Тема причастности Богу в святоотеческой традиции и у Никифора Григоры
Читателям представляется статья Д.С. Бирюкова – научного
сотрудника Института истории христианской мысли при РХГА, ответственного
секретаря серии «Византийская философия». В статье рассматривается тема
причастности Богу, как ее понимали Аристотель, Порфирий, Прокл, Никифор Григора, а также святые
Дионисий Ареопагит, Афанасий Великий, Григорий Нисский, Максим Исповедник и Григорий
Палама.
Статья
Стало
быть, обоженные не [просто] улучшают свою природу,
но,
сверх того, приобретают саму Божественную энергию, Самого Святого Духа.
Свт. Григорий Палама
Тема «причастности» впервые в философии
была ярко заявлена в сочинениях Платона. Для выражения представления о связи вещей
с идеями Платон использует понятие μέθεξις, а также синонимичные понятия
μετοχή, μετάληψις и близкое к ним κοινωνία. В поздних диалогах Платон для
прояснения отношения идей и вещей чаще использовал понятия «образ», «подобие»
или «подражание» (εικών, ὁμοίωμα, μίμησις)[1].
В платоновском Пармениде можно найти
два парадигматических понимания «причастности», каждое из которых активно
использовалось далее на протяжении истории философии и богословия: в Parm.
131а-е, где находит свое выражение взгляд критиков учения о причастности вещей
идеям, о причастности говорится как о владении частью причаствуемого[2],
а в Parm. 158a — о том, что по
причастности говорится в плане противопоставления
тому, что по бытию:
отличное от Единого сущее причастно ему, в противном случае оно бы являлось им самим. В самом
общем смысле причастность в рамках этой парадигмы указывает на тот факт, что некое
сущее обладает определенным свойством (в данном случае — единством) в меньшей
мере, чем то, что является воплощением этого свойства (в данном случае — Единое);
именно такое понимание можно назвать нормативным платоническим пониманием
причастности, оно будет использоваться Плотином[3],
Проклом и др.
Аристотель был одним из тех, кто критиковал представление о «причастности» идей вещам[4]. Стагирит видоизменил употребление этого понятия. В своих логических сочинениях, разрабатывая учение о роде, виде, видовом отличии и т. п., Аристотель вводит понятие причастности (μετέχος) для выражения логического отношения между родовидовыми предикабилиями различной степени общности: менее общее причастно более общему, в то время как последнее не является причастным первому; таким образом, по причастности для Аристотеля означает то же, что по бытию, или по природе. Причем в отличие от платонического дискурса, в рамках которого, когда речь идет о причастности, говорится о большей или меньшей степени, в рамках аристотелевского дискурса не идет речи о мере причастности.
В Топике Аристотель пишет:
Следует выяснить, необходимо ли или возможно, что бы род был причастен (μετέχειν) тому, что полагают как относящееся к роду. Определение (ὅρος) же причастности таково: принимать логос причаствуемого (τὸ ἐπιδέχεσθαι τὸν τοῦ μετεχομένου λόγον). Таким образом ясно, что виды причастны родам, роды же не [причастны] видам, ибо вид принимает логос рода, род же [логоса] вида не [принимает][5].
Видовое отличие, надо полагать, не причастно роду, ибо все причастное роду есть или вид, или индивид (ἄτομον)[6], а видовое отличие есть ни вид, ни единичное[7].
Говоря здесь о «логосе», Аристотель имеет в виду «определение». Стагирит выражает на языке причастности то положение (основанной им) классической логики, согласно которому все, что входит в род, входит и в вид, но не наоборот[8]. Таким образом, то, что единичное «причаствует» виду и роду, в рамках данного дискурса означает, что оно причастно своему «логосу сущности» (λόγος τῆς οὐσίας), или «второй сущности»[9].
Это учение о «причастности» в контексте положений логики получило свое развитие у древних комментаторов Аристотеля, и, в частности, оно возникает в таком важном и популярном среди последующих философов и богословов сочинении, как Исагога Порфирия[10]. Философ написал Исагогу как пособие по аристотелевской логике для студентов платонической школы. Порфирий проясняет различное и общее между пятью предикабилиями, которые он называет «звучаниями», φωναί (род, вид, видовое отличие, собственный признак и привходящее), — эти вопросы затрагивались и Аристотелем в Топике. Ведя речь о различии между родом и привходящим, Порфирий пишет:
Род отличается от привходящего (συμβεβηκότος) тем, что род стоит впереди видов, между тем как привходящее — после видов: если взять даже и неотделимое (ἀχώριστον) привходящее, то все же то, к чему привходит нечто, — первее привходящего. И роду одинаковым образом причастно причастное (τὰ μετέχοντα) [ему], в то время как привходящему не одинаковым: причастность привходящему может быть сильнее или слабее (ἐπίτασιν καὶ ἄνεσιν), в отношении же родов — нет. Привходящие гипостазируются (ὑφίσταται) прежде всего в индивидах (τῶν ἀτόμων); между тем роды и виды по природе предшествуют индивидуальным сущностям (τῶν ἀτόμων οὐσιῶν). Роды сказываются о находящемся под ними [как ответ на вопрос:] «Что есть нечто?» (τῷ τί ἐστι); привходящие — [как ответ на вопрос:] «Каково нечто?» (τῷ ποῖόν τι) или: «В каком состоянии нечто?» (ἢ πῶς ἔχον)[11]. Ибо, если спрашивают, каков эфиоп, ты должен ответить, что он черный, и [если спрашивают,] в каком состоянии Сократ, ты должен ответить, что он гуляет[12];
а говоря о различии между видом и привходящим, Порфирий отмечает:
Причастность к виду дается одинаковым образом, к привходящему же, даже если оно неотделимо, — неодинаковым образом. Ибо и один эфиоп по сравнению с другим может иметь менее, либо более черный цвет кожи[13].
Порфирий использует аристотелевский логический дискурс, в рамках которого говорится о причастности менее общего к более общему и, в частности, индивидов — к родам и видам. Однако он несколько трансформировал этот дискурс: если у Стагирита шла речь о причастности лишь видам и родам, то его толкователь говорит уже и о причастности индивида привходящему. Порфирий отмечает, что все причаствующее роду и виду, т. е. тому, что отвечает на вопрос: "что есть?" (в терминологии Аристотеля это сущность[14]), — причаствует им в равной степени, в то время как в отношении причастности привходящему, отвечающему на вопросы: «каково?» или «в каком состоянии?» (в аристотелевской терминологии это качество[15]), — характерно то, что эта причастность может осуществляться в различной мере. Порфирий опирается в данном отношении на то положение Категорий, согласно которому категория сущности не допускает большей или меньшей степени, в то время как качество может присутствовать в вещи в большей или меньшей мере[16]. Однако Аристотель в своих сочинениях не говорит об этом на языке причастности, в то время как Порфирий в Исагоге использует именно такой язык. Отсюда видна определенная двойственность порфириевской речи о причастности, имеющей место в Исагоге: у Порфирия находит свое выражение, с одной стороны, аристотелевский дискурс, в рамках которого говорится о причастности индивида его сущности, с другой же стороны, когда Порфирий ведет речь о причастности привходящего индивиду, имеет место не дискурс Аристотеля, но дискурс, в чем-то напоминающий платонический, подразумевающий оппозицию по причастности — по природе.
Также Порфирий в Исагоге выстраивает свое знаменитое древо родовидовых разделений, на вершине которого находится «сущность», в то время как нижним его пределом является человеческий индивид:
Наивысший род (γενικώτατον) есть такой, выше которого не может быть никакого другого рода; наиболее видовым (εἰδικώτατον) же является то, ниже чего не может быть никакого другого вида. А между ними имеются остальные, которые являются одновременно и родами, и видами, в зависимости от отношения к одному или другому. То, о чем говорится, можно пояснить на одной категории. Сущность (ἡ οὐσία) сама есть род; под ней — тело; под телом — одушевленное тело; под ним — живое существо; под живым существом — разумное живое существо; под ним — человек; а под человеком — Сократ, Платон и другие отдельные люди. Из них сущность есть наивысший род (τὸ γενικώτατον) и только род, а человек — наиболее видовое и только вид, тело же — вид по отношению к сущности и род по отношению к одушевленному телу[17].
Это древо не претендует в Исагоге на какой-либо онтологический статус; об этом свидетельствует общий подход Порфирия в его Исагоге, согласно которому философ отказывается ставить и решать вопрос о статусе рассматриваемых им предикабилий: находятся ли они лишь в уме или существуют самостоятельно[18].
Итак, дискурс, имеющий место в Исагоге, подразумевает, что индивид причаствует родовидовой иерархии и «сущности», понимаемой как наивысший род этой иерархии.
Аристотель был одним из тех, кто критиковал представление о «причастности» идей вещам[4]. Стагирит видоизменил употребление этого понятия. В своих логических сочинениях, разрабатывая учение о роде, виде, видовом отличии и т. п., Аристотель вводит понятие причастности (μετέχος) для выражения логического отношения между родовидовыми предикабилиями различной степени общности: менее общее причастно более общему, в то время как последнее не является причастным первому; таким образом, по причастности для Аристотеля означает то же, что по бытию, или по природе. Причем в отличие от платонического дискурса, в рамках которого, когда речь идет о причастности, говорится о большей или меньшей степени, в рамках аристотелевского дискурса не идет речи о мере причастности.
В Топике Аристотель пишет:
Следует выяснить, необходимо ли или возможно, что бы род был причастен (μετέχειν) тому, что полагают как относящееся к роду. Определение (ὅρος) же причастности таково: принимать логос причаствуемого (τὸ ἐπιδέχεσθαι τὸν τοῦ μετεχομένου λόγον). Таким образом ясно, что виды причастны родам, роды же не [причастны] видам, ибо вид принимает логос рода, род же [логоса] вида не [принимает][5].
Видовое отличие, надо полагать, не причастно роду, ибо все причастное роду есть или вид, или индивид (ἄτομον)[6], а видовое отличие есть ни вид, ни единичное[7].
Говоря здесь о «логосе», Аристотель имеет в виду «определение». Стагирит выражает на языке причастности то положение (основанной им) классической логики, согласно которому все, что входит в род, входит и в вид, но не наоборот[8]. Таким образом, то, что единичное «причаствует» виду и роду, в рамках данного дискурса означает, что оно причастно своему «логосу сущности» (λόγος τῆς οὐσίας), или «второй сущности»[9].
Это учение о «причастности» в контексте положений логики получило свое развитие у древних комментаторов Аристотеля, и, в частности, оно возникает в таком важном и популярном среди последующих философов и богословов сочинении, как Исагога Порфирия[10]. Философ написал Исагогу как пособие по аристотелевской логике для студентов платонической школы. Порфирий проясняет различное и общее между пятью предикабилиями, которые он называет «звучаниями», φωναί (род, вид, видовое отличие, собственный признак и привходящее), — эти вопросы затрагивались и Аристотелем в Топике. Ведя речь о различии между родом и привходящим, Порфирий пишет:
Род отличается от привходящего (συμβεβηκότος) тем, что род стоит впереди видов, между тем как привходящее — после видов: если взять даже и неотделимое (ἀχώριστον) привходящее, то все же то, к чему привходит нечто, — первее привходящего. И роду одинаковым образом причастно причастное (τὰ μετέχοντα) [ему], в то время как привходящему не одинаковым: причастность привходящему может быть сильнее или слабее (ἐπίτασιν καὶ ἄνεσιν), в отношении же родов — нет. Привходящие гипостазируются (ὑφίσταται) прежде всего в индивидах (τῶν ἀτόμων); между тем роды и виды по природе предшествуют индивидуальным сущностям (τῶν ἀτόμων οὐσιῶν). Роды сказываются о находящемся под ними [как ответ на вопрос:] «Что есть нечто?» (τῷ τί ἐστι); привходящие — [как ответ на вопрос:] «Каково нечто?» (τῷ ποῖόν τι) или: «В каком состоянии нечто?» (ἢ πῶς ἔχον)[11]. Ибо, если спрашивают, каков эфиоп, ты должен ответить, что он черный, и [если спрашивают,] в каком состоянии Сократ, ты должен ответить, что он гуляет[12];
а говоря о различии между видом и привходящим, Порфирий отмечает:
Причастность к виду дается одинаковым образом, к привходящему же, даже если оно неотделимо, — неодинаковым образом. Ибо и один эфиоп по сравнению с другим может иметь менее, либо более черный цвет кожи[13].
Порфирий использует аристотелевский логический дискурс, в рамках которого говорится о причастности менее общего к более общему и, в частности, индивидов — к родам и видам. Однако он несколько трансформировал этот дискурс: если у Стагирита шла речь о причастности лишь видам и родам, то его толкователь говорит уже и о причастности индивида привходящему. Порфирий отмечает, что все причаствующее роду и виду, т. е. тому, что отвечает на вопрос: "что есть?" (в терминологии Аристотеля это сущность[14]), — причаствует им в равной степени, в то время как в отношении причастности привходящему, отвечающему на вопросы: «каково?» или «в каком состоянии?» (в аристотелевской терминологии это качество[15]), — характерно то, что эта причастность может осуществляться в различной мере. Порфирий опирается в данном отношении на то положение Категорий, согласно которому категория сущности не допускает большей или меньшей степени, в то время как качество может присутствовать в вещи в большей или меньшей мере[16]. Однако Аристотель в своих сочинениях не говорит об этом на языке причастности, в то время как Порфирий в Исагоге использует именно такой язык. Отсюда видна определенная двойственность порфириевской речи о причастности, имеющей место в Исагоге: у Порфирия находит свое выражение, с одной стороны, аристотелевский дискурс, в рамках которого говорится о причастности индивида его сущности, с другой же стороны, когда Порфирий ведет речь о причастности привходящего индивиду, имеет место не дискурс Аристотеля, но дискурс, в чем-то напоминающий платонический, подразумевающий оппозицию по причастности — по природе.
Также Порфирий в Исагоге выстраивает свое знаменитое древо родовидовых разделений, на вершине которого находится «сущность», в то время как нижним его пределом является человеческий индивид:
Наивысший род (γενικώτατον) есть такой, выше которого не может быть никакого другого рода; наиболее видовым (εἰδικώτατον) же является то, ниже чего не может быть никакого другого вида. А между ними имеются остальные, которые являются одновременно и родами, и видами, в зависимости от отношения к одному или другому. То, о чем говорится, можно пояснить на одной категории. Сущность (ἡ οὐσία) сама есть род; под ней — тело; под телом — одушевленное тело; под ним — живое существо; под живым существом — разумное живое существо; под ним — человек; а под человеком — Сократ, Платон и другие отдельные люди. Из них сущность есть наивысший род (τὸ γενικώτατον) и только род, а человек — наиболее видовое и только вид, тело же — вид по отношению к сущности и род по отношению к одушевленному телу[17].
Это древо не претендует в Исагоге на какой-либо онтологический статус; об этом свидетельствует общий подход Порфирия в его Исагоге, согласно которому философ отказывается ставить и решать вопрос о статусе рассматриваемых им предикабилий: находятся ли они лишь в уме или существуют самостоятельно[18].
Итак, дискурс, имеющий место в Исагоге, подразумевает, что индивид причаствует родовидовой иерархии и «сущности», понимаемой как наивысший род этой иерархии.
*
* *
Теперь обратимся к теме причастности
Божественной природы (сущности) в текстах христианских писателей.
В Писании, когда идет речь о причастности, участии и общности, чаще всего используется слово κοινωνός, более редко — глаголы μετέχω и μετοχή, и производные от них. В посланиях апп. Павла и Петра говорится об участии христиан во Христе — в его страстях и славе[19]. В Послании к Евреям идет речь о христианах как причастниках Духа Святого (...μετόχους γενηθέντας πνεύματος ἁγίου)[20]. Однако ключевым текстом в плане темы причастности Божественной природы является место из Второго послания апостола Петра:
...Как от Божественной силы его даровано нам все [потребное] для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и добродетелью, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались общниками Божеской природы[21].
Ὡς πάντα ἡμῖν τῆς θείας δυνάμεως αὐτοῦ τὰ πρὸς ζωὴν καὶ εὐσέβειαν δεδωρημένης διὰ τῆς ἐπιγνώσεως τοῦ καλέσαντος ἡμᾶς ἰδίᾳ δόξῃ καὶ ἀρετῇ, δι' ὧν τὰ τίμια καὶ μέγιστα ἡμῖν ἐπαγγέλματα δεδώρηται, ἵνα διὰ τούτων γένησθε θείας κοινωνοὶ φύσεως.
В контексте арианских споров свт. Афанасий Великий, опираясь на данное место из послания Петра, доказывает, что ипостась Святого Духа обладает Божественной природой, поскольку мы посредством Святого Духа и через Сына Божиего делаемся богами и становимся не чуждыми Божественной природе, но причастными ей[22]:
И посредством Духа мы все именуемся причастниками Божиими (μέτοχοι τοῦ Θεοῦ). ...А если бы Дух Святый был тварь, то нам невозможно было бы приобщиться Бога (μετουσία τοῦ Θεοῦ), но сочетавались бы мы с тварью и соделывались бы чуждыми Божественной природы (ἀλλότριοι τῆς θείας φύσεως) как нисколько ее не причастные (μηδὲν μετέχοντες). Теперь же, когда именуемся причастниками Христовыми и причастниками Божиими, доказывается этим, что помазание в нас[23] и печать от природы (τῆς φύσεως) не чего-то сотворенного, но Самого Сына, Который сущим в Нем Духом сочетавает нас со Отцом. ...Если же чрез приобщение (μετουσίᾳ) Духа делаемся причастниками Божественной природы (κοινωνοὶ θείας φύσεως) (2 Пет. 1, 4), то безумствует тот, кто утверждает, что Дух — тварной природы, а не Божией. Ибо те, в которых Он рождается (γίνεται), делаются богами (θεοποιοῦνται). А если Он делает богами (θεοποιεῖ), то нет сомнения, что природа его — Божия[24].
Свт. Афанасий здесь в противовес тому акценту на отдаленности, чуждости тварной и нетварной природ, который он делает в некоторых местах своих более ранних сочинений Против ариан и Против язычников[25], — обращает внимание на определенное преодоление про
пасти между тварной и нетварной природами, проявляющееся в возможности христианам, помазанным Христом и Святым Духом, быть причастными к Божественной природе. Эта причастность не означает, что человек начинает обладать Божественной природой как своей или что Божественная природа что-либо претерпевает вследствие этого; наоборот, это значит, что человек воспринимает определенные свойства этой остающейся непретерпеваемой природы, даруемые Богом тем, кто ведет христианскую жизнь, и преображающие их.
Тема причастности Божественной природе была подхвачена, в частности, свт. Григорием Нисским. если в случае использования этой темы у свт. Афанасия влияние философских источников не является очевидным, то специфика раскрытия темы причастности Божественной природе в первой книге трактата свт. Григория Нисского Против Евномия позволяет гораздо более уверенно говорить об использовании последним, в определенном отношении, античной философской традиции.
Вслед за своим братом свт. Василием Великим[26], свт. Григорий использует дискурс «логоса сущности» (λόγος τῆς οὐσίας), заявленный Аристотелем и подхваченный его комментаторами и в частности Порфирием[27]. Каждое из сущих имеет свой не изменный «логос сущности», который не может увеличиваться или уменьшаться и, соответственно, самой сущности нельзя быть причастным в большей или меньшей мере. Полемизируя с утверждением предводителя неоарианской партии Евномия о том, что имеется некая превысшая сущность Бога-Отца, первенствующая над сущностью Сына[28], свт. Григорий перетолковывает это положение так, что одна сущность, по логике Евномия, может быть больше или меньше другой, на что свт. Григорий возражает, используя вышеуказанное положение аристотелевской логики, согласно которому в плане сущности и «логоса сущности» всякого сущего является запрещенным язык «большего-меньшего»:
Меньшую ли имел сущность, чем Авраам, явившийся на свет через четырнадцать родов Давид? Изменилось ли сколько-нибудь в нем человечество, так что Давид был меньшим человеком, потому что по времени жил позднее Авраама? И кто столько тупоумен, чтобы мог сказать это? Ибо логос сущности (τῆς οὐσίας ὁ λόγος) один и тот же для обоих, и он не изменился с течением времени. И никто не скажет, что один в большей мере человек, потому что предшествовал по времени, другой же менее причастен [человеческой] природе (μετέχειν τῆς φύσεως) потому, что вступил в жизнь после других, как будто или растрачена природа предшественниками, или время истощило его силу в живших прежде[29].
Говоря в начале первой книги Против Евномия о причастности конкретным человеком человеческой природе, свт. Григорий следует соответствующему положению Топики Аристотеля и Исагоги Порфирия. Однако далее по ходу первой книги, развивая свое учение об иерархии бытия, свт. Григорий использует тему «большего-меньшего» и дискурс «большей-меньшей» причастности в ощутимо трансформированном виде относительно того, как эта тема звучала у Порфирия.
