задачи индивидуального самопознания, зачастую никакого отношения к религии как образу жизни не имеющего).
Можно найти огромное количество христианских мотивов в творчестве Марины Цветаевой, Александра Блока, Николая Гумилева...
Но ровно столько же, и даже больше, мы найдем у них и мотивов языческих, оккультных, пантеистических, откровенно демонических...
Что дает исследователю это настойчивое утверждение «христианского духа» того или иного не вполне христианского писателя? Да еще при том, что сам писатель вовсе не настаивал на своей православности...
Так это происходит, например, с творчеством Марины Цветаевой, о «духовности» которого пишутся сегодня целые тома. Как будто абстрактная «духовность» имеет какую-то самостоятельную ценность, если она вне конкретных религиозных ориентиров со знаками «плюс» или «минус» (полюс Бога и полюс диавола).
Кажется очевидным, что читателя, слабо осведомленного в традициях своей веры, смутно представляющего себе различия даже между язычеством и монотеизмом, не говоря уже о вероисповедных тонкостях, существующих между христианскими конфессиями, подобные «исследования» могут только ввести в заблуждение, сформировать у него совершенно превратное понимание религии вообще и конкретного учения в частности.
Тогда какую поддержку Православию оказывают они? Зачем нужно рассуждать об их «христианском духе»?
Профессор Захаров противопоставляет Ф.М. Достоевскому «искушенных в догматике оппонентов», которые, якобы, знают Христа хуже, чем «народ», изображенный писателем[8].
Это общее место всех околорелигиозных препирательств: «искушенность в догматике», с одной стороны, и «простая, искренняя вера», — с другой.
Как будто знающий догматическое учение человек не может быть искренне верующим, а не знающий догматических основ своей веры обязательно будет «прост», «кроток и смирен сердцем».
Получается, что мнению Достоевского мы должны доверять больше, чем Священному Писанию и церковному преданию, которые по сути своей догматичны, т.е. мы не вправе самовольно изменять или дополнять их. Зато толковать Достоевского мы можем как угодно. Здесь каждый имеет право на личное мнение и может получить удовольствие, высказывая его. Потому и толкуют, и высказывают...А вот размышление над церковным догматическим словом такого удовольствия самовыражения не доставит нам.
Когда говорят о «народном православии», делают особый акцент на некой «живой силе», «живом чувстве». Как будто православие, например, «искушенного в догматике» святителя Игнатия Брянчанинова было «неживым» и «бессильным».
Защита «православия Пушкина» или «православия Достоевского» вместо Православия как учения Господа Иисуса Христа, объясняется, на наш взгляд, вполне прозаично — следовать заповедям Христа трудно, поэтому удобнее и интереснее говорить о «филологическом изводе» русского православия, где основы вероучения слегка разбавлены авторским взглядом и «подкорректированы» его же индивидуальным опытом.
Отсюда и девиз светского литературоведения: «Неважно, был ли автор атеист или верующий, важно знать, сколь же все это было плодотворным в художественном плане»! Это в принципе верно, но никакого отношения к проблемам духовной жизни человека не имеет, и говорить об этом в контексте православной аксиологии совершенно бессмысленно. Это чистая филология («наука для науки», «искусство для искусства»), ни в какое соприкосновение с Церковью и христианской верой не входящая и для духовного образования человека если не излишняя, то во всяком случае — второстепенная.
В связи с этой проблемой уместно вспомнить удивительные слова Ивана Киреевского из его «Критики и эстетики»:
«Мышление, отделенное от сердечного стремления, есть так же развлечение для души, как и бессознательная веселость. Чем глубже такое мышление, чем оно важнее по-видимому, тем в сущности делает оно человека легкомысленнее. Потому серьезное и сильное занятие науками принадлежит также к числу средств развлечения, средств для того, чтобы рассеяться, чтобы отделаться от самого себя. Эта мнимая серьезность, мнимая деятельность разгоняет истинную. Удовольствия светские действуют не так успешно и не так быстро»[9].
И еще одна цитата — другого автора, но на ту же тему: «... строго научным изысканиям... бывают нередко присущи и безукоризненный справочный аппарат, и впечатляющая энциклопедичность, и тщательное прочтение текстов, и многие другие достоинства. Однако все подобные богатства зачастую теряются, когда разговор переходит на уровень, требующий объемных обобщений эмпирического материала, иерархического истолкования высших художественных смыслов (...), объективной оценки масштаба личности автора и писательской мудрости. И здесь проявляется реальная опасность такой «научной» интерпретации, в которой скорее отражаются идеологические предпочтения, мировоззренческие особенности и ценностные представления исследователя, нежели действительное содержание изучаемого предмета»[10].
Сказано это в связи с ситуацией в пушкиноведении, но справедливо для литературоведческой науки в целом. Мы не можем рассуждать о христианском духе русской литературы, если сами не одарены этим духом, или, по крайней мере, если он не является фундаментом нашего мировоззрения и не руководит нашим мировосприятием. В противном случае неизбежны невольные искажения, возникающие вследствие несовпадения методов освоения реальности.
Чтобы пояснить это, рассмотрим ситуацию, сложившуюся в отечественном литературоведении, когда две различные художественно-мировоззренческие системы искусственным образом сводятся воедино и, как следствие, взаимно отрицаются в качестве самостоятельных методов освоения мира. Светская словесная культура отрицает художественность церковной книжности, церковная культура отрицает духовность классической литературы. На каких основаниях?
Мировоззренческие
ориентиры древнерусской книжности и русской литературы
Нового времени:
христологический антропоцентризм и
ренессансный гуманизм
За этими сложными терминами стоит очень простая реальность: словесность, возникшая в лоне Церкви, и литература, оторванная от Церкви.
Чтобы найти ответ на вопрос: несет ли наша классическая литература в себе «христианский дух»? — надо сначала определить, что она представляет собой, каковы ее основания.
Начнем с самых истоков. В Древней Руси «книгами» и «книжностью» назывались иные, чем в современной культуре, реалии. Утверждение, что древние русичи очень ценили книгу и книжную мудрость, есть своего рода общее место в литературоведении. Однако редко указывается при этом, любовь к каким именно книгам имеется в виду.
Говоря об этой особенности восточнославянской средневековой культуры (любви к книжной мудрости), часто цитируют строки Повести временных лет:
«Велика бывает польза от учения книжного...Это...источники мудрости...в книгах неизмеримая глубина; ими в печали утешаемся, они — узда воздержания... Если прилежно поищешь в книгах мудрости, то найдешь великую пользу душе своей» и т.д.
О каких же книгах идет речь в древнем тексте?
Если мы сами откроем эту летопись, то увидим, что чуть выше процитированного здесь фрагмента написано следующее:
«И любил Ярослав (имеется в виду святой благоверный князь Ярослав Мудрый) церковные уставы... книги любил немало, читая их часто и ночью и днем. И собрал писцов многих, и переводили они с греческого на славянский язык. И написали они книг множество, которыми поучаются верующие люди и наслаждаются учением божественным... книгами наставляемы и научаемы пути покаяния, ибо от слов книжных обретаем мудрость и воздержание».
Совершенно очевидно, что речь тут идет не о трагедиях античных поэтов и не о рыцарских романах средневековья.
Цитируем летопись далее:
«Кто часто читает книги, тот беседует с Богом или со святыми мужами. Тот, кто читает пророческие беседы, и евангельские и апостольские поучения, и жития святых отцов, получает душе великую пользу»[11].
Как видим, под книгами в Древней Руси понимались именно писания церковно-литургического и церковно-назидательного характера, излагающие и толкующие христианское вероучение. И чтение именно таких — христианских церковных — книг почиталось добродетелью на Руси.
Почему же в научной литературе почти никогда не уточняется этот факт, и церковная книжность, таким образом, подается как обычная беллетристика?
В отечественном литературоведении существует проблема, связанная с тем, что древняя церковная книжность традиционно включается в историю русской литературы, но занимает в ней внесистемное положение.
Что это означает?