Оспаривая атомарный характер онтологии Евномия, проявляющийся в его представлении о том, что на высших онтологических уровнях (а именно, на уровне высшей Триады — Бога, Сына и Духа[30], а также, в определенной мере, в сфере ангельских чинов[31]) имеются только единичные сущности (природы), в то время как общность возможна только на уровне тварного и телесного порядка бытия[32], — свт. Григорий противопоставляет этому взгляду свое учение о разделении бытия на классы, подчиняющиеся определенной онтологической иерархии. В 22-й главе первой книги Против Евномия свт. Григорий пишет:
Самое высшее разделение (διαίρεσις) всех существ — делить все на умное и чувственное (τὸ νοητὸν καὶ τὸ αἰσθητὸν). ...Но разум и понятие [умного] делит на два: нетварное, и следующее вслед за ним усматривается тварное; нетварное производит тварь, а тварное в нетварной природе имеет причину и силу бытия (τὴν δύναμιν τοῦ εἶναι). Потому к [существам] чувственным принадлежат все те, которые постигаются телесными чувствами, и в которых различия качеств (αἱ τῶν ποιοτήτων διαφοραὶ) допускают понятие о большем и меньшем, и в них усматривается различие по количеству, качеству и прочим отличительным свойствам. А в умной природе — имею в виду сотворенное, — не имеет места такое понятие о различии, какое отмечено в чувственном, но отыскивается другой способ (τρόπος), обнаруживающий различие большего и меньшего. Поскольку источник, начало и подаяние всякого блага усматривается в нетварной природе (τῇ ἀκτίστῳ φύσει), и вся тварь к ней обращена, и по общению (τῆς κοινωνίας) в первом Благе касается и причаствует (ἐφαπτομένη καὶ μετέχουσα) высшей природы (τῆς ὑψηλῆς φύσεως); и необходимо, что причастность высшим дарам соразмерно свободе произволения одни принимают в большей, другие в меньшей мере, так что в тварном [умной природы] познается большее и меньшее соответственно вожделению каждого. Ибо умопостигаемая тварная природа находится на границе между Благом и противоположным ему, как способное к свободному приятию обоих, в зависимости от наклонности воли, как познали мы из Писания; а потому мы можем сказать, что «более» и «менее» в случае превосходной добродетельности говорится как об удалении от худшего и приближении к прекрасному. Но нетварная [умная] природа (ἡ ἄκτιστος φύσις) далеко отстоит от такового различия (διαφορᾶς), потому что не имеет приобретенного блага, и не по причастию (οὐδὲ κατὰ μετοχὴν) какой-либо сверхлежащей красоты прияла в себя красоту, но сама в себе, по природе (τῇ φύσει) есть благо, и умопредставляется благом, и составляет источник блага, и просто, и единовидно, и несложно. Имеет же в себе различие, соответствующее величию природы, усматриваемое не в большем и меньшем, как думает Евномий. Ибо вводящий понятие меньшего блага в какое-либо из Лиц, признаваемых верою в Святой Троице, без сомнения, ведет к той мысли, что в обнаруживающем в себе недостаток блага примешано нечто от противоположного состояния, думать же это о единородном и о Святом Духе неблагочестиво. Напротив, [нетварная природа,] созерцаемая в высочайшем совершенстве и непостижимом превосходстве, по отличительным свойствам каждой ипостаси Святой Троицы имеет неслитное и особенное различие: согласно общности в нетварности [ипостась] обладает неизменностью, согласно же особенностям свойств — несообщимостью[33].
Более подробно о разделении сущего на классы свт. Григорий говорит в других своих сочинениях[34]; в данном отрывке он различает умную, или умопостигаемую[35] природу и природу чувственную (само это различение говорит о платонических интуициях), а в умной — нетварное и тварное (в этом моменте проявляется принципиальное отличие учения свт. Григория от платонизма). Говоря о том, что относится к чувственному, свт. Григорий использует аристотелевскую тему речи о «большем» и «меньшем» в отношении качеств. Переходя же к тварной умной природе (очевидно, имеются в виду ангельские силы и ум как составляющая человеческого существа), свт. Григорий указывает, что в этом случае речь о «большем» и «меньшем» может идти не в отношении степени присутствия качеств, но исключительно в плане большей или меньшей устремленности к высшему благу в зависимости от расположения воли и, соответственно, большей или меньшей мере причастности к Божественной сущности; собственно же в Божестве, как в совершенном бытии, не может быть «большей» или «меньшей» причастности. Это связано с тем, что у Божественной природы, так же как и у других классов сущего, имеется свой логос сущности[36], не допускающий «большего» и «меньшего».
В специальном исследовании, посвященном теме причастности у свт. Григория, Дэвид Балас, анализируя этот фрагмент из Против Евномия, отмечает[37], что, противопоставляя в нем обладание благом по причастности обладанию по природе, свт. Григорий следует свт. Василию Великому, который в своем трактате Против Евномия писал, что ангельские силы по мере любви к Богу освящаются по причастности, в то время как Святой Дух обладает святостью природно, а не по причастности, являясь раздаятелем святости[38]. Говоря же о различии между свт. Григорием и свт. Василием, следует отметить, во-первых, то, что если у последнего речь идет о причастности ангельских сил святости, подаваемой Святым Духом, то первый пишет о причастности существ умной природы (человеческих индивидов[39]) Божественной сущности; и во-вторых, это различие проявляется в том, что свт. Григорий в отличие от свт. Василия использует терминологию, заимствованную из логических сочинений: подразумевая, что в отношении сущности запрещен принцип «большего и меньшего»[40], свт. Григорий указывает, что этот принцип находит свое проявление в ином плане: для сущих чувственной природы он проявляется в отношении присущих им качеств, а для сущих умной природы — в отношении причастности высшей, Божественной природе. Тем не менее оба автора с целью сохранения различия между тварным и Божественным в случае, когда тварное особым образом приобщено к Божественному, противопоставляют то, что по причастности, тому, что по природе, — и в этом проявляется платоническая парадигма причастности (заимствованная Каппадокийскими отцами, вероятно, не собственно у платоников, но у Оригена[41] или свт. Афанасия[42]).
На протяжении обсуждаемого отрывка свт. Григорий использует скорее философский (платонический и перипатетический), чем библейский язык для описания причастности (в отличие, например, от свт. Афанасия); в целом же на всю 22-ю гл. первой книги Против Евномия, как справедливо отмечает Балас, особенно повлиял язык 9-го трактата VI-й Эннеады Плотина. Действительно, в этом трактате Плотин говорит, что мы «наклоняемся» (νεύσαντες) к Единому-Благу[43], которое является источником и началом для всего. Также Плотин указывает, что наше тело причастно (μετέχει)[44] Единому, и наша душа может причаствовать ему[45]; человек в целом, как живое существо, обладающее разумом, представляет собой некое единство во множестве, поскольку обладает единым по приобщению и причастию (μεταλήψει ἔχον καὶ μεθέξει τὸ ἕν)[46]. Однако Плотин, как и свт. Василий, ведя речь о причастности, не пользуется языком, заимствованным из логических сочинений; другое отличие плотиновского дискурса от дискурса свт. Григория заключается в том, что Плотин использует платоновскую парадигму[47], в рамках которой Единое (Благо)
выше сущности, на чем философ делает акцент и в 9-й книге VI-й Эннеады[48], в то время как у свт. Григория идет речь именно о причастности Божественной сущности.
Итак, тема причастности Божественной сущности, как она развивается в первой книге Против Евномия свт. Григория Нисского, содержит моменты, отсутствующие как у свт. Василия, так и у Плотина. Это находит свое выражение, во-первых, в самом том факте, что свт. Григорий говорит об иерархии бытия, находящей свое завершение в высшей — умной и нетварной — природе, которой могут быть причастны в большей или меньшей мере существа ближайшей к ней по иерархии бытия природы — умной и тварной (через которую высшей природе может приобщиться и природа, соответствующая низшей ступени иерархии бытия — тварная и чувственная, так как она является составляющей сложного человеческого существа[49]). И во-вторых, говоря о специфике причастности высшей природе, свт. Григорий переносит сюда концепт, заимствованный из логических сочинений его эпохи, в которых шла речь о большей или меньшей степени наличия качеств в некоем единичном сущем, и, соответственно, — в случае Исагоги Порфирия, — большей или меньшей мере причастности к нему привходящего. У свт. Григория эта тема трансформируется в дискурс большей и меньшей причастности нетварной природе того, что является внешним для нее (т. е. природы тварной).
Таким образом, порфириевская схема здесь оказывается в определенной мере перевернутой «с головы на ноги»: иерархия, представленная у свт. Григория, являет не просто логический порядок следования причаствуемых родов и видов, на вершине которого находится в равной мере охватывающая все и всецело причаствуемая всем нижележащим сущность, — но указывает на онтологические ступени сущего с трансцендентной этому сущему природой в качестве своей вершины, которая причаствуется этим сущим не всецело, но по мере устремленности к ней.
Сложно сказать с определенностью, имел ли свт. Григорий в виду Исагогу Порфирия, развивая тему причастности Божественной сущности в первой книге Против Евномия. Мы считаем, что все же следует допустить, что он от нее отталкивался; об этом может свидетельствовать как наличие элементов логического дискурса, аналогичных порфириевским, которые имеют место у свт. Григория[50], так и — косвенно — тот факт, что свт. Василий Великий в 17-й гл. трактата О Святом Духе полемизирует с концепцией древа Порфирия, взятой в теологическом контексте, с целью опровержения утверждающих, что Святой Дух не «сочисляется» с Отцом и Сыном, но «подчисляется» Им[51], — отсюда следует хотя бы то, что Исагога была известна Каппадокийским отцам.
Существенным является акцент свт. Григория (и в меньшей мере свт. Василия) на свободном благом произволении приустремленности умных существ к высшей нетварной природе. Именно этот акцент отличает дискурс свт. Григория (как и, в той или иной мере, в целом дискурс христианских авторов в случае речи о причастности человека высшему началу), от схожих с ним в некоторых других моментах дискурсов Плотина и Порфирия. Аналогом речи об этом устремлении к высшему началу у Плотина в Эннеадах VI, 9 являются его слова об «обращении» души к Единому. Однако речь Плотина об обращении имеет несколько иной смысл, нежели слова свт. Григория об устремленности человека к Богу посредством свободного произволения. Это следует хотя бы из того, что цель обращения у Плотина есть соединение с Единым, пребывающим выше сущности (природы), в то время как
достигаемая благим произволением причастность Божественной природы, проявляющаяся в восприятии «высших даров» — ее свойств, — согласно свт. Григорию, является процессом, который не имеет завершения или конца[52]. Вообще говоря, само понятие «причастности» — Единому в случае Плотина и Божественной сущности в случае свт. Григория — имеет у каждого из них различное значение: если у первого это понятие указывает на факт внутреннего единства и устойчивости в бытии всего, что отлично от Единого, в силу чего оно является сложным, и поэтому Единое в разной степени причаствуемо всем сущим, — то у второго причастность Божественной сущности указывает на неслиянное соединение с Богом сознательно и неуклонно стремящихся к Нему; и если в случае Плотина является принципиально возможным преодоление оппозиции по причастию — по бытию в отношении
Единого: чтобы быть Единым[53], а не причаствовать ему, необходимо освободиться от множественности и обрести простоту[54], — то дискурс свт. Григория Нисского сохраняет принципиальный зазор, непреодолимый для человека, между причастностью Божественной природе, возможной для стремящихся к истинному Благу христиан, и обладанием ею, которое имеет место только для Лиц Святой Троицы.
Этот акцент на том, что причастность Божественной природе возможна лишь для имеющих соответствующее произволение, весьма важен для дискурса свт. Григория, развиваемого им в Против Евномия: ниже в этом сочинении он опровергает представление, согласно которому все тварное сущее причастно Божественной природе, понимая его как пантеистическое и приписывая его древним нехристианским народам[55].
Однако в трактате свт. Григория О жизни Моисея в контексте толкования Исх. 3, 14 можно встретить развитие платонической темы причаствуемости всего сущего Богу как истинно Сущему, и в рамках этого дискурса свт. Григорий говорит о Боге как о Причине и Сущности следующее:
...Полагаю, что великий Моисей, наученный этим богоявлением, узнал, что на самом деле ничто из чувственно воспринимаемого или умопостигаемого не есть сущее, кроме все превосходящей Сущности и Причины, от Которой и зависит все. если же разум присмотрится к чему-либо иному из сущего, то он не обнаружит ничего самодовлеющего, того, что не нуждалось бы быть причаствуемым (μετουσίας) истинно Сущему. А то, что всегда остается точно таким же, не возрастает и не умаляется, равно как не подвержено изменениям ни в лучшую, ни в худшую сторону (ибо худшему оно чуждо, а лучшего для него нет), что совершенно не нуждается в другом, единственное вожделеваемое, чего все является причаствуемым (παρὰ παντὸς μετεχόμενον), но что не уменьшается от этой причастности причаствуемых (ἐν τῇ μετουσίᾳ τῶν μετεχόντων), — вот это есть истинно Сущее, и постижение его и есть познание Истины[56].
Это место можно понимать либо так, что свт. Григорий здесь различает понятия «Сущность» и «Сущее» и говорит, что Бог как Сущность является Причиной всего, а как Сущий — причаствуем всем; либо, что более вероятно, понятия «Сущность» и «Сущий» он употребляет в данном случае синонимично, и фактически свт. Григорий ведет речь о том, что Богу как Сущности причаствует все сущее. Если так, то как это совмещается с вышеуказанной
позицией свт. Григория, согласно которой природе (сущности) Божией могут быть причастны только существа умной природы в зависимости от расположения воли и все тварное сущее нельзя считать причастным природе (сущности) Бога? Решение этой дилеммы может заключаться в том, что когда свт. Григорий в трактате О жизни Моисея говорит о все превосходящей Сущности, то здесь «Сущность» есть одно из имен Бога, денотатом которого является Бог как таковой[57], в то время как в трактате Против Евномия, как видно из приведенной выше цитаты, речь идет не о Боге как Сущности, но о собственно Божественной сущности (как о том, чем обладают лица Святой Троицы).
Но вернемся к обсуждению заявленной в трактате Против Евномия темы причастности. То, что эта причастность Божественной сущности, согласно свт. Григорию, представляет собой беспредельный процесс, имеет отношение к тому, что в его понимании сущность Божия, будучи причаствуемой, остается непознаваемой для человеческого ума, поскольку, как нетварная, она беспредельна[58]. Непознаваема, согласно свт. Григорию, и нетварная Божественная сила, соответствующая сущности[59], в то время как познаваемыми в Божестве являются нисходящие к нам Божественные энергии[60].
Таким образом, можно обобщить, что в каппадокийском богословии дискурсы причастности и познания не являются тождественными; язык «энергий» в связке сущность (природа) — энергия предназначен у Каппадокийских отцов в первую очередь для использования в гносеологическом контексте[61], а не в онтологическом (который подразумевает дискурс причастности): познаваемые энергии противопоставляются непознаваемой сущности[62], однако не делается акцента на противопоставлении непричастной сущности причаствуемым энергиям, как в позднейшем богословском языке[63].
Итак, для доареопагитского языка богословия характерна тенденция, в русле которой в контексте описания обожения может идти речь о причастности Божественной сущности; эта тенденция связана с платонической парадигмой противопоставления по причастности и по природе (по обладанию). Тема причастности Божественной сущности, кроме авторов, о которых мы уже говорили, встречается, в частности, в творениях свв. Макария Египетского[64], Кирилла Александрийского и др. — чаще всего в контексте аллюзии к 2 Пет. 1, 3-4.
В Писании, когда идет речь о причастности, участии и общности, чаще всего используется слово κοινωνός, более редко — глаголы μετέχω и μετοχή, и производные от них. В посланиях апп. Павла и Петра говорится об участии христиан во Христе — в его страстях и славе[19]. В Послании к Евреям идет речь о христианах как причастниках Духа Святого (...μετόχους γενηθέντας πνεύματος ἁγίου)[20]. Однако ключевым текстом в плане темы причастности Божественной природы является место из Второго послания апостола Петра:
...Как от Божественной силы его даровано нам все [потребное] для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и добродетелью, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались общниками Божеской природы[21].
Ὡς πάντα ἡμῖν τῆς θείας δυνάμεως αὐτοῦ τὰ πρὸς ζωὴν καὶ εὐσέβειαν δεδωρημένης διὰ τῆς ἐπιγνώσεως τοῦ καλέσαντος ἡμᾶς ἰδίᾳ δόξῃ καὶ ἀρετῇ, δι' ὧν τὰ τίμια καὶ μέγιστα ἡμῖν ἐπαγγέλματα δεδώρηται, ἵνα διὰ τούτων γένησθε θείας κοινωνοὶ φύσεως.
В контексте арианских споров свт. Афанасий Великий, опираясь на данное место из послания Петра, доказывает, что ипостась Святого Духа обладает Божественной природой, поскольку мы посредством Святого Духа и через Сына Божиего делаемся богами и становимся не чуждыми Божественной природе, но причастными ей[22]:
И посредством Духа мы все именуемся причастниками Божиими (μέτοχοι τοῦ Θεοῦ). ...А если бы Дух Святый был тварь, то нам невозможно было бы приобщиться Бога (μετουσία τοῦ Θεοῦ), но сочетавались бы мы с тварью и соделывались бы чуждыми Божественной природы (ἀλλότριοι τῆς θείας φύσεως) как нисколько ее не причастные (μηδὲν μετέχοντες). Теперь же, когда именуемся причастниками Христовыми и причастниками Божиими, доказывается этим, что помазание в нас[23] и печать от природы (τῆς φύσεως) не чего-то сотворенного, но Самого Сына, Который сущим в Нем Духом сочетавает нас со Отцом. ...Если же чрез приобщение (μετουσίᾳ) Духа делаемся причастниками Божественной природы (κοινωνοὶ θείας φύσεως) (2 Пет. 1, 4), то безумствует тот, кто утверждает, что Дух — тварной природы, а не Божией. Ибо те, в которых Он рождается (γίνεται), делаются богами (θεοποιοῦνται). А если Он делает богами (θεοποιεῖ), то нет сомнения, что природа его — Божия[24].
Свт. Афанасий здесь в противовес тому акценту на отдаленности, чуждости тварной и нетварной природ, который он делает в некоторых местах своих более ранних сочинений Против ариан и Против язычников[25], — обращает внимание на определенное преодоление про
пасти между тварной и нетварной природами, проявляющееся в возможности христианам, помазанным Христом и Святым Духом, быть причастными к Божественной природе. Эта причастность не означает, что человек начинает обладать Божественной природой как своей или что Божественная природа что-либо претерпевает вследствие этого; наоборот, это значит, что человек воспринимает определенные свойства этой остающейся непретерпеваемой природы, даруемые Богом тем, кто ведет христианскую жизнь, и преображающие их.
Тема причастности Божественной природе была подхвачена, в частности, свт. Григорием Нисским. если в случае использования этой темы у свт. Афанасия влияние философских источников не является очевидным, то специфика раскрытия темы причастности Божественной природе в первой книге трактата свт. Григория Нисского Против Евномия позволяет гораздо более уверенно говорить об использовании последним, в определенном отношении, античной философской традиции.
Вслед за своим братом свт. Василием Великим[26], свт. Григорий использует дискурс «логоса сущности» (λόγος τῆς οὐσίας), заявленный Аристотелем и подхваченный его комментаторами и в частности Порфирием[27]. Каждое из сущих имеет свой не изменный «логос сущности», который не может увеличиваться или уменьшаться и, соответственно, самой сущности нельзя быть причастным в большей или меньшей мере. Полемизируя с утверждением предводителя неоарианской партии Евномия о том, что имеется некая превысшая сущность Бога-Отца, первенствующая над сущностью Сына[28], свт. Григорий перетолковывает это положение так, что одна сущность, по логике Евномия, может быть больше или меньше другой, на что свт. Григорий возражает, используя вышеуказанное положение аристотелевской логики, согласно которому в плане сущности и «логоса сущности» всякого сущего является запрещенным язык «большего-меньшего»:
Меньшую ли имел сущность, чем Авраам, явившийся на свет через четырнадцать родов Давид? Изменилось ли сколько-нибудь в нем человечество, так что Давид был меньшим человеком, потому что по времени жил позднее Авраама? И кто столько тупоумен, чтобы мог сказать это? Ибо логос сущности (τῆς οὐσίας ὁ λόγος) один и тот же для обоих, и он не изменился с течением времени. И никто не скажет, что один в большей мере человек, потому что предшествовал по времени, другой же менее причастен [человеческой] природе (μετέχειν τῆς φύσεως) потому, что вступил в жизнь после других, как будто или растрачена природа предшественниками, или время истощило его силу в живших прежде[29].