В научном сознании сложилось такое представление об истории отечественной словесности, при котором происходит наложение так называемой теории прогресса на литературные факты. При этом за эталон, как само собой разумеющееся, а потому не требующее доказательств, принимается классическая литература Нового времени, и не только своя, но и зарубежная.
Средневековая же, по преимуществу церковная, словесность мыслится как «младенческое состояние» (определение Д.С. Лихачева)[12] грядущей за ней великой классической литературы, как своего рода грандиозная заготовка, черновик классики. При этом возникает впечатление и некой преемственности двух литератур, замыкая церковную книжность в порочный круг бесконечного «прогрессивного» развития классической литературы.
Очень важно в данном случае разобраться вот в такой особенности: «церковная книжность» не есть определение содержания, жанрового состава или функции ее произведений, как принято считать в литературоведческой науке.
Это есть обозначение определенного, а именно церковного, соборного, православного — ХРИСТОЦЕНТРИЧНОГО — типа сознания, способа мышления художника, его иерархии ценностей. Так что, к примеру, княжеское завещание детям Владимира Мономаха (светское по форме, жанру, содержанию) более церковно, чем стихотворные вирши иеромонаха Симеона Полоцкого.
Церковная словесность — характеристика мировоззренческая, вероисповедная. Современным же литературоведением она используется скорее метафорически, вне соответствия своему исконному содержанию.
Истина заключается в том, что в культуре восточных славян с момента принятия ими Православия и вплоть до наших дней сосуществуют две культурныетрадиции: традиция церковного (православного) художества и традиция секулярного, пусть нередко и религиозного по содержанию, искусства.
У этих двух традиций были свои носители: «общежительное монашество для традиции аскетической и столичная бюрократия для традиции гуманистической» (В.М. Живов). Для первых характерна «ориентация на аскетический и экклезиологический опыт, определенное равнодушие к античному интеллектуальному наследию, восприятие церковных установлений как законов, требующих неукоснительного выполнения»; для вторых — «пристрастие к античному наследию, попытки осмыслить христианский опыт в неоплатонических или аристотелевских категориях, восприятие канонов как имеющих релятивную значимость» (В.М. Живов)[13].
Исследователь объясняет такое положение тем, что Империя приняла христианство, определенным образом приспособив его к античной традиции. Тот же, кто не смог полностью принять это приспособление, создали монашество и особую монашескую традицию, сохранившую ряд моментов раннехристианского противостояния языческому Риму. «Здесь, — по мнению ученого, — и лежат корни двух культур: в них обеих сочетаются элементы христианского и античного наследия, но сочетаются по-разному...»[14].
О невозможности рассматривать названные культурные традиции (аскетическую и гуманистическую) в одной плоскости нечаянно проговаривается Д.С. Лихачев: «С ростом реализма в литературе развивается и литературоведение. ...Задача литературы открывать человека в человеке совпадает с задачей литературоведения открывать литературу в литературе»[15]. («Человек для человека», «искусство для искусства» и «наука для науки» — замкнутый порочный круг!).
Но задача церковной письменности состоит в том и только в том, чтобы открывать в человеке его Первообраз, который есть образ Божий. И это значит, что церковная письменность действительно не совпадает с литературой ни по задачам, ни по содержанию, ни по форме, ни по стилю, ни по своей природе, а значит, и ни по способу изучения.
В филологической науке церковная древнерусская словесность преподается как обычная беллетристика, в отрыве от церковной культуры, от мировоззрения, ее породившего, и оценивается с точки зрения сугубо светских мерок, методами, выработанными светской наукой для анализа светских произведений.
Что при этом получается?
Ценность средневекового церковного произведения определяется степенью его приближенности к стилистическому и идеологическому совершенству секулярной классической литературы, степенью его соответствия общепринятым, чисто светским по происхождению, стандартам.
Например, как нечто безусловно положительное («прогрессивное») представляется обращение средневековых авторов к проблемам возрожденческого гуманизма: восславление человеческого гения, превознесение индивидуальной свободы и бунта индивидуальности, борьба против церковных канонов в художестве, демократическая сатира, раскрытие человеческой противоречивости, тонкость психологических мотивировок и т.п.
Отец Павел Флоренский подобную ситуацию отрыва от первоистоков характеризовал следующим образом: «Художественное произведение... отвлеченно<е> от конкретных условий своего художественного бытия <...> умирает или по крайней мере переходит в состояние анабиоза, перестает восприниматься, а порою — и существовать как художественное» («Храмовое действо как синтез искусств»). [16]
Не отсюда ли бесконечные упреки, адресованные церковной книжности со стороны светских ученых, состоящие в том, что она, дескать, недостаточно художественна, излишне догматична, претенциозна и т.п. Оказывается, церковная словесность попросту «умерла» в сознании атеистически ориентированных филологов, они перестали понимать ее.
Между тем, на самом деле внутри церковного словесного творчества художественны все без исключения нелитературные (а значит и нехудожественные в современном понимании) жанры: летопись, житие, молитва, завещание, проповедь и др.
С точки зрения церковного сознания художественно все то, что способствует богопознанию, «путеводительствует к знанию и откровению сокрытого» (прп. Иоанн Дамаскин), но, согласно христианской иконологии, всякий материальный церковный образ всегда восходит к своему Первообразу и возможен постольку, поскольку существует сам Первообраз. Поэтому степень художественности зависит не от формы и способа изображения (жанра, стиля), но от степени проявления Первообраза в образе.
В методологическую базу светской науки подобная категория (соответствие образа Первообразу) не входит. Так что светской науке сказать по поводу церковной книжности, по сути, нечего. Потому и в учебниках древнерусской литературы литературной изящности «Слова о полку Игореве» уделяется 25 страниц, а художественной значимости «Слова о Законе и Благодати» — всего 2 страницы![17] Ученому просто нечего сказать о том произведении, смысла которого он не улавливает, художественности которого он не видит.
Поэтому «Слово о полку Игореве» почитается образцом средневековой словесности, а о содержании и смысле «Слова о Законе и Благодати» у нас знают даже не все специалисты-филологи, не говоря уже о рядовом читателе.
Протоиерей В.В. Зеньковский некогда писал: «Светская культура и в Западной Европе и в России есть явление распада предшествовавшей ей церковной культуры»[18].
Слово «распад» здесь употреблено не совсем верно, ибо церковная культура никуда не делась, не распалась, но лишь перестала быть значимой для секулярного сознания. Это «незамечание», игнорирование церковной культуры как этноопределяющей, обнаруживает себя в качестве принципиальной предвзятой позиции как раз в том, что существовать светская культура без религиозных оснований все равно не может.
«Происхождение светской культуры из религиозного корня, — пишет далее Зеньковский, — дает себя знать в том, что в светской культуре — особенно по мере ее дифференциации - есть всегда своя религиозная стихия, если угодно — свой внецерковный мистицизм... Идеал, одушевляющий светскую культуру, есть, конечно, не что иное, как христианское учение о Царстве Божием, — но уже всецело земном и созидаемом людьми без Бога»[19].
Вот поэтому трудно говорить о «христианском духе» русской классической литературы, т.е. литературы нового времени, — христианские мотивы, образы, идеи мы в этой литературе видим, узнаем их и считаем их критерием «духовности» этой литературы, но при этом не всегда замечаем, что средствами религии проповедуется писателями не Небесное Царствие Божие, а самое что ни есть земное, устроенное не по Божьим заповедям, а по законам гуманизма, т.е. человеческой справедливости.
Если вам кажется, что ничего плохого в этом нет, то позволим себе напомнить слова Спасителя, обращенные к апостолу Петру в известной ситуации: Иди за Мною, сатано, соблазн Ми еси: яко не мыслиши, яже суть Божия, но человеческая (Мф. 16, 23).
Почему же и каким образом произошло это смещение ориентиров с небесного на земное? Как известно, началом периода Нового времени считается XVII век, ознаменовавший смену европейского Ренессанса эпохой Просвещения. Мировоззренческие ориентиры, определяющие характер словесности, менялись вместе с развитием цивилизации (прогресса) и, как следствие, происходили сдвиги в религиозном сознании общества.