Говоря в начале первой книги Против Евномия о причастности конкретным человеком человеческой природе, свт. Григорий следует соответствующему положению Топики Аристотеля и Исагоги Порфирия. Однако далее по ходу первой книги, развивая свое учение об иерархии бытия, свт. Григорий использует тему «большего-меньшего» и дискурс «большей-меньшей» причастности в ощутимо трансформированном виде относительно того, как эта тема звучала у Порфирия.
Оспаривая атомарный характер онтологии Евномия, проявляющийся в его представлении о том, что на высших онтологических уровнях (а именно, на уровне высшей Триады — Бога, Сына и Духа[30], а также, в определенной мере, в сфере ангельских чинов[31]) имеются только единичные сущности (природы), в то время как общность возможна только на уровне тварного и телесного порядка бытия[32], — свт. Григорий противопоставляет этому взгляду свое учение о разделении бытия на классы, подчиняющиеся определенной онтологической иерархии. В 22-й главе первой книги Против Евномия свт. Григорий пишет:
Самое высшее разделение (διαίρεσις) всех существ — делить все на умное и чувственное (τὸ νοητὸν καὶ τὸ αἰσθητὸν). ...Но разум и понятие [умного] делит на два: нетварное, и следующее вслед за ним усматривается тварное; нетварное производит тварь, а тварное в нетварной природе имеет причину и силу бытия (τὴν δύναμιν τοῦ εἶναι). Потому к [существам] чувственным принадлежат все те, которые постигаются телесными чувствами, и в которых различия качеств (αἱ τῶν ποιοτήτων διαφοραὶ) допускают понятие о большем и меньшем, и в них усматривается различие по количеству, качеству и прочим отличительным свойствам. А в умной природе — имею в виду сотворенное, — не имеет места такое понятие о различии, какое отмечено в чувственном, но отыскивается другой способ (τρόπος), обнаруживающий различие большего и меньшего. Поскольку источник, начало и подаяние всякого блага усматривается в нетварной природе (τῇ ἀκτίστῳ φύσει), и вся тварь к ней обращена, и по общению (τῆς κοινωνίας) в первом Благе касается и причаствует (ἐφαπτομένη καὶ μετέχουσα) высшей природы (τῆς ὑψηλῆς φύσεως); и необходимо, что причастность высшим дарам соразмерно свободе произволения одни принимают в большей, другие в меньшей мере, так что в тварном [умной природы] познается большее и меньшее соответственно вожделению каждого. Ибо умопостигаемая тварная природа находится на границе между Благом и противоположным ему, как способное к свободному приятию обоих, в зависимости от наклонности воли, как познали мы из Писания; а потому мы можем сказать, что «более» и «менее» в случае превосходной добродетельности говорится как об удалении от худшего и приближении к прекрасному. Но нетварная [умная] природа (ἡ ἄκτιστος φύσις) далеко отстоит от такового различия (διαφορᾶς), потому что не имеет приобретенного блага, и не по причастию (οὐδὲ κατὰ μετοχὴν) какой-либо сверхлежащей красоты прияла в себя красоту, но сама в себе, по природе (τῇ φύσει) есть благо, и умопредставляется благом, и составляет источник блага, и просто, и единовидно, и несложно. Имеет же в себе различие, соответствующее величию природы, усматриваемое не в большем и меньшем, как думает Евномий. Ибо вводящий понятие меньшего блага в какое-либо из Лиц, признаваемых верою в Святой Троице, без сомнения, ведет к той мысли, что в обнаруживающем в себе недостаток блага примешано нечто от противоположного состояния, думать же это о единородном и о Святом Духе неблагочестиво. Напротив, [нетварная природа,] созерцаемая в высочайшем совершенстве и непостижимом превосходстве, по отличительным свойствам каждой ипостаси Святой Троицы имеет неслитное и особенное различие: согласно общности в нетварности [ипостась] обладает неизменностью, согласно же особенностям свойств — несообщимостью[33].
Более подробно о разделении сущего на классы свт. Григорий говорит в других своих сочинениях[34]; в данном отрывке он различает умную, или умопостигаемую[35] природу и природу чувственную (само это различение говорит о платонических интуициях), а в умной — нетварное и тварное (в этом моменте проявляется принципиальное отличие учения свт. Григория от платонизма). Говоря о том, что относится к чувственному, свт. Григорий использует аристотелевскую тему речи о «большем» и «меньшем» в отношении качеств. Переходя же к тварной умной природе (очевидно, имеются в виду ангельские силы и ум как составляющая человеческого существа), свт. Григорий указывает, что в этом случае речь о «большем» и «меньшем» может идти не в отношении степени присутствия качеств, но исключительно в плане большей или меньшей устремленности к высшему благу в зависимости от расположения воли и, соответственно, большей или меньшей мере причастности к Божественной сущности; собственно же в Божестве, как в совершенном бытии, не может быть «большей» или «меньшей» причастности. Это связано с тем, что у Божественной природы, так же как и у других классов сущего, имеется свой логос сущности[36], не допускающий «большего» и «меньшего».
В специальном исследовании, посвященном теме причастности у свт. Григория, Дэвид Балас, анализируя этот фрагмент из Против Евномия, отмечает[37], что, противопоставляя в нем обладание благом по причастности обладанию по природе, свт. Григорий следует свт. Василию Великому, который в своем трактате Против Евномия писал, что ангельские силы по мере любви к Богу освящаются по причастности, в то время как Святой Дух обладает святостью природно, а не по причастности, являясь раздаятелем святости[38]. Говоря же о различии между свт. Григорием и свт. Василием, следует отметить, во-первых, то, что если у последнего речь идет о причастности ангельских сил святости, подаваемой Святым Духом, то первый пишет о причастности существ умной природы (человеческих индивидов[39]) Божественной сущности; и во-вторых, это различие проявляется в том, что свт. Григорий в отличие от свт. Василия использует терминологию, заимствованную из логических сочинений: подразумевая, что в отношении сущности запрещен принцип «большего и меньшего»[40], свт. Григорий указывает, что этот принцип находит свое проявление в ином плане: для сущих чувственной природы он проявляется в отношении присущих им качеств, а для сущих умной природы — в отношении причастности высшей, Божественной природе. Тем не менее оба автора с целью сохранения различия между тварным и Божественным в случае, когда тварное особым образом приобщено к Божественному, противопоставляют то, что по причастности, тому, что по природе, — и в этом проявляется платоническая парадигма причастности (заимствованная Каппадокийскими отцами, вероятно, не собственно у платоников, но у Оригена[41] или свт. Афанасия[42]).
На протяжении обсуждаемого отрывка свт. Григорий использует скорее философский (платонический и перипатетический), чем библейский язык для описания причастности (в отличие, например, от свт. Афанасия); в целом же на всю 22-ю гл. первой книги Против Евномия, как справедливо отмечает Балас, особенно повлиял язык 9-го трактата VI-й Эннеады Плотина. Действительно, в этом трактате Плотин говорит, что мы «наклоняемся» (νεύσαντες) к Единому-Благу[43], которое является источником и началом для всего. Также Плотин указывает, что наше тело причастно (μετέχει)[44] Единому, и наша душа может причаствовать ему[45]; человек в целом, как живое существо, обладающее разумом, представляет собой некое единство во множестве, поскольку обладает единым по приобщению и причастию (μεταλήψει ἔχον καὶ μεθέξει τὸ ἕν)[46]. Однако Плотин, как и свт. Василий, ведя речь о причастности, не пользуется языком, заимствованным из логических сочинений; другое отличие плотиновского дискурса от дискурса свт. Григория заключается в том, что Плотин использует платоновскую парадигму[47], в рамках которой Единое (Благо)
выше сущности, на чем философ делает акцент и в 9-й книге VI-й Эннеады[48], в то время как у свт. Григория идет речь именно о причастности Божественной сущности.
Итак, тема причастности Божественной сущности, как она развивается в первой книге Против Евномия свт. Григория Нисского, содержит моменты, отсутствующие как у свт. Василия, так и у Плотина. Это находит свое выражение, во-первых, в самом том факте, что свт. Григорий говорит об иерархии бытия, находящей свое завершение в высшей — умной и нетварной — природе, которой могут быть причастны в большей или меньшей мере существа ближайшей к ней по иерархии бытия природы — умной и тварной (через которую высшей природе может приобщиться и природа, соответствующая низшей ступени иерархии бытия — тварная и чувственная, так как она является составляющей сложного человеческого существа[49]). И во-вторых, говоря о специфике причастности высшей природе, свт. Григорий переносит сюда концепт, заимствованный из логических сочинений его эпохи, в которых шла речь о большей или меньшей степени наличия качеств в некоем единичном сущем, и, соответственно, — в случае Исагоги Порфирия, — большей или меньшей мере причастности к нему привходящего. У свт. Григория эта тема трансформируется в дискурс большей и меньшей причастности нетварной природе того, что является внешним для нее (т. е. природы тварной).
Таким образом, порфириевская схема здесь оказывается в определенной мере перевернутой «с головы на ноги»: иерархия, представленная у свт. Григория, являет не просто логический порядок следования причаствуемых родов и видов, на вершине которого находится в равной мере охватывающая все и всецело причаствуемая всем нижележащим сущность, — но указывает на онтологические ступени сущего с трансцендентной этому сущему природой в качестве своей вершины, которая причаствуется этим сущим не всецело, но по мере устремленности к ней.
Сложно сказать с определенностью, имел ли свт. Григорий в виду Исагогу Порфирия, развивая тему причастности Божественной сущности в первой книге Против Евномия. Мы считаем, что все же следует допустить, что он от нее отталкивался; об этом может свидетельствовать как наличие элементов логического дискурса, аналогичных порфириевским, которые имеют место у свт. Григория[50], так и — косвенно — тот факт, что свт. Василий Великий в 17-й гл. трактата О Святом Духе полемизирует с концепцией древа Порфирия, взятой в теологическом контексте, с целью опровержения утверждающих, что Святой Дух не «сочисляется» с Отцом и Сыном, но «подчисляется» Им[51], — отсюда следует хотя бы то, что Исагога была известна Каппадокийским отцам.
Существенным является акцент свт. Григория (и в меньшей мере свт. Василия) на свободном благом произволении приустремленности умных существ к высшей нетварной природе. Именно этот акцент отличает дискурс свт. Григория (как и, в той или иной мере, в целом дискурс христианских авторов в случае речи о причастности человека высшему началу), от схожих с ним в некоторых других моментах дискурсов Плотина и Порфирия. Аналогом речи об этом устремлении к высшему началу у Плотина в Эннеадах VI, 9 являются его слова об «обращении» души к Единому. Однако речь Плотина об обращении имеет несколько иной смысл, нежели слова свт. Григория об устремленности человека к Богу посредством свободного произволения. Это следует хотя бы из того, что цель обращения у Плотина есть соединение с Единым, пребывающим выше сущности (природы), в то время как
достигаемая благим произволением причастность Божественной природы, проявляющаяся в восприятии «высших даров» — ее свойств, — согласно свт. Григорию, является процессом, который не имеет завершения или конца[52]. Вообще говоря, само понятие «причастности» — Единому в случае Плотина и Божественной сущности в случае свт. Григория — имеет у каждого из них различное значение: если у первого это понятие указывает на факт внутреннего единства и устойчивости в бытии всего, что отлично от Единого, в силу чего оно является сложным, и поэтому Единое в разной степени причаствуемо всем сущим, — то у второго причастность Божественной сущности указывает на неслиянное соединение с Богом сознательно и неуклонно стремящихся к Нему; и если в случае Плотина является принципиально возможным преодоление оппозиции по причастию — по бытию в отношении
Единого: чтобы быть Единым[53], а не причаствовать ему, необходимо освободиться от множественности и обрести простоту[54], — то дискурс свт. Григория Нисского сохраняет принципиальный зазор, непреодолимый для человека, между причастностью Божественной природе, возможной для стремящихся к истинному Благу христиан, и обладанием ею, которое имеет место только для Лиц Святой Троицы.
Этот акцент на том, что причастность Божественной природе возможна лишь для имеющих соответствующее произволение, весьма важен для дискурса свт. Григория, развиваемого им в Против Евномия: ниже в этом сочинении он опровергает представление, согласно которому все тварное сущее причастно Божественной природе, понимая его как пантеистическое и приписывая его древним нехристианским народам[55].
Однако в трактате свт. Григория О жизни Моисея в контексте толкования Исх. 3, 14 можно встретить развитие платонической темы причаствуемости всего сущего Богу как истинно Сущему, и в рамках этого дискурса свт. Григорий говорит о Боге как о Причине и Сущности следующее:
...Полагаю, что великий Моисей, наученный этим богоявлением, узнал, что на самом деле ничто из чувственно воспринимаемого или умопостигаемого не есть сущее, кроме все превосходящей Сущности и Причины, от Которой и зависит все. если же разум присмотрится к чему-либо иному из сущего, то он не обнаружит ничего самодовлеющего, того, что не нуждалось бы быть причаствуемым (μετουσίας) истинно Сущему. А то, что всегда остается точно таким же, не возрастает и не умаляется, равно как не подвержено изменениям ни в лучшую, ни в худшую сторону (ибо худшему оно чуждо, а лучшего для него нет), что совершенно не нуждается в другом, единственное вожделеваемое, чего все является причаствуемым (παρὰ παντὸς μετεχόμενον), но что не уменьшается от этой причастности причаствуемых (ἐν τῇ μετουσίᾳ τῶν μετεχόντων), — вот это есть истинно Сущее, и постижение его и есть познание Истины[56].
Это место можно понимать либо так, что свт. Григорий здесь различает понятия «Сущность» и «Сущее» и говорит, что Бог как Сущность является Причиной всего, а как Сущий — причаствуем всем; либо, что более вероятно, понятия «Сущность» и «Сущий» он употребляет в данном случае синонимично, и фактически свт. Григорий ведет речь о том, что Богу как Сущности причаствует все сущее. Если так, то как это совмещается с вышеуказанной
позицией свт. Григория, согласно которой природе (сущности) Божией могут быть причастны только существа умной природы в зависимости от расположения воли и все тварное сущее нельзя считать причастным природе (сущности) Бога? Решение этой дилеммы может заключаться в том, что когда свт. Григорий в трактате О жизни Моисея говорит о все превосходящей Сущности, то здесь «Сущность» есть одно из имен Бога, денотатом которого является Бог как таковой[57], в то время как в трактате Против Евномия, как видно из приведенной выше цитаты, речь идет не о Боге как Сущности, но о собственно Божественной сущности (как о том, чем обладают лица Святой Троицы).
Но вернемся к обсуждению заявленной в трактате Против Евномия темы причастности. То, что эта причастность Божественной сущности, согласно свт. Григорию, представляет собой беспредельный процесс, имеет отношение к тому, что в его понимании сущность Божия, будучи причаствуемой, остается непознаваемой для человеческого ума, поскольку, как нетварная, она беспредельна[58]. Непознаваема, согласно свт. Григорию, и нетварная Божественная сила, соответствующая сущности[59], в то время как познаваемыми в Божестве являются нисходящие к нам Божественные энергии[60].
Таким образом, можно обобщить, что в каппадокийском богословии дискурсы причастности и познания не являются тождественными; язык «энергий» в связке сущность (природа) — энергия предназначен у Каппадокийских отцов в первую очередь для использования в гносеологическом контексте[61], а не в онтологическом (который подразумевает дискурс причастности): познаваемые энергии противопоставляются непознаваемой сущности[62], однако не делается акцента на противопоставлении непричастной сущности причаствуемым энергиям, как в позднейшем богословском языке[63].
Итак, для доареопагитского языка богословия характерна тенденция, в русле которой в контексте описания обожения может идти речь о причастности Божественной сущности; эта тенденция связана с платонической парадигмой противопоставления по причастности и по природе (по обладанию). Тема причастности Божественной сущности, кроме авторов, о которых мы уже говорили, встречается, в частности, в творениях свв. Макария Египетского[64], Кирилла Александрийского и др. — чаще всего в контексте аллюзии к 2 Пет. 1, 3-4.
*
* *
Направление, заданное Проклом и
Дионисием Ареопагитом (втор. пол. V — нач. VI вв.), видоизменило эту картину.
То, что ранее выражалось через оппозицию по
бытию (по
природе) — по
причастию, в русле ареопагитской богословской
линии стало передаваться посредством развитой Проклом терминологической триады непричастное — причаствуемое —
причастное[65]. Перенося эту триаду в христианскую богословскую мысль,
Ареопагит говорит о принадлежащих Богу Божественности и Благе как одновременно
о причаствуемом и непричастном и, таким образом, различает в Божестве
«причаствуемое» (μετεχόμενον), чему он ставит в соответствие Божественные исхождения,
силы и энергии, и «непричастное» (ἀμέθεκτος) — это Сам Бог, его Божественность
и сверхсущностность[66].
Подобно свт. Григорию Нисскому, Ареопагит в рамках общеплатонического учения
утверждает, что Бог, как Причина сущего и как единый, оставаясь непричастным в
Себе, причаствует всему сущему:
...Ибо все сущее, в виду запредельного единства всего, подобает связывать с Ней [Причиной]: ведь начиная сущностнотворящее выступление вовне бытием и благостью, и через все проходя, и наполняя Собой все бытие, и всему сущему радуясь, Она всем в Себе предобладает; единым преимуществом простоты, отвергнув всякую двойственность, все равным образом охватывает Она Своей сверхпростой бесконечностью, и всеми единично причаствуется (πρὸς πάντων ἑνικῶς μετέχεται) — подобно тому, как речь (φωνή), будучи одной и той же, многим слышащим причаствуется как единая (ὡς μία μετέχεται)[67].
Уже автор схолий к ареопагитскому корпусу (VI-VII вв.), толкуя Ареопагита, объясняет, что в то время как Бог причаствуем по Своим исхождениям и энергиям (здесь схолиаст повторяет Ареопагита), непричастным Бог является по сущности. Об этом говорится в схолии к d. n. II, 5: PG 3, 642D:
Божественность не является причастной (οὐ μετέχεται) по сущности и непомыслима. Причастна (μεθεκτή) же она в том отношении, что все происходит из Нее и ею держится в бытии[68];
во фрагменте схолии к d. n. XI, 6: PG 3, 956B:
Он [Бог] непричастный (ἀμέθεκτος), поскольку ничто из сущего не причаствует его сущности[69];
и в схолии к d. n. XII, 4: PG 3, 975B:
Непричастным (ἀμέθεκτον) Бог является по логосу природы[70].
Известно, что авторство ряда схолий к Ареопагиту принадлежит Иоанну Скифопольскому, в то время как автором некоторых других схолий был прп. Максим Исповедник. Из указателя, составленного Б. зухлой и приведенного в книге Rorem, Lamoreaux 1998, p. 264-277, следует, что ни одного из вышеприведенных фрагментов не имеется в сирийском переводе схолий; однако именно схолии, вошедшие в сирийский перевод, как считается, написаны Иоанном Скифопольским. Учитывая то, что тема непричастности Бога по сущности встречается в сочинениях прп. Максима Исповедника, можно предположить, что автором вышеприведенных текстов схолий является прп. Максим[71]. Действительно, в Вопросах и недоумениях прп. Максим, используя язык Ареопагитского корпуса, следующим образом отвечает на вопрос: «Что означает сказанное апостолом: "Полнота заполняющего все во всех"[72]?»:
По сущности (κατὰ τὴν οὐσίαν) Бог апофатически исключен из всех сущих, ибо никак не называется, не мыслится, не причаствуется (οὐδὲ μετέχεται) кем-либо; но по промыслительному выхождению (πρόοδον) является причаствуемым (μετεχόμενος) многими, ими же и заполняется[73].
А в Различных богословских и домостроительных главах прп. Максим пишет:
Тот, Кто по сущности не допускает причастности (μεθεκτός) Себе сущим, изволяет иным способом причаствовать ему могущим это сделать, но [Сам] совершенно не выходит из сокрытости по сущности, поскольку способ, которым Он изволяет причаствовать, всегда остается закрытым для всех. Следовательно, как Бог изволяет причаствовать [Себе] способом, о котором ведает Он [один], так Он и изволением [Своим] привел в бытие причастных, в соответствии с логосом, постигаемым только Им, и посредством преизобилующей силы [Своей] Благости[74].
Очевидно, прп. Максим имеет здесь в виду не просто то, что тварное сущее не может считаться причастным Божией сущности (о чем говорил и свт. Григорий Нисский), но то, что и обоживаемые люди («могущие это сделать» — т. е. причаствовать Богу) также не являются причастными Богу по его сущности.
В результате в русле ареопагитской богословской линии, подхваченной и оформленной прп. Максимом, тема непричастности Бога по сущности и причаствуемости по силам и энергиям стала расхожей. Однако линия Дионисия-Максима с конца IX и до XI вв. уходит в тень и опять попадает в поле зрения православных богословов только к концу жизни прп. Никиты Стифата, т. е. к последней четверти XI в. затем эта линия подхватывается свт. Григорием Паламой[75], и в итоге в ходе паламитских споров представление о возможности причастности Божественной сущности отвергается в томосе собора Константинопольской церкви 1351 г.[76] и анафематствуется в специальном дополнении к Синодику православия, направленном против Варлаама и Акиндина:
...еще тем же мудрствующим и говорящим, что Божественная сущность причаствуема (μεθεκτήν), как уже не стыдящимся вновь вводить в нашу Церковь злочестие мессалиан, болевших тем же самым мнением, и не исповедающим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, что она совершенно необъемлема и непричастна (ἀμέθεκτον), причаствуема (μεθεκτήν) же Божественная благодать и энергия, — анафема, анафема, анафема[77].
Это означает, что произошел частичный возврат к аристотелевской парадигме: оппозиция причастность сущности — обладание сущностью отходит на задний план[78] и становится актуальным понимание, согласно которому быть причастным сущности означает обладать — по крайней мере, частью сущности (такое определение причастности дает свт. Григорий Палама[79], и то, что речь идет об обладании частью сущности, отличает данный дискурс от аристотелевского); по этой причине для этого нового дискурса характерен акцент на непричастности (ἀμέθεκτος) Божественной сущности[80]. С другой стороны, аспект причаствуемого и причастного в триаде причастное-причаствуемое-непричастное отсылает к собственно платонической парадигме причастности (ведь то, чем обладает причастное, благодаря причастию к причаствуемому в собственном смысле относится именно к этому последнему). Это позволяет говорить о том, что для неоплатонической триады причастности в целом, и особенно для ее модификации в христианском неоплатонизме, проявляющейся начиная с Дионисия Ареопагита, характерен синтез аристотелевской и платонической парадигм причастности: аристотелевская парадигма находит свое выражение в плане отталкивания от нее, необходимом для введения аспекта непричастного, в то время как платоническая парадигма проявляется в контексте речи о причастном и причаствуемом[81]; или для христианского богословского контекста: аристотелевская парадигма причастности проявляется в плане представления о непричастности Божественной сущности, платоническая — в плане представления о причаствуемости Божественных энергий.
...Ибо все сущее, в виду запредельного единства всего, подобает связывать с Ней [Причиной]: ведь начиная сущностнотворящее выступление вовне бытием и благостью, и через все проходя, и наполняя Собой все бытие, и всему сущему радуясь, Она всем в Себе предобладает; единым преимуществом простоты, отвергнув всякую двойственность, все равным образом охватывает Она Своей сверхпростой бесконечностью, и всеми единично причаствуется (πρὸς πάντων ἑνικῶς μετέχεται) — подобно тому, как речь (φωνή), будучи одной и той же, многим слышащим причаствуется как единая (ὡς μία μετέχεται)[67].
Уже автор схолий к ареопагитскому корпусу (VI-VII вв.), толкуя Ареопагита, объясняет, что в то время как Бог причаствуем по Своим исхождениям и энергиям (здесь схолиаст повторяет Ареопагита), непричастным Бог является по сущности. Об этом говорится в схолии к d. n. II, 5: PG 3, 642D:
Божественность не является причастной (οὐ μετέχεται) по сущности и непомыслима. Причастна (μεθεκτή) же она в том отношении, что все происходит из Нее и ею держится в бытии[68];
во фрагменте схолии к d. n. XI, 6: PG 3, 956B:
Он [Бог] непричастный (ἀμέθεκτος), поскольку ничто из сущего не причаствует его сущности[69];
и в схолии к d. n. XII, 4: PG 3, 975B:
Непричастным (ἀμέθεκτον) Бог является по логосу природы[70].
Известно, что авторство ряда схолий к Ареопагиту принадлежит Иоанну Скифопольскому, в то время как автором некоторых других схолий был прп. Максим Исповедник. Из указателя, составленного Б. зухлой и приведенного в книге Rorem, Lamoreaux 1998, p. 264-277, следует, что ни одного из вышеприведенных фрагментов не имеется в сирийском переводе схолий; однако именно схолии, вошедшие в сирийский перевод, как считается, написаны Иоанном Скифопольским. Учитывая то, что тема непричастности Бога по сущности встречается в сочинениях прп. Максима Исповедника, можно предположить, что автором вышеприведенных текстов схолий является прп. Максим[71]. Действительно, в Вопросах и недоумениях прп. Максим, используя язык Ареопагитского корпуса, следующим образом отвечает на вопрос: «Что означает сказанное апостолом: "Полнота заполняющего все во всех"[72]?»:
По сущности (κατὰ τὴν οὐσίαν) Бог апофатически исключен из всех сущих, ибо никак не называется, не мыслится, не причаствуется (οὐδὲ μετέχεται) кем-либо; но по промыслительному выхождению (πρόοδον) является причаствуемым (μετεχόμενος) многими, ими же и заполняется[73].
А в Различных богословских и домостроительных главах прп. Максим пишет:
Тот, Кто по сущности не допускает причастности (μεθεκτός) Себе сущим, изволяет иным способом причаствовать ему могущим это сделать, но [Сам] совершенно не выходит из сокрытости по сущности, поскольку способ, которым Он изволяет причаствовать, всегда остается закрытым для всех. Следовательно, как Бог изволяет причаствовать [Себе] способом, о котором ведает Он [один], так Он и изволением [Своим] привел в бытие причастных, в соответствии с логосом, постигаемым только Им, и посредством преизобилующей силы [Своей] Благости[74].
Очевидно, прп. Максим имеет здесь в виду не просто то, что тварное сущее не может считаться причастным Божией сущности (о чем говорил и свт. Григорий Нисский), но то, что и обоживаемые люди («могущие это сделать» — т. е. причаствовать Богу) также не являются причастными Богу по его сущности.
В результате в русле ареопагитской богословской линии, подхваченной и оформленной прп. Максимом, тема непричастности Бога по сущности и причаствуемости по силам и энергиям стала расхожей. Однако линия Дионисия-Максима с конца IX и до XI вв. уходит в тень и опять попадает в поле зрения православных богословов только к концу жизни прп. Никиты Стифата, т. е. к последней четверти XI в. затем эта линия подхватывается свт. Григорием Паламой[75], и в итоге в ходе паламитских споров представление о возможности причастности Божественной сущности отвергается в томосе собора Константинопольской церкви 1351 г.[76] и анафематствуется в специальном дополнении к Синодику православия, направленном против Варлаама и Акиндина:
...еще тем же мудрствующим и говорящим, что Божественная сущность причаствуема (μεθεκτήν), как уже не стыдящимся вновь вводить в нашу Церковь злочестие мессалиан, болевших тем же самым мнением, и не исповедающим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, что она совершенно необъемлема и непричастна (ἀμέθεκτον), причаствуема (μεθεκτήν) же Божественная благодать и энергия, — анафема, анафема, анафема[77].
Это означает, что произошел частичный возврат к аристотелевской парадигме: оппозиция причастность сущности — обладание сущностью отходит на задний план[78] и становится актуальным понимание, согласно которому быть причастным сущности означает обладать — по крайней мере, частью сущности (такое определение причастности дает свт. Григорий Палама[79], и то, что речь идет об обладании частью сущности, отличает данный дискурс от аристотелевского); по этой причине для этого нового дискурса характерен акцент на непричастности (ἀμέθεκτος) Божественной сущности[80]. С другой стороны, аспект причаствуемого и причастного в триаде причастное-причаствуемое-непричастное отсылает к собственно платонической парадигме причастности (ведь то, чем обладает причастное, благодаря причастию к причаствуемому в собственном смысле относится именно к этому последнему). Это позволяет говорить о том, что для неоплатонической триады причастности в целом, и особенно для ее модификации в христианском неоплатонизме, проявляющейся начиная с Дионисия Ареопагита, характерен синтез аристотелевской и платонической парадигм причастности: аристотелевская парадигма находит свое выражение в плане отталкивания от нее, необходимом для введения аспекта непричастного, в то время как платоническая парадигма проявляется в контексте речи о причастном и причаствуемом[81]; или для христианского богословского контекста: аристотелевская парадигма причастности проявляется в плане представления о непричастности Божественной сущности, платоническая — в плане представления о причаствуемости Божественных энергий.
* * *
Вернемся к пониманию причастности у
Ареопагита и прп. Максима. В текстах Дионисия можно найти речь о двоякой
причастности сущего Божеству. С одной стороны, все сущее причаствует ему природно — в первую
очередь за счет самого того факта, что оно обладает бытием, а также в
соответствии с природой каждого сущего: оно причаствует Богу по причастности
своему началу как дару Божества, но и каждое из этих начал причаствует Бытию
как первейшему дару Первопричины, а значит и ей самой[82].
Такаяпричастность статична, и в рамках данной парадигмы нет сущего, не
причастного Первопричине. С другой стороны, Ареопагит ведет речь об
индивидуальном (для разумного сущего) способе причастности Божества. Приводя
образ солнечного света как пример, иллюстрирующий распространение Божественного
Блага в сущем, Дионисий говорит:
Подобно тому, как Благость запредельной для всего Божественности доходит от высочайших и самых старших существ до нижайших, и притом остается превыше всего, так что ни высшим не достичь ее превосходства, ни низшим не выйти из сферы достижимого ею, а также просвещает все, имеющее силы, и созидает, и оживляет, и удерживает, и совершает, и пребывает и мерой сущего, и веком, и числом, и порядком, и совокупностью, и причиной, и целью, — точно так же и проявляющий Божественную благость образ, это великое всеосвещающее вечносветлое Солнце, ничтожный отзвук Блага, и просвещает все способное быть ему причастным (μετέχειν αὐτοῦ δύναται), и имеет избыточный свет, распространяя по всему видимому космосу во все стороны сияние своих лучей. И если что-нибудь ему непричастно (οὐ μετέχει), то это не от слабости или ограниченности распространяемого им света, но от непригодности (ἀνεπιτηδειότητα) принять свет для тех, кто не открывается тому, чтобы быть его причастником. Несомненно, многих таковых минуя, лучи освещают находящихся позади них, и нет ничего из видимого, чего бы оно — при чрезмерном количестве своего сияния — не достигало[83].
Акцент в этом отрывке из Дионисия делается на том, что все сущее пронизывается Божественным Благом так же, как весь видимый космос солнечными лучами, и ничто из сущего не является лишенным Блага, — кроме того сущего, которое само себя лишает Божественных даров. По этой причине здесь заходит речь о способности единичного сущего быть причастным Божественному Благу, которая может быть реализована либо нет. В последнем случае в рамках данной парадигмы о сущем говорится как о непричастном Благу[84].
Таким образом, одна парадигма причастности, используемая Ареопагитом, подразумевает причастность Богу всего сущего как данность, и в ее рамках не идет речи о непричастности, в то время как другая парадигма подразумевает причастность как заданность, которая может стать (либо не стать) данностью, и в ее контексте может идти речь как о причастности, так и о непричастности (разумного) единичного сущего Богу в случае избрания состояния закрытости по отношению к Божественным дарам.
И в том, и в другом случае, согласно Ареопагиту, сущее причаствует Божественности во всей ее полноте:
И это присуще всей вообще, единенной и единой Божественности — то, что Она каждым из причащающихся причаствуется вся, и никто не причащается лишь какойто ее части[85].
Бог дарует себя целиком, в то время как тварное сущее причаствует Божественности в меру своей вместимости: как в плане способности вместить, определяемой природой сущего, так и в плане индивидуальной открытости к причаствуемости Божественным дарам (для разумных сущих).
Ту же мысль высказывает прп. Максим Исповедник:
Итак, если всякая Божественная в истинном смысле слова энергия в каждом [из сущих], сообразно некоему логосу, по которому [оно] существует, особым образом указывает собою на всего целиком Бога, то кто способен в точности понять и высказать, как весь Бог всецело и нераздельно пребывает во всех сущих общим для всех образом и в каждом из них — по-особому, ни многообразно распростираясь соответственно бесконечному различию сущих, в которых Он присутствует как Сущий, ни сжимая в единую объединяющую всех целокупность [взаимные] различия сущих, но истинно является всем во всех, никогда не выходя за пределы Собственной неделимой простоты?[86]
У прп. Максима мы обнаруживаем подобный Ареопагитскому двоякий дискурс причастности, но выраженный в более четкой форме. Приведем следующую цитату:
[Мы верим, что] Слово... показывается и умножается соразмерно (ἀναλογίαν) каждому во всех, [происходящих] из Него, и возглавляет всех в Себе. И бытие, и пребывание соответствует ему; и возникшие (τὰ γεγονότα) — из Него, поскольку [они] возникли; и в зависимости от того, для чего [они] возникли (γέγονε), — пребывая и двигаясь, — причаствуют Богу (µετέχει Θεοῦ). Ведь все [творения] за счет своего происхождения из Бога причаствуют Богу соразмерно (ἀναλόγως), — либо согласно уму (νοῦν), либо разуму (λόγον), либо чувству (αἴσθησιν), либо жизненному движению (κίνησιν ζωτικήν), либо сущностной и удерживающей [в бытии] пригодности (ἐπιτηδειότητα), как это мнится великому богоявителю Дионисию Ареопагиту[87].
В приведенном отрывке из 7-й амбигвы сначала говорится о причастности каждого сущего Богу в соответствие со способностями, соразмерными природе этого сущего; прп. Максим подразумевает, что имеется иерархия этих способностей, в соответствие с которой каждое сущее в большей или меньшей мере, чем сущие других природ, причаствует Богу. В конце цитаты прп. Максим упоминает об иной парадигме причастности, говоря о «пригодности» (ἐπιτηδειότητα) к причастию и упоминая Дионисия. Очевидно, прп. Максим имеет в виду вышеприведенное место из трактата О Божественных именах (d. n. IV, 4: PG 3, 697D-700A), где Ареопагит говорит о возможности для единичного сущего быть непригодным к причастности свету и, соответственно, Благу, когда это сущее не желает открыться ему. Темы причастности Богу единичного разумного сущего (человека) прп. Максим неоднократно касается в Амбигвах, например:
Ведь если не подлежит сомнению, что сущностью добродетели в каждом является единое Слово Божие, — ибо сущность всех добродетелей есть Сам Господь наш Иисус Христос... то ясно, что всякий причастный добродетели соответственно твердому навыку [в ней] человек несомненно причаствует Богу — сущности добродетелей, как благородно, соответственно предпочтению, взрастивший посеянное [в нем] соответственно природе благо[88].
Эту причастность человека Богу прп. Максим описывает как растягиваемую до безграничности (ἐπιτείνειν πρὸς τὸ ἀόριστον)[89]. Так же как и Ареопагит, прп. Максим отмечает, что Бог причаствуется и невместимо вмещается соразмерно способности причаствующих (ἀναλόγως τῇ τῶν µετεχόντων δυνάµει)[90]. Отметим, что прп. Максим говорит о соразмерной, «аналогосной» причастности, ведя речь и о природной причастности (см. выше, цитату из amb. VII: PG 91, 1080A-B), и об индивидуальной: в одном случае говорится о соразмерности причастности Богу природе сущего, в другом — о соразмерности причастности человека Богу соответственно его открытости для вместимости Божественного бытия[91].
Наконец, в 42-й амбигве, в контексте учения о предсуществующих логосах сущего, прп. Максим дает развернутое раскрытие темы индивидуальной причастности Богу:
Всех вещей существующих или имеющих быть... твердо утвержденные логосы предсуществуют в Боге, в соответствии с которыми все вещи есть, и становятся, и пребывают, всегда приближаясь через естественное движение к их предположенным логосам. Они [эти вещи] скорее удерживаются в бытии и получают в соответствии с характером и мерой выбранного ими движения и склонности либо благо[-бытие] (τὸ εὖ), вследствие добродетели и прямого движения к своему логосу, либо зло-бытие (τὸ φεῦ εἶναι), вследствие порока и движения не в согласии со своим логосом. Или говоря кратко: в соответствии с имением или лишением, в их природной способности причастности (κατὰ φύσιν μεθεκτικῆς δυνάμεως) к Тому, Кто существует по природе совершенно и непричаствуемо (παντελῶς ἀμεθέκτου κατὰ φύσιν) и Кто предлагает Себя совершенно просто и милостиво по причине его беспредельной благости всем, достойным и недостойным, производя постоянство присного бытия, как каждый человек сам от себя к тому расположен. Для них соответствующая причастность или непричастность (ἀνάλογος μέθεξις ἢ ἀμεθεξία) собственно сущего, благо-сущего и присно-сущего (τοῦ κυρίως ὄντος καὶ εὖ ὄντος καὶ ἀεὶ ὄντος) — это возрастание и усиление наказания для тех, кто не был способен причаствовать, и радость для тех, кто оказался способным причаствовать[92].
Прп. Максим начинает речь вообще о «всех вещах», но затем переходит к описанию причастности к Богу отдельных человеческих индивидов. В зависимости от личного расположения, определяющего движение человека согласно с его логосом, человек либо открыт (обладает способностью) причастности к Божеству, непричастному по природе, но дарующему Себя тварному сущему, либо закрыт для этой причастности. В последнем случае человек обретает «зло-бытие», и прп. Максим говорит о нем как о непричастном «собственно сущему», «благо-сущему» и «присно-сущему» (τοῦ κυρίως ὄντος, εὖ ὄντος, ἀεὶ ὄντος). Стоит обратить внимание на то, что если «сущее» здесь понимать как синоним «бытия» (как это делает П. Шервуд[93]), то, формально говоря, прп. Максим противоречит положению Дионисия, выраженному в d. n. V, 5: PG 3, 820A-С, согласно которому все, что существует, причастно бытию как Божиему дару[94]. Однако, как нам представляется, действительного противоречия здесь нет, если иметь в виду различие двух дискурсов причастности у Ареопагита и прп. Максима. Действительно, прп. Максим в данном случае использует иной дискурс, чем Дионисий: если Ареопагит в d. n. V, 5 ведет речь о природной причастности Божеству, и в этом отношении он говорит о причастности всего существующего неким обобщенным реалиям — бытию и общему для сущих определенной природы началу, то прп. Максим в данном случае использует дискурс не природной, но индивидуальной причастности, — дискурс, подразумевающий личный выбор и, соответственно, возможность выбора небытия; в контексте этой парадигмы язык гипостазирует небытие, или зло-бытие, и по этой причине именно в рамках данного дискурса может идти речь — как в обсуждаемом отрывке из прп. Максима — об обретении человеком зло-бытия и о непричастности бытию (несмотря на использование этой парадигмы, прп. Максим все равно смягчает ее, говоря о непричастности не «бытию», но «сущему»). Это не подразумевает, что человек уже перестал существовать, как это было бы, если о непричастности бытию говорилось бы в контексте дискурса природной причастности, но в конечном итоге это указывает на движение к такому несуществованию.
Особенно ярко это различие между дискурсом природной и индивидуальной причастности проявляется у свт. Григория Паламы в трактате О Божественной и боготворящей
причастности. Палама, с одной стороны, различает способы причастности Богу всего сущего (посредством чувственной, разумной и умной жизни; подразумевается, что также и по бытию[95]), и с другой — причастность Богу обоженных людей; и хотя причастным Богу является все сущее, только обожженные люди причастны Богу таким образом, что живут собственно Божественной жизнью:
Но угодно ли тебе верно узнать еще и то, что сподобившиеся обожиться стяжают Самого Духа Святого не по сущности, но по нетварному воссиянию и благодати? ...Хотя все причастно Богу (μετέχει πάντα τοῦ Θεοῦ), но в причастности [ему] святых мы видим важное и весьма большое отличие. Ибо почему, скажи мне, жизнь ни одного из чувственно (αἰσθητικῶς), или разумно (λογικῶς), или умно (νοερῶς) причастных Богу [уже] тем, что они живут, не является и не называется боговидной или боговдохновенной? И ни одно из них - божественным, или богоизбранным, или богоносным, или, тем паче, Богом, если только оно не будет из числа обоженных? Те же, которым свойственно жить лишь чувственно - а есть [ведь даже] и вовсе лишенные чувствования - вовсе не способны к Божественной жизни, хотя и они причастны Богу (μετέχοντα Θεοῦ). Видишь, что хотя и во всем есть и всеми причаствуется Божественное, но только в святых Оно пребывает [вполне], и только ими в собственном смысле (κυρίος) причаствуется? ...Подобало, чтобы весьма уподобились Богу обоженные, и Сыну по природе - усыновленные. Так что как Бог - един Сый, един живый, един Свят, един Благ, един, имеющий бессмертие, обитающий в неприступном свете (1 Тим. 6, 16), хотя многие и существуют, и живут, и святы, и благи, и бессмертны, и обитают в свете и в стране живых (Пс. 114, 8), - так, и одни лишь святые суть причастники Божии, хотя и все [его] причащаются. Не кажется ли тебе, что столь великого различия в причастности (τὴν τῆς μεθέξεως διαφοράν) достаточно, чтобы причастность живущих божественно мы представляли нетварной...?[96]
В трактате О Божественном разделении и соединении свт. Григорий в плане природной причастности различает бытие, а также чувственную, разумную, умную и чувственно-умную жизнь. Хдесь свт. Григорий не делает акцента на дискурсе причастности, но, имея в виду то же, о чем шла речь в вышеприведенной цитате, он говорит о различных дарах, или энергиях Божиих: с одной стороны, дарующих бытие, умную, чувственную жизнь и т. д., с другой же стороны - изменяющих к лучшему и приводящих к единению с Богом тех, кто причастен к разумной и умной жизни:
Поскольку же и по неизреченному преизбытку благости Производитель и Устроитель сделал все многообразным, одним [Своим творениям] изволив [даровать] только бытие, а другим - вдобавок к бытию получить и жизнь; и одним [из этих последних] - быть причастными жизни умной (νοερᾶς), а другим - наслаждаться одной лишь чувственной. Есть же и такие, которым [позволил Он] обладать и смешанной из того и другого жизнью; а из получивших от Него разумную (λογικήν) и умную (νοεράν) жизнь - те, которые добровольным наклонением к Нему сподобились единения с Ним и того, чтобы таким образом жить божественно и вышеестественно, будучи удостоены его богосоделывающей благодати и энергии. Ибо его изволение является становлением для сущих, - либо приводимых из небытия [в бытие], либо изменяемых к лучшему, - и [бывает] это различным образом[97].