Вспомним известный тезис св. Иринея Лионского: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». До определенного времени акцент ставился именно на второй части этого тезиса: «...чтобы человек стал богом». Воскресение в жизнь вечную более всего вдохновляло неофитов. Поэтому эмоциональной доминантой домонгольского восточнославянского христианства было Воскресение Христово (Пасха), по образу и подобию Которого воскреснут все, верующие в Него.
Когда первый энтузиастический порыв оказался погашен нашествием иноплеменных (что однозначно воспринималось как следствие грехов человеческих), эмоциональный акцент заметно переместился на человеческую ипостась Христа, поскольку именно как Человек — пусть единственно безгрешный — (а не трансцендентный Бог) Христос может понять и простить человеческую немощь и слабость ко греху. Поэтому христоцентризм, хоть и остается еще мировоззренческим стержнем культуры в целом (а не только словесности), но заметно «заземляется», фокусируя внимание на земном бытии сначала Богочеловека-Христа, а затем и Его образа — человека.
Эта смена акцентов в восприятии двух природ Христа особенно ярко запечатлелась в иконописи: если на иконах домонгольского периода распятый Христос словно возносится от земли в чаемое бессмертие, то на иконах более позднего времени Его тело тяжело провисает на кресте, как бы подчиняясь тяготению земному, и на лике Его вместо просветленности появляется выражение человеческой муки и страдания.
В словесной культуре это земное тяготение проявилось в потере благоговения перед словом и смыслом Священного Писания.
В начале XVI века митрополит Даниил в своих «словах» и «наказаниях» констатирует возникшее в обществе почти полное равнодушие к Священному Писанию и церковной службе, а с другой стороны — живейший интерес к сокровищам, нарядам, украшениям, развлечениям разного рода[20]. Потеря благоговения и уважения к священному слову выразилась в том, что все стали с легкостью богословствовать, толковать церковные догматы по своему разумению, ища оправданий человеческой слабости.
Прп. Иосиф Волоцкий в это время с горечью писал: «Ныне же и в домех, и на путех, и на торжищах иноци и мирстии вси сомнятся, вси о вере пытают» («Просветитель»).
Существенные изменения, происшедшие в системе ценностных ориентаций, привели к возникновению в XV веке жанра беллетристики — произведений, в основу которых кладется вымысел и которые в эпоху Ивана Грозного будут запрещены как «неполезные повести».
Глубинная сущность этого жанра, незаметная на первый взгляд, весьма показательно обозначается содержанием самого первого собственно беллетристического произведения. Думается, современному человеку, воспитанному на кинематографе более, нежели на словесности, название этого произведения скажет немало о его содержании...
Итак, самым первым произведением оригинальной (непереводной) восточнославянской беллетристики было сочинение посольского дьяка при Иване III, главы московского еретического кружка, Федора Курицына, носившее название «Повесть о Дракуле» (или «Сказания о Дракуле-воеводе»).
Весьма характерно название и другого произведения того же беллетристического толка — «Повесть о старце, просившем руки царской дочери».
Это те произведения, с которых начиналась художественная литература Нового времени.
Теоцентричная церковная культура, которая продолжала существовать и развиваться наряду с ренессансно-гуманистической, разрешала по-своему проблемы человеческого предназначения.
В XIV веке на Русь вместе с так называемым вторым южнославянским влиянием проникают идеи исихазма, оказавшие значительное воздействие на характер словесного творчества. Центральной проблемой исихастской антропологии стала проблема Богоподобия — проблема образа и подобия Божия в человеке. Наиболее полно эти идеи были выражены в учении святителя Григория Паламы, главы афонского исихазма.
Знакомиться подробно с этим учением мы здесь не будем (это не компетенция филолога). Но сказать о влиянии богословия творчества Григория Паламы на всю восточнославянскую книжность нам необходимо.
В чем заключалось это влияние?
Синтезируя богословские взгляды предшествовавших ему отцов и писателей Церкви, св. Григорий Палама определенно поставил вопрос о Богоподобии в связь с проблемой творческого дара человека. Человеку дана Богом способность к творчеству, он может творить нечто новое (правда, не из ничего, как Творец-Бог, а из того, что дано ему в окружающей реальности). Богоподобие, по учению святителя, преимущественно и состоит в том, чтобы раскрыть в себе творческий дар.