Таким образом, у свт. Григория и вообще в святоотеческой традиции дискурс природной причастности указывает на устойчивость в бытии и пребывание в своей природе различных порядков тварного сущего, в то время как дискурс личной причастности относится к обожению - т. е. посредством нетварных даров Бога окачествованию Божественными свойствами тварного сущего, превосходящего таким образом свою природу.
В итоге можно сказать, что для данного дискурса речь о причастности сущего Божеству - так же как используемая в рамках этого дискурса триада причастности - подразумевает синтез платонической и аристотелевской парадигм причастности. Аристотелевская парадигма проявляется в речи о природной причастности; точнее, в отношении природной причастности мы имеем синтез платонической и аристотелевской парадигм: поскольку природная причастность сущих есть причастность Богу, дарующему сущим Бытие, жизнь и т. п., здесь имеет место платоническая парадигма. Но хотя каждый класс сущего является причастным Богу в различной мере, тем не менее, каждое конкретное сущее данного класса обладает в определенных отношениях неизменной природной причастностью Богу, т. е. по причастности здесь означает то же, что и по бытию, и в этом отношении проявляется аристотелевская парадигма причастности. Собственно же платоническая парадигма причастности находит свое выражение в речи об индивидуальной причастности к Богу конкретного разумного сущего, могущего быть причастным дарам, которыми владеет Бог, в большей или меньшей степени, в зависимости от произволения причаствуемого.
Подобно тому, как Благость запредельной для всего Божественности доходит от высочайших и самых старших существ до нижайших, и притом остается превыше всего, так что ни высшим не достичь ее превосходства, ни низшим не выйти из сферы достижимого ею, а также просвещает все, имеющее силы, и созидает, и оживляет, и удерживает, и совершает, и пребывает и мерой сущего, и веком, и числом, и порядком, и совокупностью, и причиной, и целью, — точно так же и проявляющий Божественную благость образ, это великое всеосвещающее вечносветлое Солнце, ничтожный отзвук Блага, и просвещает все способное быть ему причастным (μετέχειν αὐτοῦ δύναται), и имеет избыточный свет, распространяя по всему видимому космосу во все стороны сияние своих лучей. И если что-нибудь ему непричастно (οὐ μετέχει), то это не от слабости или ограниченности распространяемого им света, но от непригодности (ἀνεπιτηδειότητα) принять свет для тех, кто не открывается тому, чтобы быть его причастником. Несомненно, многих таковых минуя, лучи освещают находящихся позади них, и нет ничего из видимого, чего бы оно — при чрезмерном количестве своего сияния — не достигало[83].
Акцент в этом отрывке из Дионисия делается на том, что все сущее пронизывается Божественным Благом так же, как весь видимый космос солнечными лучами, и ничто из сущего не является лишенным Блага, — кроме того сущего, которое само себя лишает Божественных даров. По этой причине здесь заходит речь о способности единичного сущего быть причастным Божественному Благу, которая может быть реализована либо нет. В последнем случае в рамках данной парадигмы о сущем говорится как о непричастном Благу[84].
Таким образом, одна парадигма причастности, используемая Ареопагитом, подразумевает причастность Богу всего сущего как данность, и в ее рамках не идет речи о непричастности, в то время как другая парадигма подразумевает причастность как заданность, которая может стать (либо не стать) данностью, и в ее контексте может идти речь как о причастности, так и о непричастности (разумного) единичного сущего Богу в случае избрания состояния закрытости по отношению к Божественным дарам.
И в том, и в другом случае, согласно Ареопагиту, сущее причаствует Божественности во всей ее полноте:
И это присуще всей вообще, единенной и единой Божественности — то, что Она каждым из причащающихся причаствуется вся, и никто не причащается лишь какойто ее части[85].
Бог дарует себя целиком, в то время как тварное сущее причаствует Божественности в меру своей вместимости: как в плане способности вместить, определяемой природой сущего, так и в плане индивидуальной открытости к причаствуемости Божественным дарам (для разумных сущих).
Ту же мысль высказывает прп. Максим Исповедник:
Итак, если всякая Божественная в истинном смысле слова энергия в каждом [из сущих], сообразно некоему логосу, по которому [оно] существует, особым образом указывает собою на всего целиком Бога, то кто способен в точности понять и высказать, как весь Бог всецело и нераздельно пребывает во всех сущих общим для всех образом и в каждом из них — по-особому, ни многообразно распростираясь соответственно бесконечному различию сущих, в которых Он присутствует как Сущий, ни сжимая в единую объединяющую всех целокупность [взаимные] различия сущих, но истинно является всем во всех, никогда не выходя за пределы Собственной неделимой простоты?[86]
У прп. Максима мы обнаруживаем подобный Ареопагитскому двоякий дискурс причастности, но выраженный в более четкой форме. Приведем следующую цитату:
[Мы верим, что] Слово... показывается и умножается соразмерно (ἀναλογίαν) каждому во всех, [происходящих] из Него, и возглавляет всех в Себе. И бытие, и пребывание соответствует ему; и возникшие (τὰ γεγονότα) — из Него, поскольку [они] возникли; и в зависимости от того, для чего [они] возникли (γέγονε), — пребывая и двигаясь, — причаствуют Богу (µετέχει Θεοῦ). Ведь все [творения] за счет своего происхождения из Бога причаствуют Богу соразмерно (ἀναλόγως), — либо согласно уму (νοῦν), либо разуму (λόγον), либо чувству (αἴσθησιν), либо жизненному движению (κίνησιν ζωτικήν), либо сущностной и удерживающей [в бытии] пригодности (ἐπιτηδειότητα), как это мнится великому богоявителю Дионисию Ареопагиту[87].
В приведенном отрывке из 7-й амбигвы сначала говорится о причастности каждого сущего Богу в соответствие со способностями, соразмерными природе этого сущего; прп. Максим подразумевает, что имеется иерархия этих способностей, в соответствие с которой каждое сущее в большей или меньшей мере, чем сущие других природ, причаствует Богу. В конце цитаты прп. Максим упоминает об иной парадигме причастности, говоря о «пригодности» (ἐπιτηδειότητα) к причастию и упоминая Дионисия. Очевидно, прп. Максим имеет в виду вышеприведенное место из трактата О Божественных именах (d. n. IV, 4: PG 3, 697D-700A), где Ареопагит говорит о возможности для единичного сущего быть непригодным к причастности свету и, соответственно, Благу, когда это сущее не желает открыться ему. Темы причастности Богу единичного разумного сущего (человека) прп. Максим неоднократно касается в Амбигвах, например:
Ведь если не подлежит сомнению, что сущностью добродетели в каждом является единое Слово Божие, — ибо сущность всех добродетелей есть Сам Господь наш Иисус Христос... то ясно, что всякий причастный добродетели соответственно твердому навыку [в ней] человек несомненно причаствует Богу — сущности добродетелей, как благородно, соответственно предпочтению, взрастивший посеянное [в нем] соответственно природе благо[88].
Эту причастность человека Богу прп. Максим описывает как растягиваемую до безграничности (ἐπιτείνειν πρὸς τὸ ἀόριστον)[89]. Так же как и Ареопагит, прп. Максим отмечает, что Бог причаствуется и невместимо вмещается соразмерно способности причаствующих (ἀναλόγως τῇ τῶν µετεχόντων δυνάµει)[90]. Отметим, что прп. Максим говорит о соразмерной, «аналогосной» причастности, ведя речь и о природной причастности (см. выше, цитату из amb. VII: PG 91, 1080A-B), и об индивидуальной: в одном случае говорится о соразмерности причастности Богу природе сущего, в другом — о соразмерности причастности человека Богу соответственно его открытости для вместимости Божественного бытия[91].
Наконец, в 42-й амбигве, в контексте учения о предсуществующих логосах сущего, прп. Максим дает развернутое раскрытие темы индивидуальной причастности Богу:
Всех вещей существующих или имеющих быть... твердо утвержденные логосы предсуществуют в Боге, в соответствии с которыми все вещи есть, и становятся, и пребывают, всегда приближаясь через естественное движение к их предположенным логосам. Они [эти вещи] скорее удерживаются в бытии и получают в соответствии с характером и мерой выбранного ими движения и склонности либо благо[-бытие] (τὸ εὖ), вследствие добродетели и прямого движения к своему логосу, либо зло-бытие (τὸ φεῦ εἶναι), вследствие порока и движения не в согласии со своим логосом. Или говоря кратко: в соответствии с имением или лишением, в их природной способности причастности (κατὰ φύσιν μεθεκτικῆς δυνάμεως) к Тому, Кто существует по природе совершенно и непричаствуемо (παντελῶς ἀμεθέκτου κατὰ φύσιν) и Кто предлагает Себя совершенно просто и милостиво по причине его беспредельной благости всем, достойным и недостойным, производя постоянство присного бытия, как каждый человек сам от себя к тому расположен. Для них соответствующая причастность или непричастность (ἀνάλογος μέθεξις ἢ ἀμεθεξία) собственно сущего, благо-сущего и присно-сущего (τοῦ κυρίως ὄντος καὶ εὖ ὄντος καὶ ἀεὶ ὄντος) — это возрастание и усиление наказания для тех, кто не был способен причаствовать, и радость для тех, кто оказался способным причаствовать[92].
Прп. Максим начинает речь вообще о «всех вещах», но затем переходит к описанию причастности к Богу отдельных человеческих индивидов. В зависимости от личного расположения, определяющего движение человека согласно с его логосом, человек либо открыт (обладает способностью) причастности к Божеству, непричастному по природе, но дарующему Себя тварному сущему, либо закрыт для этой причастности. В последнем случае человек обретает «зло-бытие», и прп. Максим говорит о нем как о непричастном «собственно сущему», «благо-сущему» и «присно-сущему» (τοῦ κυρίως ὄντος, εὖ ὄντος, ἀεὶ ὄντος). Стоит обратить внимание на то, что если «сущее» здесь понимать как синоним «бытия» (как это делает П. Шервуд[93]), то, формально говоря, прп. Максим противоречит положению Дионисия, выраженному в d. n. V, 5: PG 3, 820A-С, согласно которому все, что существует, причастно бытию как Божиему дару[94]. Однако, как нам представляется, действительного противоречия здесь нет, если иметь в виду различие двух дискурсов причастности у Ареопагита и прп. Максима. Действительно, прп. Максим в данном случае использует иной дискурс, чем Дионисий: если Ареопагит в d. n. V, 5 ведет речь о природной причастности Божеству, и в этом отношении он говорит о причастности всего существующего неким обобщенным реалиям — бытию и общему для сущих определенной природы началу, то прп. Максим в данном случае использует дискурс не природной, но индивидуальной причастности, — дискурс, подразумевающий личный выбор и, соответственно, возможность выбора небытия; в контексте этой парадигмы язык гипостазирует небытие, или зло-бытие, и по этой причине именно в рамках данного дискурса может идти речь — как в обсуждаемом отрывке из прп. Максима — об обретении человеком зло-бытия и о непричастности бытию (несмотря на использование этой парадигмы, прп. Максим все равно смягчает ее, говоря о непричастности не «бытию», но «сущему»). Это не подразумевает, что человек уже перестал существовать, как это было бы, если о непричастности бытию говорилось бы в контексте дискурса природной причастности, но в конечном итоге это указывает на движение к такому несуществованию.
Особенно ярко это различие между дискурсом природной и индивидуальной причастности проявляется у свт. Григория Паламы в трактате О Божественной и боготворящей
причастности. Палама, с одной стороны, различает способы причастности Богу всего сущего (посредством чувственной, разумной и умной жизни; подразумевается, что также и по бытию[95]), и с другой — причастность Богу обоженных людей; и хотя причастным Богу является все сущее, только обожженные люди причастны Богу таким образом, что живут собственно Божественной жизнью:
Но угодно ли тебе верно узнать еще и то, что сподобившиеся обожиться стяжают Самого Духа Святого не по сущности, но по нетварному воссиянию и благодати? ...Хотя все причастно Богу (μετέχει πάντα τοῦ Θεοῦ), но в причастности [ему] святых мы видим важное и весьма большое отличие. Ибо почему, скажи мне, жизнь ни одного из чувственно (αἰσθητικῶς), или разумно (λογικῶς), или умно (νοερῶς) причастных Богу [уже] тем, что они живут, не является и не называется боговидной или боговдохновенной? И ни одно из них - божественным, или богоизбранным, или богоносным, или, тем паче, Богом, если только оно не будет из числа обоженных? Те же, которым свойственно жить лишь чувственно - а есть [ведь даже] и вовсе лишенные чувствования - вовсе не способны к Божественной жизни, хотя и они причастны Богу (μετέχοντα Θεοῦ). Видишь, что хотя и во всем есть и всеми причаствуется Божественное, но только в святых Оно пребывает [вполне], и только ими в собственном смысле (κυρίος) причаствуется? ...Подобало, чтобы весьма уподобились Богу обоженные, и Сыну по природе - усыновленные. Так что как Бог - един Сый, един живый, един Свят, един Благ, един, имеющий бессмертие, обитающий в неприступном свете (1 Тим. 6, 16), хотя многие и существуют, и живут, и святы, и благи, и бессмертны, и обитают в свете и в стране живых (Пс. 114, 8), - так, и одни лишь святые суть причастники Божии, хотя и все [его] причащаются. Не кажется ли тебе, что столь великого различия в причастности (τὴν τῆς μεθέξεως διαφοράν) достаточно, чтобы причастность живущих божественно мы представляли нетварной...?[96]
В трактате О Божественном разделении и соединении свт. Григорий в плане природной причастности различает бытие, а также чувственную, разумную, умную и чувственно-умную жизнь. Хдесь свт. Григорий не делает акцента на дискурсе причастности, но, имея в виду то же, о чем шла речь в вышеприведенной цитате, он говорит о различных дарах, или энергиях Божиих: с одной стороны, дарующих бытие, умную, чувственную жизнь и т. д., с другой же стороны - изменяющих к лучшему и приводящих к единению с Богом тех, кто причастен к разумной и умной жизни:
Поскольку же и по неизреченному преизбытку благости Производитель и Устроитель сделал все многообразным, одним [Своим творениям] изволив [даровать] только бытие, а другим - вдобавок к бытию получить и жизнь; и одним [из этих последних] - быть причастными жизни умной (νοερᾶς), а другим - наслаждаться одной лишь чувственной. Есть же и такие, которым [позволил Он] обладать и смешанной из того и другого жизнью; а из получивших от Него разумную (λογικήν) и умную (νοεράν) жизнь - те, которые добровольным наклонением к Нему сподобились единения с Ним и того, чтобы таким образом жить божественно и вышеестественно, будучи удостоены его богосоделывающей благодати и энергии. Ибо его изволение является становлением для сущих, - либо приводимых из небытия [в бытие], либо изменяемых к лучшему, - и [бывает] это различным образом[97].
Таким образом, у свт. Григория и вообще в святоотеческой традиции дискурс природной причастности указывает на устойчивость в бытии и пребывание в своей природе различных порядков тварного сущего, в то время как дискурс личной причастности относится к обожению - т. е. посредством нетварных даров Бога окачествованию Божественными свойствами тварного сущего, превосходящего таким образом свою природу.
В итоге можно сказать, что для данного дискурса речь о причастности сущего Божеству - так же как используемая в рамках этого дискурса триада причастности - подразумевает синтез платонической и аристотелевской парадигм причастности. Аристотелевская парадигма проявляется в речи о природной причастности; точнее, в отношении природной причастности мы имеем синтез платонической и аристотелевской парадигм: поскольку природная причастность сущих есть причастность Богу, дарующему сущим Бытие, жизнь и т. п., здесь имеет место платоническая парадигма. Но хотя каждый класс сущего является причастным Богу в различной мере, тем не менее, каждое конкретное сущее данного класса обладает в определенных отношениях неизменной природной причастностью Богу, т. е. по причастности здесь означает то же, что и по бытию, и в этом отношении проявляется аристотелевская парадигма причастности. Собственно же платоническая парадигма причастности находит свое выражение в речи об индивидуальной причастности к Богу конкретного разумного сущего, могущего быть причастным дарам, которыми владеет Бог, в большей или меньшей степени, в зависимости от произволения причаствуемого.
* * *
Обратимся теперь к теме причастности в
паламитских спорах, конкретнее - к вопросу о том, как эта тема раскрывалась у
Никифора Григоры[98].
Григора отрицал, что можно вести речь о том, что имеются нетварные Божественные
энергии, отличные от сущности Бога. Согласно Григоре, все существующее может
быть либо сущностью, либо привходящим[99];
соответственно, энергия Бога может быть либо тождественна с Божественной
сущностью, либо быть внешней для нее, а значит, тварной (поскольку существует либо
тварное, либо нетварное). Таким образом, учение Григоры предполагает, что об
энергиях относительно Бога можно говорить в двух смыслах. Во-первых, в том
смысле, что для Божественной сущности характерна высшая мера осуществленности,
т. е. энергийности[100].
Энергия в этом случае является внутренней для сущности и неотделимой от нее, у
сущности и энергии один и тот же логос сущности[101].
Во-вторых, понятие энергии Божией, согласно Григоре, может указывать на некие
тварные действия Божии в этом мире, проявления Бога посредством феноменов
тварного мира; так понимаемые энергии представляют собой воления Божии, имеющие
начало и конец во времени.
Отрицая существование нетварных Божественных энергий, Григора утверждал, что Бог присутствует в мире по Своей сущности, и сущность Божия причастна всему тварному сущему. О причаствуемости Божественной сущности говорил еще Варлаам Калабрийский, но здесь нас будет интересовать позиция и аргументация Григоры.
Приводя слова свт. Иоанна златоуста о том, что Бог во всем присутствует в полноте[102], и слова св. Иоанна Дамаскина, согласно которым мы не можем знать, чтo есть сущность Божия и каким образом она все во всем (ср. 1 Кор. 15, 28)[103], - Григора пишет в своем Первом антирритике:
Видишь, как отцы разнообразно говорят, что сущность Божия пребывает в сущих, творит все, причаствуется всеми (ὑπὸ πάντων μετέχεσθαι), все просвещает и освящает, и не мыслят никакой иной энергии и силы его, которая существовала бы помимо триипостасной сущности Божией и действовала бы не от Бога?[104]
Таким образом, Григора, искажая терминологию отцов, доказывает, что Бог присутствует и причаствуется всем сущим, и причаствуется Он по Своей сущности.
В других местах Первого антирритика Григора пишет следующее:
...Ибо доказано, что, пребывая везде сущностно и все наполняя (πανταχοῦ παρὼν οὐσιωδῶς καὶ τὰ πάντα πληρῶν), Бог последовательно все образует и упорядочивает, руководствуясь только Своим замыслом и желанием[105].
...Ибо как душа проницает полностью все части тела по своей природе и силе, не принимая никакого пятна от них, причем различные вещи, пребывающие в ней, думается, создают различие и ее сил, - ибо сердце, печень, артерии, нервы, кости, ногти и волосы принимают ее превыше человеческого разумения целиком и как нечто единое, различие же происходит от их наличного состояния и силы, - так же и Писание говорит, что Бог пребывает равномерно повсюду и цельно, и всеми единично причаствуется, неравномерно же - согласно образу [осмысленной] речи (λαλιᾶς), которая, будучи одной и той же, на многие различные слышания разделяется, и каждому единообразно и всецело причаствуется как единая[106] без того, чтобы как-либо запятнаться; однако одинаково не понимают ее ни бессловесные, ни люди, рожденные с неразумной речью, но могут понять в зависимости от их воли и расположения. Так же, говорят, и Он пребывает равномерно и неделимо по сущности [во всем и] во всех добродетельных и набожных людях, но познается ими неравномерно, не по сущности, но различно в меру осознания, из-за расхождения или рассудка и знания, или [врожденной] добродетели и [действительной] жизни[107].
Насколько можно понять мысль Григоры, он имеет в виду, что Бог по Своей сущности причаствует и пребывает в тварном мире. Со Своей стороны Бог присутствует во всем равномерно - подобно тому, как осмысленная речь в равной мере направлена ко всем, способным ее услышать; если же смотреть со стороны тварных сущих, то Бог (= Божественная сущность) присутствует и причаствует им в разной мере: соразмерно «силе» сущих (т. е., вероятно, способности к его восприятию) и в зависимости от расположения воли в случае умных сущих, а также в зависимости от их знания (осознания) причастности и присутствия сущности Божией в тварном мире и собственно в них самих. Как и у Каппадокийских отцов, у Григоры имеет место разведенность дискурсов причастности и познания[108].
Приводя образ речи, Григора имеет в виду следующее место из Ареопагитик: «[Божественная Причина] всеми единично причаствуется (πρὸς πάντων ἑνικῶς μετέχεται) - подобно тому, как речь (φωνή), будучи одной и той же, многим слышащим причаствуется
как единая»[109] (d. n. V, 9: PG 3, 825A), - которое он (неточно) цитирует. Однако, очевидно, Григора опирается не только на это место из Дионисия, но и на схолию к нему:
Заметь, что голос (τῆς φωνῆς), бестелесный и единый, слышится многими одинаково и не истощается по причине их множества. Так и Бог всеми равно причаствуется (ἐπίσης μετέχεται); это и означает «единично». Но - соразмерно (κατά ἀναλογίαν) вере; и, будучи разделяем, Он не истощается[110].
Вслед за Ареопагитом и его схолиастом (которым мог быть и прп. Максим), Григора, приводя образ речи, иллюстрирует этим тот факт, что Бог причаствуется сущим, оставаясь единым и не делясь на части. Толкуя этот образ, Григора следует акценту схолиаста на том, что Бог, одинаково отдавая Себя, причаствуется в зависимости от интенции причаствующего (там, где схолиаст говорит о «вере», Григора - о мере добродетельности и об осознании человеком присутствия Бога в себе и в сущем). Однако в то время как Ареопагит, на которого ссылается Григора, и схолиаст, которого он, вероятно, имеет в виду, ведут речь о присутствии в сущем и причастности сущему Бога как такового, Григора утверждает, что Бог по Своей сущности присутствует и причаствуется тварными сущими. В связи с этим отметим, во-первых, что Григора не различает двух дискурсов: присутствия Бога по сущности в тварном мире и причастности Бога по сущности для тварного сущего. Действительно, в святоотеческой литературе можно встретить утверждения о наполнении сущего Богом по его сущности (природе) и о присутствии сущности (природы) Божией во всем тварном сущем; об этом упоминают свт. Григорий Нисский (см. выше, прим. 56), св. Иоанн Дамаскин (указание на места см. выше в прим. 103), свт. Фотий Константинопольский (см. ниже, цит. при прим. 131), прп. Симеон Новый Богослов[111], свт. Григорий Палама[112]. Однако, насколько можно судить, в рамках святоотеческой традиции утверждение о присутствии Бога по сущности в тварном мире не тождественно утверждению о причастности Божией сущности для всего сущего, поскольку первое утверждение относится ко всему тварному сущему и обычно несет смысл, близкий к речи о природной причастности Богу всего сущего, в то время как второе утверждение могло использоваться исключительно в контексте речи об обожении. О том, что за словами о присутствии Бога по сущности в тварном сущем в святоотеческой литературе стоит иной смысл, чем в словах о причастности сущности Бога для всего сущего, свидетельствует и то, что св. Иоанн Дамаскин, который, как мы видели, в Изложении веры говорил, что Бог по сущности присутствует во всем сущем, в трактате О свойствах двух природ в едином Христе перечисляет свойства, которыми Христос обладает как Бог, и среди особенностей Божества он упоминает «доступность к причастию по энергии, а не по природе»[113]; также и противник
Григоры, свт. Григорий Палама, допуская присутствие сущности Божией в сущем, настаивает на непричастности сущности Бога как таковой для любого из тварных существ. Таким образом, сливая дискурсы причастности и присутствия в отношении к Божией сущности, Григора следует парадигме природной причастности, что исключает речь об особенном модусе причастности Богу, характерном для обоживаемых людей.
Во-вторых, это учение Григоры о причастности сущности Божией для всего сущего противоречит как парадигме причастности, характерной для доареопагитского богословского языка, допускавшего причастность Божественной сущности только для обоживаемых людей (поскольку тема причастности сущности Бога отсылала к 2 Пет. 1, 3-4), так и парадигме, характерной для доминирующего направления богословского языка после Ареопагита, в рамках которого вообще исключена речь о причастности Божественной сущности (за исключением евхаристического контекста у некоторых авторов). С этим связано, опять-таки, то, что Григора фактически не учитывает существенное для богословского языка святых отцов двоякое понимание причастности Богу, состоящее в различении природного и индивидуального порядков причастности. Как мы видели, для доареопагитского богословия эта двойственность может выражаться посредством различения, с одной стороны, дискурса причастности сущности Бога для обоживаемых людей, и с другой - дискурса причастности всему сущему собственно Бога; для богословской линии Дионисия-Максима эта двойственность языка причастности находит свое выражение, в частности, в различении дискурсов природной и индивидуальной причастности к энергиям, или дарам Бога (но не к его сущности): в одном случае исключена речь о непричастности Богу, в другом она имеет место. В случае обеих богословских парадигм имеется очевидный признак (или признаки), различающий один дискурс от другого. Эти два дискурса соответствуют двум различным модусам причастности, которые могут одновременно относиться к данному разумному сущему; о том, что эти модусы причастности различны, свидетельствует то, что в случае отсутствия одного из них имеет место другой. Позиция же Григоры, согласно которой Бог по Своей сущности ужe причастен всему сущему, в то время как различной является мера познания и вмещения сущим Бога, не предполагает указанного различения, но подразумевает один и тот же дискурс причастности для усовершающегося человека и для всего тварного сущего. И хотя язык, который использует Никифор Григора (язык причастности Божественной сущности), в святоотеческой традиции использовался для выражения личной причастности человека к Богу, можно утверждать, что Григора ограничивается дискурсом природной причастности, т. е. дискурсом, одинаково относящемся ко всему сущему, и, находясь в рамках этого дискурса, Григора ведет речь и о личной причастности Богу (Божественной сущности) человеческого индивида[114].
Как представляется, этот факт связан с акцентом в учении Григоры на платонической теме причастности Бога (Единого) всему нижележащему сущему. Х.-Ф. Байер, ведя речь о неоплатонической природе Божества у Никифора Григоры, приводит цитату из его Первого антирритика:
...Ибо, Сам существуя как Первоначало всего и ничем не располагая до Себя, Он [Бог] не имеет ничего, в чем ему надлежит быть, но, поскольку Он обладает всем, то нет такого места, где бы его не было. А то, что есть в чем-то, есть там, где оно есть, но для Того, Кто не есть где-то, нет такого места, где бы Он не был; так что Бог, будучи повсюду, есть в то же время и где-то; и напротив, будучи где-то, Он в то же время и повсюду[115].
Байер указывает на близкие параллели к этому месту с Plot., enn. V, 5.9.7-28[116]. В своих исследованиях Байер вообще делает акцент именно на влиянии Эннеад Плотина на философский язык Григоры[117]. Однако, может быть, можно говорить и о следах философского языка Прокла в дискурсе Григоры, когда он ведет речь о присутствии и причастности Бога всему сущему, ибо, насколько можно судить, иногда Григора использует лексикон, характерный для Прокла. (То, что Григора знал и читал Прокла - известно достоверно; об этом имеются свидетельства как в письмах Григоры, так и в его Ромейской истории[118]). Итак, с одной стороны, согласно Григоре, Бог по сущности причаствуется всеми (ὑπὸ πάντων μετέχεσθαι) тварными сущими, с другой же стороны, присутствуя во всем, Бог отделен от всего тварного:
Все мудрецы единодушны, что всякая начальствующая и причинная природа (αἰτίαν φύσει) отделена (διωρίσθαι) от начальствуемого и причиненного, как и Сотворивший - от каждой из тварей[119].
Данная философская лексика, описывающая отношения Бога с миром, имеет точки пересечения с философским языком Прокла и в первую очередь в плане его экзегезы места 144b1-2 из Парменида Платона, где говорится, что «бытие [ἡ οὐσία, на более позднем философском языке это слово как раз означает «сущность»] не отсутствует ни в чем среди сущего»[120]; Прокл, в свою очередь, доказывает это относительно Единого. В начале своей Платоновской теологии Прокл уделяет много внимания данному тезису, утверждая, что Единое и Начало всего должно причаствоваться всем сущим[121], для чего философ систематически использует конструкцию: ὑπὸ πάντων μετέχε(σ)θα, - особенно в 3-й главе 2-й книги своего сочинения[122], - и эта конструкция находит свое место и у Григоры (см. цит. при прим. 107[123]). В начале Платоновской теологии Прокл говорит и об «отделенности» начала от начальствуемого, используя для этого глагол διορίζω, так же как позже это делал и Никифор Григора (см. вышеприведенную цитату). Можно привести также следующий близкий к вышеприведенной цитате из Григоры пассаж из Прокла:
Причина (αἴτιον) и причиненное никак не могут обладать ни равной силой, ни одинаковым чином - напротив, они отделены (διώρισται) друг от друга, и в плане знания оних не есть ни одна природа, ни один логос (λόγος)[124].
Кроме прочего, Прокл здесь указывает на принцип (важный для Григоры в контексте его полемики со свт. Григорием Паламой), согласно которому к причине и причиненному не может относиться один и тот же логос[125]. Насколько можно судить, выражение ὑπὸ πάντων μετέχε(σ)θαι и понятие διορίζω в указанных контекстах являются характерными именно для лексикона Прокла и, в первую очередь, для его Платоновской теологии; совместное использование этих выражений, как нам известно, не встречается в соответствующих контекстах у других неоплатонических авторов (включая христианских неоплатоников)[126]. В связи со сказанным можно предположить, что Григора читал Платоновскую теологию Прокла и пользовался, в частности, элементами прокловского языка для формулирования своей позиции. Собственно, философская позиция Григоры относительно темы причастности выражена Проклом, в частности, в той же 3-й главе 2-й книги указанного сочинения:
Худшее уподобляется лучшему в той мере, в какой причаствует к его природе (μετέχει τῆς ἐκείνου φύσεως)[127].
Если же действительно имеет смысл говорить об использовании Григорой прокловского языка в плане описания того, каким образом Бог является причастным для всего сущего, оставаясь при этом от него отделенным, - то можно сказать, что Григора заимствует у Прокла ту часть его учения о причастности, где идет речь об аспектах причаствуемого и причастного, игнорируя аспект непричастного[128], но при этом Григора сохраняет представление о том, что причастное посредством причастия остается на прежнем онтологическом уровне (обретая полноту собственной природы и осознание большей близости к Единому).
Об этом может свидетельствовать и другой момент, в рамках которого можно предположить влияние философского языка Прокла на Григору; он касается понимания Григорой категорий возможность-действительность и совершенное-несовершенное в плане Бога, тварного сущего и отношения Бога к этому сущему:
Приходить от несовершенства (ἐξ ἀτελοῦς) к совершенству (εἰς τελειότητα) и от возможности (τοῦ δυνάμει) к действительности (πρὸς τὸ κατ' ἐνέργειαν) есть удел вещей тварных, в то время как для Божественной сущности ни возможность никак не может предшествовать действительности, ни несовершенное - совершенному. Ибо она есть и самодействительность [=самоэнергия, αὐτοενέργεια], и самосущность (αὐτοουσία), и как сама по себе, так и по энергии (κατ' ἐνέργειαν) мыслится сущей во всем[129].
Согласно Григоре, для тварного сущего несовершенство и возможность предшествует совершенству и действительности, в то время как для Бога (Божественной сущности) такое предшествование невозможно, поскольку в отношении Божества можно говорить только о совершенстве и действительности; в свою очередь, Бог, будучи самосовершенным, насколько можно понять мысль Григоры, - приводит к совершенству и действительности расположенное к этому тварное сущее. Для Григоры из приведенных выше положений следует (в противоположность учению свт. Григория Паламы), что в Боге не существует нетварной энергии, отличной от его сущности, и акцент на полноте совершенства и действительности в Боге позволяет ему говорить о Божественной ἐνέργεια, понимаемой как нечто тождественное сущности Бога, будучи выражением того аспекта Божественного существования, согласно которому Бог (= Божественная сущность) есть абсолютная «действительность» (ἐνέργεια) и в Нем не может быть какого-либо следа «возможности» (δύναμις).
Типологически это учение восходит к Аристотелю[130], однако очевидно, что в данном случае мы имеем пересказ рассуждения из 75-й амфилохии свт. Фотия:
Но каким образом [Бог] «во вселенной»? Уже сказано, что ни в каком смысле не как одно из сущих - а если нужно сказать еще более умозрительно, и вознестись вместе с возвышенными разумом, и не устрашиться высоты более богословских догматов, то Божество есть во вселенной действием и сущностью. И не спрашивай у меня как - я ведь уже говорил, что ни в каком смысле как одно из сущих. Тогда как же Оно является «сущностью»? Так, как ты помыслил «действием». Ибо, поскольку все остальное есть иногда в возможности, а иногда в действительности, а Божество, как уразумеет проницательный ум, всегда есть в действительности (ведь Оно не приходит в совершенство из несовершенного, и самосущность (αὐτοούσιον) есть не что иное, как самодействительность [αὐτοενέργεια]), ясно, что в чем Оно находится действием, в том же и сущностью - ибо Оно действует в поддержании и сохранении сущего, но и восуществляет и утверждает природу созданного Им[131].
И Григора, и свт. Фотий утверждают, что для Божественного бытия характерно неизменное пребывание в действительности; для него невозможен переход из несовершенного состояния в совершенное. Бог находится в сущем по сущности и, что то же самое, по действию (действительности), приводя сущее к совершенству и осуществленности. Особенно характерно для обоих отрывков использование понятий самосущность и самодействительность в отношении Бога, что позволяет с большой долей уверенности утверждать, что Григора в данном случае опирался на свт. Фотия. Однако в отличие от свт. Фотия Григора делает акцент, во-первых, на совершенстве и осуществленности Божественной сущности (Фотий же говорит просто о Боге), и во-вторых, на том, что в Боге возможность не может предшествовать действительности. Это позволяет соотнести данное учение Григоры с Началами теологии Прокла, поскольку именно в этом сочинении обнаруживается терминологически разработанное учение о соотношении категорий возможности-действительности и совершенного-несовершенного, когда одно сущее является причиной другого. Особенно Прокл останавливается на этом в 78-й теореме Начал:
Всякая возможность или совершенна (τελεία), или несовершенна (ἀτελής)[132].
Та возможность (δύναμις), которая является носительницей действительности (τῆς ἐνεργείας), совершенна, ибо через свои энергии (διὰ τῶν ἑαυτῆς ἐνεργειῶν) она делает совершенными других, а приводящее к совершенству других само гораздо совершеннее. Та же возможность, которая нуждается в том, что существует прежде нее в действительности, и благодаря которой нечто существует в возможности, несовершенна. Ведь она нуждается в совершенстве, которое находится в ином, дабы, приобщившись (μετασχοῦσα) к нему, стать совершенной, а значит сама по себе она несовершенна. Совершенной, поэтому, является возможность действительного, способная порождать [другую] действительность, а несовершенной - способность сущего в возможности, получающая совершенство [от действительного][133].
Так же как и Григора, Прокл исходит из того положения, что для совершенного бытия возможность не может быть прежде действительности[134]. Совершенное сущее обладает полнотой действительности и, благодаря этому, своим бытием, посредством своей энергийности, приводит несовершенное сущее (т. е. такое, которое нуждается в переходе от несовершенного состояния к совершенному, что достигается в силу наличия всегда совершенного сущего) к возможному для него совершенному состоянию, благодаря чему сущее, переходящее от несовершенного состояния к совершенному, причаствует всегда совершенному сущему; при этом каждое из них сохраняет свой онтологический статус. Речь об энергиях (τῶν ἐνεργειῶν), или энергии, в данном контексте как у Прокла, так и у Григоры отсылает, опять-таки, к полноте действительности (τῆς ἐνεργείας) совершенного бытия.
Следует отметить, что, пользуясь для выражения специфики своего понимания Божественной ἐνέργεια в плане категорий совершенное-несовершенное языком, близким к философскому лексикону Прокла, Григора в своей Ромейской истории критикует аспект учения Прокла, касающийся «непричастности» (ἀμέθεκτος), и обвиняет Паламу в том, что в своем учении о нетварном Фаворском свете он, якобы говоря о тройственности природ Христа, следует Проклу в его учении о трех аспектах причастности. Обсуждая место из Различных богословских и домостроительных глав прп. Максима, где говорится, что Бог «по сущности не допускает причастности Себе сущим, изволяет [же] иным способом причаствовать ему могущим это сделать, но [Сам] совершенно не выходит из сокрытости по сущности, поскольку способ, которым Он изволяет причаствовать, всегда остается закрытым
для всех»[135], и в противовес толкованию этого места Паламой, который справедливо (как это следует из всего сказанного нами выше) понимает его так, что в нем идет речь о том, что по Своей сущности Бог является непричастным, - Григора пытается доказать, что прп. Максим имеет в виду лишь то, что способ, по которому Бог причаствуется, является невыразимым. В связи с этим Григора пишет:
Ибо святой [Максим Исповедник] показывает, что способ определенной здесь причаствуемости к Нему, согласно которому Бог, по желанию, оказывается причаствуем, постижим только самому Богу, а для всех прочих невыразим. Палама же, называя его являющей себя энергией, повреждает мысль святого, зловредно вторгаясь в недолжное. Разве не бессовестно мыслить схожее с эллином Проклом, который во всем согласен с Платоном? И он [Палама] согласен с ним во многом другом, что и ранее проявил в своих прежних богохульствах во время первых споров с нами, и ныне не остается неизобличенным в подобной общности с ним. Говорит же где-то Прокл, философствуя в своих богословских доказательствах (θεολογικαῖς ἀποδείξεσιν), что все причастное слабее причаствуемого, а причаствуемое - непричастного. Ибо причастное, будучи до причастности несовершенным (ἀτελὲς), но став совершенным (τέλειον) благодаря причастности, всецело вторично в отношении причаствуемого, в силу того, что оно стало совершенным после причастности. Ибо, поскольку оно было несовершенным, оно слабее, чем то, чему оно стало причастно [и] что делает его совершенным. А причаствуемое чем-то, а не всем, в свою очередь получает в удел более слабое существование, чем относящееся ко всему, а не к чему-то. Ибо таковое более сродно Причине всего, первое же - менее сродно. Следовательно, непричастное предшествует причаствуемому, оно же - причаствующему. Видишь, как тот Прокл, поклоняющийся идолам, говорит о трех чинах, и первому усваивает название непричастного, совершенного и, надо мыслить, вышележащего (ὑπερκείμενον), второму - [имя] причастного и причаствуемого, более слабого, чем первое, и оно есть лежащее между несовершенным и совершенным, третье же [называет] несовершенным и только причастным, но не причаствуемым. Итак, следует рассмотреть, как согласно с ним Палама учил о том, что Христос, будучи двойственным и сложенным из только двух природ - я говорю о божестве и человечестве, - на Фаворской горе изменился в тройственного. Ибо он предположил иную среднюю нетварную божественность, тот самый свет, и в согласии с Проклом возвестил, что это есть нижележащий чин, [находящийся] между совершенным и несовершенным и [являющийся одновременно] причастным и причаствуемым[136].