Архимандрит Киприан (Керн) в своем труде «Антропология св. Григория Паламы» отмечает, что «образ Божий» в человеке принимает у Паламы значение «порыва человека куда-то ввысь из рамок детерминированных законов природы... В человеке, в его духовной сущности, открываются те черты, которые его наиболее роднят с Творцом, то есть творческие способности и дарования»[21].
При этом чрезвычайно важно, что человек ответственен перед Создателем за реализацию этого творческого дара, этого предвечного Божественного замысла о нем. Страшный Суд будет судить именно в том, как и насколько человек осуществил в земной жизни свое творческое назначение, насколько сумел познать и воплотить замысел Бога о себе.
Но прежде чем пытаться реализовать свой творческий потенциал, надо понять, что является творчеством на земле.
Понятие творчества у святителя Григория Паламы многосоставно.
1.Прежде
всего, это творчество своего жизненного пути: в совершенном согласии с
заповедями Бога осуществить свою земную судьбу по свободной воле в сочетании с
волей божественной.
2. Творчество
как стремление к святости: в добровольном подчинении Промыслу Божию о себе
свободно осуществить возможно более полное личное нравственное совершенство и,
насколько возможно, усовершенствовать ближнего. Именно так человек преображает
мир.
3.
Творчество
в области красоты и разума, собственно художественное творчество.
В конечном итоге, творчество есть совместное с Богом действие человеческого духа, иначе: теургия — продолжение дела Божиего, со-творчество с Богом.
По слову о. Иоанна Мейендорфа, Церковь, одобряя и принимая учение Паламы, в своей книжной культуре решительно повернулась спиной к Ренессансу, пытающемуся возродить эллинскую внешнюю мудрость[22].
Это означает, что художественное творчество, основанное на христологическом антропоцентризме, встало в оппозицию искусству зарождающегося ренессансного гуманизма (художественного творчества как построения вавилонской башни).
Для уяснения этой ситуации противостояния двух культур можно рассмотреть репертуар переводных произведений XIV-XV веков: переводятся, с одной стороны, образцы созерцательно-аскетической книжности исихастов и сочинения, близкие им, отражающие интерес к возможности личного богообщения; с другой стороны, — повести, удовлетворяющие, так сказать, меркантильное любопытство книжников, живо заинтересовавшихся материальным многообразием и внешней красотой мира сего.
Среди первых — произведения Григория Синаита и Григория Паламы, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Василия Великого, Симеона Нового Богослова и др.
Среди вторых — полуфантастические произведения типа «Сказания о двенадцати снах царя Шахаиши» или «Сказания об Индийском царстве», загроможденного перечислениями несметных сокровищ индийского царя.
Если вспомнить произведения, известные всем, то стоит сказать об изменении характера даже внутри одного типа текстов — скажем, героического эпоса. Так, в отличие от героев «Слова о полку Игореве», созданного в XII веке, герои «Задонщины» (это уже конец XIV — начало XV века) обнаруживают более «заземленное» мировосприятие, нежели их предшественники.
Литературовед А.С. Демин по этому поводу пишет: «...автор «Задонщины» вовсе не чуждался подобных (меркантильных — М.М.) соображений даже в самые патетические моменты (повествования). <...> обработанные поля и обеспеченные жены — вот хозяйственные мотивы, «подстилающие» высокое воинское повествование в «Задонщине»[23].
По мнению того же ученого, сквозь вполне искренний патриотизм прорывается и столь же искреннее — причем эстетическое по характеру — пленение богатством, когда образ попранной родины невольно представляется собирательным образом утраченного достатка, т.е. земного благополучия. Не пространством спасения и со-творчества человека с Богом воспринимается русская земля, а местом житейского благополучия, царством земным, богатства которого надо защищать.
Обобщая все сказанное выше, можно еще раз отметить это принципиальное различие между словесностью, действительно являющей христианский дух, и литературой, лишь декларирующей духовность, но по сути духовной не являющейся.