Критическое отношение Никифора Григоры к Проклу и Платону указывает здесь на общий для его времени топос публичного отношения к античным философам в богословских спорах, но никак не являет реальное отношение Григоры к этим авторам[137]. Григора фактически слово в слово цитирует Прокла, а именно 24-ю теорему из его Начал теологии, вместе с ее названием (формулировкой): «Все причастное слабее причаствуемого, а причаствуемое - непричастного»[138] (в вышеприведенном отрывке цитата из Прокла выделена курсивом). Однако Григора, обращаясь в целях полемики с Паламой к построениям Прокла, неверно интерпретирует его мысль, так же как и некорректно соотносит ее с учением свт. Григория Паламы. Прокл в 24-й теореме Начал теологии говорит об иерархии между аспектами причастности - непричастным, причаствуемым и причастным: непричастное сильнее причаствуемого, а причаствуемое сильнее причастного, поскольку в каждом случае первое есть причина второго[139]; кроме того, причаствуемое сильнее причастного, поскольку первое есть причина совершенства для второго, ибо (как мы видели, обсуждая 78-ю теорему Начал теологии), согласно Проклу, причастное переходит из несовершенного в возможное для себя совершенное состояние посредством причастия к причаствуемому. Григора же в данном случае перетолковывает эту схему Прокла так, будто
само непричастное у Прокла является «совершенным», причаствуемое и пришедшее к совершенству причастное есть среднее между «совершенным» и «несовершенным», а еще не пришедшее совершенству причастное есть «несовершенное». Это построение являет неверное понимание смысла сказанного Проклом, поскольку, как видно из его собственных слов в 24-й теореме, и особенно, как следует, например, из 78-й теоремы Начал теологии, которую мы рассматривали выше, «совершенство» у Прокла относится именно к причаствуемому, каковое, обладая полнотой совершенства и действительности, усовершает и приводит к полноте действительности причастное ему. Вероятно, Григора в своей трактовке 24-й теоремы Начал теологии имел в виду 64-ю теорему, где действительно идет речь об иерархии совершенства в зависимости от уровня причинности различных аспектов причастности: монада, которой соответствует непричастное[140], есть «всесовершенное» (παντέλεῖος); происходящее от нее «самоцельное» причаствуемое, независимое от причастного к нему, есть «совершенное» (или «самосовершенное», αὐτοτέλεος); то же причаствуемое, которое принадлежит причастному и, таким образом, зависит от него, - есть «несовершенное»[141]-[142]. Однако в 24-й теореме, толкуемой Григорой, речь идет именно о самоцельном причаствуемом, которое, являясь совершенным, способно усовершать причастное, а не о несовершенном причаствуемом, находящемся в причастном. Да и в любом случае учение Прокла о совершенном и несовершенном не подразумевает некоего промежуточного уровня между этими категориями, о котором говорит Григора. Таким образом, то, как Григора соотносит учение свт. Григория Паламы о непричастности Божественной сущности и о нетварном Фаворском свете с тремя аспектами причастности в
учении Прокла, не является адекватным ни собственно учению Прокла, ни, разумеется, учению свт. Григория. Этот шаг Григоры можно объяснить только его полемическим настроем.
Отметим также следующее: обвиняя свт. Григория в том, что в своем учении о нетварном Фаворском свете он, якобы следуя Проклу, выстраивает иерархию совершенного и несовершенного в соответствии с различными аспектами причастности, - Григора подразумевает, что Палама разделяет следующие положения: во-первых, что Божественная природа является непричастной, в то время как человеческая - способной причаствовать, и во-вторых, что Божественная природа является совершенной, в то время как человеческая - несовершенной, но могущей стать совершенной. И если первое положение находит свое подтверждение в учении Паламы (согласно которому человек способен причаствовать нетварным Божественным энергиям, в то время как Божественная сущность остается непричастной), то второе положение, о совершенстве и несовершенстве, соответственно, Божественной и человеческой природ, - чуждо Паламе и являет собой проекцию логики самого Григоры на паламитское учение. Это все та же логика, характерная для Григоры, о которой мы говорили выше, в связи с 78-й теоремой Начал теологии Прокла: несовершенная тварная природа может причаствовать совершенной, т. е. прийти к возможному для себя совершенному состоянию благодаря Божественной природе, обладающей полнотой совершенства. При этом для данной парадигмы, развиваемой Проклом и подхваченной Григорой, характерно понимание, согласно которому онтологический статус сущего низшей (тварной) природы в результате причастности высшей, т. е. при переходе к совершенному состоянию, не изменится; изменится то, что сущее обретет полноту своей природы и переменит осознание себя.
Таким образом, парадигма, которую использует Никифор Григора для выражения идеи причастности сущего Богу, соответствует пониманию причастности, характерному для неоплатонической философской традиции в ее нехристианском изводе; возможно, Григора непосредственно опирался на Прокла. Утверждая, что все сущее причаствует Божией сущности, Григора, следуя интуициям нехристианского неоплатонизма, противоречит традиционному святоотеческому учению. Эта позиция влечет за собой то, что Григора, говоря о причастности Богу (Единому), использует дискурс, актуальный для всего тварного сущего, и не делает различия в парадигмах описания, с одной стороны, природной причастности Богу тварного сущего (и в частности, природной составляющей человеческого существа), и с другой стороны, личной причастности человека Божественному бытию, - различия, значимого и важного для святоотеческой традиции. Указанный дискурс Григоры относится ко всему тварному сущему и отсылает именно к парадигме природной причастности Богу, которая используется отцами Церкви для указания на устойчивость в бытии и пребывание в своей природе различных порядков тварного сущего и не предполагает описания окачествования сущего Божественными свойствами, возможного, согласно учению противника Григоры, свт. Григория Паламы, - посредством нетварных Божественных энергий.
Отрицая существование нетварных Божественных энергий, Григора утверждал, что Бог присутствует в мире по Своей сущности, и сущность Божия причастна всему тварному сущему. О причаствуемости Божественной сущности говорил еще Варлаам Калабрийский, но здесь нас будет интересовать позиция и аргументация Григоры.
Приводя слова свт. Иоанна златоуста о том, что Бог во всем присутствует в полноте[102], и слова св. Иоанна Дамаскина, согласно которым мы не можем знать, чтo есть сущность Божия и каким образом она все во всем (ср. 1 Кор. 15, 28)[103], - Григора пишет в своем Первом антирритике:
Видишь, как отцы разнообразно говорят, что сущность Божия пребывает в сущих, творит все, причаствуется всеми (ὑπὸ πάντων μετέχεσθαι), все просвещает и освящает, и не мыслят никакой иной энергии и силы его, которая существовала бы помимо триипостасной сущности Божией и действовала бы не от Бога?[104]
Таким образом, Григора, искажая терминологию отцов, доказывает, что Бог присутствует и причаствуется всем сущим, и причаствуется Он по Своей сущности.
В других местах Первого антирритика Григора пишет следующее:
...Ибо доказано, что, пребывая везде сущностно и все наполняя (πανταχοῦ παρὼν οὐσιωδῶς καὶ τὰ πάντα πληρῶν), Бог последовательно все образует и упорядочивает, руководствуясь только Своим замыслом и желанием[105].
...Ибо как душа проницает полностью все части тела по своей природе и силе, не принимая никакого пятна от них, причем различные вещи, пребывающие в ней, думается, создают различие и ее сил, - ибо сердце, печень, артерии, нервы, кости, ногти и волосы принимают ее превыше человеческого разумения целиком и как нечто единое, различие же происходит от их наличного состояния и силы, - так же и Писание говорит, что Бог пребывает равномерно повсюду и цельно, и всеми единично причаствуется, неравномерно же - согласно образу [осмысленной] речи (λαλιᾶς), которая, будучи одной и той же, на многие различные слышания разделяется, и каждому единообразно и всецело причаствуется как единая[106] без того, чтобы как-либо запятнаться; однако одинаково не понимают ее ни бессловесные, ни люди, рожденные с неразумной речью, но могут понять в зависимости от их воли и расположения. Так же, говорят, и Он пребывает равномерно и неделимо по сущности [во всем и] во всех добродетельных и набожных людях, но познается ими неравномерно, не по сущности, но различно в меру осознания, из-за расхождения или рассудка и знания, или [врожденной] добродетели и [действительной] жизни[107].
Насколько можно понять мысль Григоры, он имеет в виду, что Бог по Своей сущности причаствует и пребывает в тварном мире. Со Своей стороны Бог присутствует во всем равномерно - подобно тому, как осмысленная речь в равной мере направлена ко всем, способным ее услышать; если же смотреть со стороны тварных сущих, то Бог (= Божественная сущность) присутствует и причаствует им в разной мере: соразмерно «силе» сущих (т. е., вероятно, способности к его восприятию) и в зависимости от расположения воли в случае умных сущих, а также в зависимости от их знания (осознания) причастности и присутствия сущности Божией в тварном мире и собственно в них самих. Как и у Каппадокийских отцов, у Григоры имеет место разведенность дискурсов причастности и познания[108].
Приводя образ речи, Григора имеет в виду следующее место из Ареопагитик: «[Божественная Причина] всеми единично причаствуется (πρὸς πάντων ἑνικῶς μετέχεται) - подобно тому, как речь (φωνή), будучи одной и той же, многим слышащим причаствуется
как единая»[109] (d. n. V, 9: PG 3, 825A), - которое он (неточно) цитирует. Однако, очевидно, Григора опирается не только на это место из Дионисия, но и на схолию к нему:
Заметь, что голос (τῆς φωνῆς), бестелесный и единый, слышится многими одинаково и не истощается по причине их множества. Так и Бог всеми равно причаствуется (ἐπίσης μετέχεται); это и означает «единично». Но - соразмерно (κατά ἀναλογίαν) вере; и, будучи разделяем, Он не истощается[110].
Вслед за Ареопагитом и его схолиастом (которым мог быть и прп. Максим), Григора, приводя образ речи, иллюстрирует этим тот факт, что Бог причаствуется сущим, оставаясь единым и не делясь на части. Толкуя этот образ, Григора следует акценту схолиаста на том, что Бог, одинаково отдавая Себя, причаствуется в зависимости от интенции причаствующего (там, где схолиаст говорит о «вере», Григора - о мере добродетельности и об осознании человеком присутствия Бога в себе и в сущем). Однако в то время как Ареопагит, на которого ссылается Григора, и схолиаст, которого он, вероятно, имеет в виду, ведут речь о присутствии в сущем и причастности сущему Бога как такового, Григора утверждает, что Бог по Своей сущности присутствует и причаствуется тварными сущими. В связи с этим отметим, во-первых, что Григора не различает двух дискурсов: присутствия Бога по сущности в тварном мире и причастности Бога по сущности для тварного сущего. Действительно, в святоотеческой литературе можно встретить утверждения о наполнении сущего Богом по его сущности (природе) и о присутствии сущности (природы) Божией во всем тварном сущем; об этом упоминают свт. Григорий Нисский (см. выше, прим. 56), св. Иоанн Дамаскин (указание на места см. выше в прим. 103), свт. Фотий Константинопольский (см. ниже, цит. при прим. 131), прп. Симеон Новый Богослов[111], свт. Григорий Палама[112]. Однако, насколько можно судить, в рамках святоотеческой традиции утверждение о присутствии Бога по сущности в тварном мире не тождественно утверждению о причастности Божией сущности для всего сущего, поскольку первое утверждение относится ко всему тварному сущему и обычно несет смысл, близкий к речи о природной причастности Богу всего сущего, в то время как второе утверждение могло использоваться исключительно в контексте речи об обожении. О том, что за словами о присутствии Бога по сущности в тварном сущем в святоотеческой литературе стоит иной смысл, чем в словах о причастности сущности Бога для всего сущего, свидетельствует и то, что св. Иоанн Дамаскин, который, как мы видели, в Изложении веры говорил, что Бог по сущности присутствует во всем сущем, в трактате О свойствах двух природ в едином Христе перечисляет свойства, которыми Христос обладает как Бог, и среди особенностей Божества он упоминает «доступность к причастию по энергии, а не по природе»[113]; также и противник
Григоры, свт. Григорий Палама, допуская присутствие сущности Божией в сущем, настаивает на непричастности сущности Бога как таковой для любого из тварных существ. Таким образом, сливая дискурсы причастности и присутствия в отношении к Божией сущности, Григора следует парадигме природной причастности, что исключает речь об особенном модусе причастности Богу, характерном для обоживаемых людей.
Во-вторых, это учение Григоры о причастности сущности Божией для всего сущего противоречит как парадигме причастности, характерной для доареопагитского богословского языка, допускавшего причастность Божественной сущности только для обоживаемых людей (поскольку тема причастности сущности Бога отсылала к 2 Пет. 1, 3-4), так и парадигме, характерной для доминирующего направления богословского языка после Ареопагита, в рамках которого вообще исключена речь о причастности Божественной сущности (за исключением евхаристического контекста у некоторых авторов). С этим связано, опять-таки, то, что Григора фактически не учитывает существенное для богословского языка святых отцов двоякое понимание причастности Богу, состоящее в различении природного и индивидуального порядков причастности. Как мы видели, для доареопагитского богословия эта двойственность может выражаться посредством различения, с одной стороны, дискурса причастности сущности Бога для обоживаемых людей, и с другой - дискурса причастности всему сущему собственно Бога; для богословской линии Дионисия-Максима эта двойственность языка причастности находит свое выражение, в частности, в различении дискурсов природной и индивидуальной причастности к энергиям, или дарам Бога (но не к его сущности): в одном случае исключена речь о непричастности Богу, в другом она имеет место. В случае обеих богословских парадигм имеется очевидный признак (или признаки), различающий один дискурс от другого. Эти два дискурса соответствуют двум различным модусам причастности, которые могут одновременно относиться к данному разумному сущему; о том, что эти модусы причастности различны, свидетельствует то, что в случае отсутствия одного из них имеет место другой. Позиция же Григоры, согласно которой Бог по Своей сущности ужe причастен всему сущему, в то время как различной является мера познания и вмещения сущим Бога, не предполагает указанного различения, но подразумевает один и тот же дискурс причастности для усовершающегося человека и для всего тварного сущего. И хотя язык, который использует Никифор Григора (язык причастности Божественной сущности), в святоотеческой традиции использовался для выражения личной причастности человека к Богу, можно утверждать, что Григора ограничивается дискурсом природной причастности, т. е. дискурсом, одинаково относящемся ко всему сущему, и, находясь в рамках этого дискурса, Григора ведет речь и о личной причастности Богу (Божественной сущности) человеческого индивида[114].
Как представляется, этот факт связан с акцентом в учении Григоры на платонической теме причастности Бога (Единого) всему нижележащему сущему. Х.-Ф. Байер, ведя речь о неоплатонической природе Божества у Никифора Григоры, приводит цитату из его Первого антирритика:
...Ибо, Сам существуя как Первоначало всего и ничем не располагая до Себя, Он [Бог] не имеет ничего, в чем ему надлежит быть, но, поскольку Он обладает всем, то нет такого места, где бы его не было. А то, что есть в чем-то, есть там, где оно есть, но для Того, Кто не есть где-то, нет такого места, где бы Он не был; так что Бог, будучи повсюду, есть в то же время и где-то; и напротив, будучи где-то, Он в то же время и повсюду[115].
Байер указывает на близкие параллели к этому месту с Plot., enn. V, 5.9.7-28[116]. В своих исследованиях Байер вообще делает акцент именно на влиянии Эннеад Плотина на философский язык Григоры[117]. Однако, может быть, можно говорить и о следах философского языка Прокла в дискурсе Григоры, когда он ведет речь о присутствии и причастности Бога всему сущему, ибо, насколько можно судить, иногда Григора использует лексикон, характерный для Прокла. (То, что Григора знал и читал Прокла - известно достоверно; об этом имеются свидетельства как в письмах Григоры, так и в его Ромейской истории[118]). Итак, с одной стороны, согласно Григоре, Бог по сущности причаствуется всеми (ὑπὸ πάντων μετέχεσθαι) тварными сущими, с другой же стороны, присутствуя во всем, Бог отделен от всего тварного:
Все мудрецы единодушны, что всякая начальствующая и причинная природа (αἰτίαν φύσει) отделена (διωρίσθαι) от начальствуемого и причиненного, как и Сотворивший - от каждой из тварей[119].
Данная философская лексика, описывающая отношения Бога с миром, имеет точки пересечения с философским языком Прокла и в первую очередь в плане его экзегезы места 144b1-2 из Парменида Платона, где говорится, что «бытие [ἡ οὐσία, на более позднем философском языке это слово как раз означает «сущность»] не отсутствует ни в чем среди сущего»[120]; Прокл, в свою очередь, доказывает это относительно Единого. В начале своей Платоновской теологии Прокл уделяет много внимания данному тезису, утверждая, что Единое и Начало всего должно причаствоваться всем сущим[121], для чего философ систематически использует конструкцию: ὑπὸ πάντων μετέχε(σ)θα, - особенно в 3-й главе 2-й книги своего сочинения[122], - и эта конструкция находит свое место и у Григоры (см. цит. при прим. 107[123]). В начале Платоновской теологии Прокл говорит и об «отделенности» начала от начальствуемого, используя для этого глагол διορίζω, так же как позже это делал и Никифор Григора (см. вышеприведенную цитату). Можно привести также следующий близкий к вышеприведенной цитате из Григоры пассаж из Прокла:
Причина (αἴτιον) и причиненное никак не могут обладать ни равной силой, ни одинаковым чином - напротив, они отделены (διώρισται) друг от друга, и в плане знания оних не есть ни одна природа, ни один логос (λόγος)[124].
Кроме прочего, Прокл здесь указывает на принцип (важный для Григоры в контексте его полемики со свт. Григорием Паламой), согласно которому к причине и причиненному не может относиться один и тот же логос[125]. Насколько можно судить, выражение ὑπὸ πάντων μετέχε(σ)θαι и понятие διορίζω в указанных контекстах являются характерными именно для лексикона Прокла и, в первую очередь, для его Платоновской теологии; совместное использование этих выражений, как нам известно, не встречается в соответствующих контекстах у других неоплатонических авторов (включая христианских неоплатоников)[126]. В связи со сказанным можно предположить, что Григора читал Платоновскую теологию Прокла и пользовался, в частности, элементами прокловского языка для формулирования своей позиции. Собственно, философская позиция Григоры относительно темы причастности выражена Проклом, в частности, в той же 3-й главе 2-й книги указанного сочинения:
Худшее уподобляется лучшему в той мере, в какой причаствует к его природе (μετέχει τῆς ἐκείνου φύσεως)[127].
Если же действительно имеет смысл говорить об использовании Григорой прокловского языка в плане описания того, каким образом Бог является причастным для всего сущего, оставаясь при этом от него отделенным, - то можно сказать, что Григора заимствует у Прокла ту часть его учения о причастности, где идет речь об аспектах причаствуемого и причастного, игнорируя аспект непричастного[128], но при этом Григора сохраняет представление о том, что причастное посредством причастия остается на прежнем онтологическом уровне (обретая полноту собственной природы и осознание большей близости к Единому).
Об этом может свидетельствовать и другой момент, в рамках которого можно предположить влияние философского языка Прокла на Григору; он касается понимания Григорой категорий возможность-действительность и совершенное-несовершенное в плане Бога, тварного сущего и отношения Бога к этому сущему:
Приходить от несовершенства (ἐξ ἀτελοῦς) к совершенству (εἰς τελειότητα) и от возможности (τοῦ δυνάμει) к действительности (πρὸς τὸ κατ' ἐνέργειαν) есть удел вещей тварных, в то время как для Божественной сущности ни возможность никак не может предшествовать действительности, ни несовершенное - совершенному. Ибо она есть и самодействительность [=самоэнергия, αὐτοενέργεια], и самосущность (αὐτοουσία), и как сама по себе, так и по энергии (κατ' ἐνέργειαν) мыслится сущей во всем[129].
Согласно Григоре, для тварного сущего несовершенство и возможность предшествует совершенству и действительности, в то время как для Бога (Божественной сущности) такое предшествование невозможно, поскольку в отношении Божества можно говорить только о совершенстве и действительности; в свою очередь, Бог, будучи самосовершенным, насколько можно понять мысль Григоры, - приводит к совершенству и действительности расположенное к этому тварное сущее. Для Григоры из приведенных выше положений следует (в противоположность учению свт. Григория Паламы), что в Боге не существует нетварной энергии, отличной от его сущности, и акцент на полноте совершенства и действительности в Боге позволяет ему говорить о Божественной ἐνέργεια, понимаемой как нечто тождественное сущности Бога, будучи выражением того аспекта Божественного существования, согласно которому Бог (= Божественная сущность) есть абсолютная «действительность» (ἐνέργεια) и в Нем не может быть какого-либо следа «возможности» (δύναμις).