В первом случае мы получаем знание о Боге и законах божественного миропорядка; во втором случае мы получаем эстетическое удовлетворение от соприкосновения с естественной красотой и материальной ценностью мира сего.
Книжность духовная дает человеческому духу направление ввысь, к познанию Бога, в Царствие Небесное.
Литература классическая дает тому же человеческому духу мощный импульс для преобразования царства земного, хотя и по образу и подобию Небесного, но чрезвычайно «заземляя» при этом творческий потенциал человека.
В заключение хочется еще раз подчеркнуть приоритетность христианской церковной книжности (теоцентричной) перед литературой гуманистического метода (антропоцентричной).
В «Слове о чтущих многие книги», которое приписывается Константинопольскому патриарху Геннадию, категорически утверждается, что спасения можно достичь вдумчивым чтением, разумением и неукоснительным соблюдением заповедей одной единственной книги — Священного Писания[24].
С пониманием этой простой истины приходит и понимание несообразности литературоведческих светских критериев в отношении произведений христианской словесности. Эти критерии оценивают лишь внешнюю сторону церковных произведений, не только не лишенных художественности, но и единственно обладающих подлинной художественностью. Внутреннее же содержание, сущность этих произведений не поддается литературоведческому анализу. Поэтому изучать церковную словесность по имеющимся ныне учебникам древнерусской литературы — занятие если не бесполезное (факты исторические там все-таки можно почерпнуть), то в любом случае неплодотворное: истинного понимания истоков и созидательного смысла русской словесной культуры эти учебники нам не дадут.
Микрокосмос. Научно-богословский и
церковно-общественный альманах
Миссионерского отдела Курской епархии Русской
Православной Церкви. Курск — 2009
[1] Воропаев В.А. Нет другой двери: Евангелие в жизни Гоголя //Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сборник научных трудов. Вып. 3. Петрозаводск, 2001. С. 187.
[2] Там же.
[3] Там же, с. 188
[4] Захаров В.Н. Православные аспекты этнопоэтики русской литературы»// Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Вып. 2. Петрозаводск, 1998. С. 6.
[5] Там же, с. 7.
[6] Святитель Феофан (Затворник). О Православии с предостережениями от погрешений против него. Мн., Лучи Софии, 2003. С. 121-122.
[7] Там же, с. 126.
[8] Захаров В.Н. Православные аспекты этнопоэтики... С. 7-8.
[9] Кириевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 334.
[10] Тарасов Б.Н. Историософский спор А.С. Пушкина с П.Я.Чаадаевым// Евангельский текст... Вып. 3. С. 119.
[11] Цит. по: Левшун Л.В. История восточнославянского книжного слова XI -XVII вв. Минск, 2001. С. 3-4.
[12] Лихачев Д.С. Великое наследие. Классические произведения литературы Древней Руси // Лихачев Д.С. Избранные работы. В 3 т. Т. 2. Л., Художественная литература, 1987. С. 21.
[13] Живов В.М. «Круглый стол»: 1000-летие христианизации Руси// Советское славяноведение. № 6. 1988. С. 36.
[14] Там же.
[15] Лихачев Д.С. Избр. раб. Т. 3.С. 451.
[16] Флоренский П. Храмовое действо как синтез искусств// Священник Павел Флоренский. Избранные труды по искусству. М., Изобразительное искусство - Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 1996. С. 202.
[17] См. например: Кусков В.В. История древнерусской литературы: Учебн. для филол. спец. вузов / В.В. Кусков. - 7-е изд. - М., Высшая школа, 2002. С. 74-75, 99-123.
[18] Зеньковский В.В. История Русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 1. С. 82.
[19] Там же.
[20] См.: Левшун Л.В. История восточнославянского книжного слова...С. 201.
[21] Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., Паломник, 1996. С. 368.
[22] Левшун Л.В. История восточнославянского книжного слова ...С. 210.
[23] Демин А.С. «Имение»: социально-имущественные темы древнерусской литературы // Древнерусская литература: Изображение общества. М., Наука, 1991. С. 22.
[24] Левшун Л.В. История восточнославянского книжного слова ...С. 21.