Типологически это учение восходит к Аристотелю[130], однако очевидно, что в данном случае мы имеем пересказ рассуждения из 75-й амфилохии свт. Фотия:
Но каким образом [Бог] «во вселенной»? Уже сказано, что ни в каком смысле не как одно из сущих - а если нужно сказать еще более умозрительно, и вознестись вместе с возвышенными разумом, и не устрашиться высоты более богословских догматов, то Божество есть во вселенной действием и сущностью. И не спрашивай у меня как - я ведь уже говорил, что ни в каком смысле как одно из сущих. Тогда как же Оно является «сущностью»? Так, как ты помыслил «действием». Ибо, поскольку все остальное есть иногда в возможности, а иногда в действительности, а Божество, как уразумеет проницательный ум, всегда есть в действительности (ведь Оно не приходит в совершенство из несовершенного, и самосущность (αὐτοούσιον) есть не что иное, как самодействительность [αὐτοενέργεια]), ясно, что в чем Оно находится действием, в том же и сущностью - ибо Оно действует в поддержании и сохранении сущего, но и восуществляет и утверждает природу созданного Им[131].
И Григора, и свт. Фотий утверждают, что для Божественного бытия характерно неизменное пребывание в действительности; для него невозможен переход из несовершенного состояния в совершенное. Бог находится в сущем по сущности и, что то же самое, по действию (действительности), приводя сущее к совершенству и осуществленности. Особенно характерно для обоих отрывков использование понятий самосущность и самодействительность в отношении Бога, что позволяет с большой долей уверенности утверждать, что Григора в данном случае опирался на свт. Фотия. Однако в отличие от свт. Фотия Григора делает акцент, во-первых, на совершенстве и осуществленности Божественной сущности (Фотий же говорит просто о Боге), и во-вторых, на том, что в Боге возможность не может предшествовать действительности. Это позволяет соотнести данное учение Григоры с Началами теологии Прокла, поскольку именно в этом сочинении обнаруживается терминологически разработанное учение о соотношении категорий возможности-действительности и совершенного-несовершенного, когда одно сущее является причиной другого. Особенно Прокл останавливается на этом в 78-й теореме Начал:
Всякая возможность или совершенна (τελεία), или несовершенна (ἀτελής)[132].
Та возможность (δύναμις), которая является носительницей действительности (τῆς ἐνεργείας), совершенна, ибо через свои энергии (διὰ τῶν ἑαυτῆς ἐνεργειῶν) она делает совершенными других, а приводящее к совершенству других само гораздо совершеннее. Та же возможность, которая нуждается в том, что существует прежде нее в действительности, и благодаря которой нечто существует в возможности, несовершенна. Ведь она нуждается в совершенстве, которое находится в ином, дабы, приобщившись (μετασχοῦσα) к нему, стать совершенной, а значит сама по себе она несовершенна. Совершенной, поэтому, является возможность действительного, способная порождать [другую] действительность, а несовершенной - способность сущего в возможности, получающая совершенство [от действительного][133].
Так же как и Григора, Прокл исходит из того положения, что для совершенного бытия возможность не может быть прежде действительности[134]. Совершенное сущее обладает полнотой действительности и, благодаря этому, своим бытием, посредством своей энергийности, приводит несовершенное сущее (т. е. такое, которое нуждается в переходе от несовершенного состояния к совершенному, что достигается в силу наличия всегда совершенного сущего) к возможному для него совершенному состоянию, благодаря чему сущее, переходящее от несовершенного состояния к совершенному, причаствует всегда совершенному сущему; при этом каждое из них сохраняет свой онтологический статус. Речь об энергиях (τῶν ἐνεργειῶν), или энергии, в данном контексте как у Прокла, так и у Григоры отсылает, опять-таки, к полноте действительности (τῆς ἐνεργείας) совершенного бытия.
Следует отметить, что, пользуясь для выражения специфики своего понимания Божественной ἐνέργεια в плане категорий совершенное-несовершенное языком, близким к философскому лексикону Прокла, Григора в своей Ромейской истории критикует аспект учения Прокла, касающийся «непричастности» (ἀμέθεκτος), и обвиняет Паламу в том, что в своем учении о нетварном Фаворском свете он, якобы говоря о тройственности природ Христа, следует Проклу в его учении о трех аспектах причастности. Обсуждая место из Различных богословских и домостроительных глав прп. Максима, где говорится, что Бог «по сущности не допускает причастности Себе сущим, изволяет [же] иным способом причаствовать ему могущим это сделать, но [Сам] совершенно не выходит из сокрытости по сущности, поскольку способ, которым Он изволяет причаствовать, всегда остается закрытым
для всех»[135], и в противовес толкованию этого места Паламой, который справедливо (как это следует из всего сказанного нами выше) понимает его так, что в нем идет речь о том, что по Своей сущности Бог является непричастным, - Григора пытается доказать, что прп. Максим имеет в виду лишь то, что способ, по которому Бог причаствуется, является невыразимым. В связи с этим Григора пишет:
Ибо святой [Максим Исповедник] показывает, что способ определенной здесь причаствуемости к Нему, согласно которому Бог, по желанию, оказывается причаствуем, постижим только самому Богу, а для всех прочих невыразим. Палама же, называя его являющей себя энергией, повреждает мысль святого, зловредно вторгаясь в недолжное. Разве не бессовестно мыслить схожее с эллином Проклом, который во всем согласен с Платоном? И он [Палама] согласен с ним во многом другом, что и ранее проявил в своих прежних богохульствах во время первых споров с нами, и ныне не остается неизобличенным в подобной общности с ним. Говорит же где-то Прокл, философствуя в своих богословских доказательствах (θεολογικαῖς ἀποδείξεσιν), что все причастное слабее причаствуемого, а причаствуемое - непричастного. Ибо причастное, будучи до причастности несовершенным (ἀτελὲς), но став совершенным (τέλειον) благодаря причастности, всецело вторично в отношении причаствуемого, в силу того, что оно стало совершенным после причастности. Ибо, поскольку оно было несовершенным, оно слабее, чем то, чему оно стало причастно [и] что делает его совершенным. А причаствуемое чем-то, а не всем, в свою очередь получает в удел более слабое существование, чем относящееся ко всему, а не к чему-то. Ибо таковое более сродно Причине всего, первое же - менее сродно. Следовательно, непричастное предшествует причаствуемому, оно же - причаствующему. Видишь, как тот Прокл, поклоняющийся идолам, говорит о трех чинах, и первому усваивает название непричастного, совершенного и, надо мыслить, вышележащего (ὑπερκείμενον), второму - [имя] причастного и причаствуемого, более слабого, чем первое, и оно есть лежащее между несовершенным и совершенным, третье же [называет] несовершенным и только причастным, но не причаствуемым. Итак, следует рассмотреть, как согласно с ним Палама учил о том, что Христос, будучи двойственным и сложенным из только двух природ - я говорю о божестве и человечестве, - на Фаворской горе изменился в тройственного. Ибо он предположил иную среднюю нетварную божественность, тот самый свет, и в согласии с Проклом возвестил, что это есть нижележащий чин, [находящийся] между совершенным и несовершенным и [являющийся одновременно] причастным и причаствуемым[136].
Критическое отношение Никифора Григоры к Проклу и Платону указывает здесь на общий для его времени топос публичного отношения к античным философам в богословских спорах, но никак не являет реальное отношение Григоры к этим авторам[137]. Григора фактически слово в слово цитирует Прокла, а именно 24-ю теорему из его Начал теологии, вместе с ее названием (формулировкой): «Все причастное слабее причаствуемого, а причаствуемое - непричастного»[138] (в вышеприведенном отрывке цитата из Прокла выделена курсивом). Однако Григора, обращаясь в целях полемики с Паламой к построениям Прокла, неверно интерпретирует его мысль, так же как и некорректно соотносит ее с учением свт. Григория Паламы. Прокл в 24-й теореме Начал теологии говорит об иерархии между аспектами причастности - непричастным, причаствуемым и причастным: непричастное сильнее причаствуемого, а причаствуемое сильнее причастного, поскольку в каждом случае первое есть причина второго[139]; кроме того, причаствуемое сильнее причастного, поскольку первое есть причина совершенства для второго, ибо (как мы видели, обсуждая 78-ю теорему Начал теологии), согласно Проклу, причастное переходит из несовершенного в возможное для себя совершенное состояние посредством причастия к причаствуемому. Григора же в данном случае перетолковывает эту схему Прокла так, будто
само непричастное у Прокла является «совершенным», причаствуемое и пришедшее к совершенству причастное есть среднее между «совершенным» и «несовершенным», а еще не пришедшее совершенству причастное есть «несовершенное». Это построение являет неверное понимание смысла сказанного Проклом, поскольку, как видно из его собственных слов в 24-й теореме, и особенно, как следует, например, из 78-й теоремы Начал теологии, которую мы рассматривали выше, «совершенство» у Прокла относится именно к причаствуемому, каковое, обладая полнотой совершенства и действительности, усовершает и приводит к полноте действительности причастное ему. Вероятно, Григора в своей трактовке 24-й теоремы Начал теологии имел в виду 64-ю теорему, где действительно идет речь об иерархии совершенства в зависимости от уровня причинности различных аспектов причастности: монада, которой соответствует непричастное[140], есть «всесовершенное» (παντέλεῖος); происходящее от нее «самоцельное» причаствуемое, независимое от причастного к нему, есть «совершенное» (или «самосовершенное», αὐτοτέλεος); то же причаствуемое, которое принадлежит причастному и, таким образом, зависит от него, - есть «несовершенное»[141]-[142]. Однако в 24-й теореме, толкуемой Григорой, речь идет именно о самоцельном причаствуемом, которое, являясь совершенным, способно усовершать причастное, а не о несовершенном причаствуемом, находящемся в причастном. Да и в любом случае учение Прокла о совершенном и несовершенном не подразумевает некоего промежуточного уровня между этими категориями, о котором говорит Григора. Таким образом, то, как Григора соотносит учение свт. Григория Паламы о непричастности Божественной сущности и о нетварном Фаворском свете с тремя аспектами причастности в
учении Прокла, не является адекватным ни собственно учению Прокла, ни, разумеется, учению свт. Григория. Этот шаг Григоры можно объяснить только его полемическим настроем.
Отметим также следующее: обвиняя свт. Григория в том, что в своем учении о нетварном Фаворском свете он, якобы следуя Проклу, выстраивает иерархию совершенного и несовершенного в соответствии с различными аспектами причастности, - Григора подразумевает, что Палама разделяет следующие положения: во-первых, что Божественная природа является непричастной, в то время как человеческая - способной причаствовать, и во-вторых, что Божественная природа является совершенной, в то время как человеческая - несовершенной, но могущей стать совершенной. И если первое положение находит свое подтверждение в учении Паламы (согласно которому человек способен причаствовать нетварным Божественным энергиям, в то время как Божественная сущность остается непричастной), то второе положение, о совершенстве и несовершенстве, соответственно, Божественной и человеческой природ, - чуждо Паламе и являет собой проекцию логики самого Григоры на паламитское учение. Это все та же логика, характерная для Григоры, о которой мы говорили выше, в связи с 78-й теоремой Начал теологии Прокла: несовершенная тварная природа может причаствовать совершенной, т. е. прийти к возможному для себя совершенному состоянию благодаря Божественной природе, обладающей полнотой совершенства. При этом для данной парадигмы, развиваемой Проклом и подхваченной Григорой, характерно понимание, согласно которому онтологический статус сущего низшей (тварной) природы в результате причастности высшей, т. е. при переходе к совершенному состоянию, не изменится; изменится то, что сущее обретет полноту своей природы и переменит осознание себя.
Таким образом, парадигма, которую использует Никифор Григора для выражения идеи причастности сущего Богу, соответствует пониманию причастности, характерному для неоплатонической философской традиции в ее нехристианском изводе; возможно, Григора непосредственно опирался на Прокла. Утверждая, что все сущее причаствует Божией сущности, Григора, следуя интуициям нехристианского неоплатонизма, противоречит традиционному святоотеческому учению. Эта позиция влечет за собой то, что Григора, говоря о причастности Богу (Единому), использует дискурс, актуальный для всего тварного сущего, и не делает различия в парадигмах описания, с одной стороны, природной причастности Богу тварного сущего (и в частности, природной составляющей человеческого существа), и с другой стороны, личной причастности человека Божественному бытию, - различия, значимого и важного для святоотеческой традиции. Указанный дискурс Григоры относится ко всему тварному сущему и отсылает именно к парадигме природной причастности Богу, которая используется отцами Церкви для указания на устойчивость в бытии и пребывание в своей природе различных порядков тварного сущего и не предполагает описания окачествования сущего Божественными свойствами, возможного, согласно учению противника Григоры, свт. Григория Паламы, - посредством нетварных Божественных энергий.
Литература
Аристотель (1978) Сочинения в четырех томах, т. 2, М.
Бернацкий
М. М., Дунаев А. Г. (2007) «Давид Дисипат», Православная
энциклопедия, т. 13, с. 582-590.
Бирюков Д. С. (2006) «Неоплатонические элементы в
неоарианстве (Евномий и Ямвлих)», Вестник
молодых ученых, 4 (Философские науки, 2), с. 37-43.
Василий
(Кривошеин), архиеп. (2002) «"Тварная сущность" и "Божественная сущность" в
духовном богословии преподобного Симеона Нового Богослова», пер. Т. Миллер, Альфа
и Омега, 2(32), с. 64-83. [Пер. с изд.: Krivochéine
Basile, archêveque
(1971) «"Essence creée"
et "essence divine"
dans la théologie
spirituelle de
St. Syméon
le Nouveau Théologien»,
Вестник Русского Западно-Европейского
Патриаршего Экзархата, р. 75-76, 151-170 = Studia Patristica, 1975, 13/2, р.
210-226].
Григорий Нисский, свт. (1999) О жизни Моисея Законодателя, пер. с
древнегреч. А. С. Десницкого, М.
Григорий Нисский, свт. (2006) Догматические сочинения: в 2 т., т. 2,
Краснодар.
Григорий Палама, свт. (2003) Триады в защиту священно-безмолвствующих, пер., посл. и комм. В.
Вениаминова [В. В. Бибихина], М.
Григорий Палама, свт. (2007) Трактаты, пер. архим. Нектария
(Яшунского), Краснодар.
Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник (2002) Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим
Исповедник. Толкования, пер. Г. М. Прохорова, СПб. (Библиотека христианской
мысли).
Иоанн Дамаскин, прп. (1893) Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения,
пер. А. А. Бронзова, СПб.
Иоанн Дамаскин (2002) Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания, пер. и
комм. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды, М.
Каждан А. П. (1976) «"Корабль в бурном
море": К вопросу о соотношении образной системы и исторических взглядов двух
византийских писателей», Из истории
культуры средних веков и Возрождения, М.
Лосев
А. Ф. (1993) Очерки античного символизма
и мифологии, М. [¹1930].
Лурье В. М. (при участии В. А. Баранова)
(2006) История византийской философии.
Формативный период, СПб.
Лурье В. М. (2009) «Луч света в темном веке:
Симеон Новый Богослов и догматика византийских Dark Ages». [В печати].
Максим Исповедник (1993) Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. Богословские и аскетические трактаты, пер., вступ. статья
и комм. А. И. Сидорова, М.
Максим Исповедник,
прп. (2006).
О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы), пер. с греч. и прим. архим. Нектария
(Яшунского), М.
Максим Исповедник
(2007) Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом, сост. Г. И. Беневич,
Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин, СПб.
Медведев И. П. (1997) Византийский
гуманизм XIV-XV вв., СПб.
Никифор Григора (2004) Римская история Никифора Григоры,
начинающаяся со взятия Константинополя латинянами, т. 1 (1204-1341), пер. П.
Шалфеева, Рязань. (Византийская историческая библиотека). [11862].
Памятники византийской литературы IX-XIV веков (1969), М.
Прокл (2001) Платоновская
теология, изд. подготовил Л. Ю. Лукомский, СПб.
ТСО Творения святых отцов в русском переводе, М., т.
1-69, 1843-1917.
Фотий, св. патр. (2002) Избранные трактаты из «Амфилохий», пер., сост. и статья Д. Е.
Афиногенова, М.
Alexander (Golitzin), hierom. (1994) Et Introibo Ad Altare Dei. The Mystagogy of
Dionysius Areopagita, with special Reference to its Predecessors in Eastern
Christian Tradition, Thessaloniki.
Anatolios Kh. (1998) Athanasius.
The coherence of his thought,
London-New-York.
Anton J. P.
(1969) «Ancient Interpretations of Aristotle's Doctrine of Homonyma», Journal of the
History of Philosophy, VII/1, p. 1-18.
Balas D.
(1966) ΜΕΤΟΥΣΙΑ ΘΕΟΥ. Man's participation in God's perfections according
to st. Gregory of Nyssa, Romae. (Studia Anselmiana, LV).
Barnes (2003) Porphyry. Introduction, transl., comm.
by J. Barnes, Oxford.
Bathrellos D. (2004) The Byzantine
Christ. Person, Nature and Will in the Christology of St. Maximus the
Confessor, New-York. (Oxford
Early Christian Studies).
Beyer H.-V. (1971) «Nikephoros Gregoras als Theologe und sein erstes
Auftreten gegen die Hesychasten», Jahrbuch
der Österreichischen Byzantinistik, 20, s. 171-188.
Beyer H.-V. (1978)
«Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikephoros
Gregoras», Jahrbuch der Österreichischen
Byzantinistik, 27, s. 127-155.
Bradshaw D. (2004) Aristotle
East and West: Metaphysics and the Division of Christendom, Cambridge.
Brandwood L. (1976) A Word Index
to Plato, Leeds.
Corrigan K. (1994) «Ecstasy and Ectasy in Some
Early Pagan and Christian Mystical Writings», Greek and Medieval Studies in
Honor of Leo Sweeney, S J., ed.
W. Carroll and J. Furlong, New-York, р. 27-38.
Dodds E. R.
(1963) «Commentary», Proclus, The
Elements of Theology, a revised text with transl., introd. and comm. by E.
R. Dodds, Oxford.
Dragas G.
(1980) «Holy Spirit and Tradition; the writings of Saint Athanasius», Idem., Athanasiana (Essays in the Theology of saint
Athanasius), London,
р. 75-98.
Finch J. (2002) Sanctity
as participation in the divine nature according to the ante-Nicene eastern
fathers, considered in the light of Palamism, a diss. subm. to the Caspersen School
of Graduate Studies at Drew
University.
Fryde E. (2000) The
Early Palaeologan Renaissance (1261 - c. 1360), Leiden.
Greenfield R. A. (1995) «Contribution to the Study of Palaeologan Magic», Byzantine Magic, ed. H. Maguire, Washington, р. 117-153.
Guilland R. (1926) Essau sur Nicéphore Grégoras. L'homme et L'oevre, Paris.
Henamas Α. (1982)
«Participation
and Predication in Plato's later Thought», Review of Metaphysics, 36, р.
343-374.
Ierodiakonou K. (2002) «The Anti-Logical Movement the
Fourteenth Century», Byzantine Philosophy
and its Ancient Sources, Oxford,
р. 219-238.
Kannengiesser Ch. (1981) «Athanasius of Alexandria and the Holy Spirit between Nicea
I and Conatantinople I», The Irish
Theological Quarterly, 48, p. 166-180.
Meredith A. (1988) «The Divine Simplicity. Contra Eunomium, 1.223-241», "Contra Eunomium I" en la produccion literaria de
Gregorio de Nisa, Pamplona, р. 339-351.
Μόσχος Δ. (1998) Πλατωνισμὸς ἢ Χριστιανισμός; Oἱ φιλοσοφικὲς προΰποθέσεις τοῦ Ἀντιησυχασμοῦ τοῦ Νικηφόρου Γρηγορᾶ, 1293-1361, Ἀθηναι.
Moutsopoulos E. (1975) «La notion de "kairisité" historique chez Nicéphore Grégoras», Actes du XIV Congrès international des études Byzantines, 2, Bucarest,
р. 217-222.
Müller G., S.J.
(1950) Lexicon Athanasianum, 4, Berolini.
Perczel I. (2001) «Saint Symeon the New Theologian and the Theology of the
Divine Substance», Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae, 41, р. 125-146.
Polemis I. D.
(1996) Theophanes of Nicaea: His Life and Works, Wien. (Wiener Byzantinische Studien, 20).
Powers D.
(2001) Salvation through Participation.
An Examination of the Notion of the Believers' Corporate Unity with Christ in
Early Christian Soteriology, Leuven-Paris-Sterling.
Rorem P., Lamoreaux J. (1998) John
of Scythopolis and the Dionysian Corpus: annotating the Areopagite, Oxford.
Ross
D. (1951) Plato's Theory of Ideas, Oxford.
Russel N. (1988) «"Partakers of the Divine Nature" (2 Peter 1:4) in the Byzantine
Tradition», ΚΑΘΗΓΗΤΡΙΑ: Essays presented to
Joan Hussey on her 80-th Birthday, Camberley, р. 51-67.
Russel N. (2004) The
Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford.
Starr J. (2000) Sharers
in Divine Nature: 2 Peter 1:4 in its Hellenistic Context, Stockholm.
Theodossiou E., Manimanis V., Dimitrijević M. (2006) «The Greatest Byzantine Astronomer Nicephoros
Gregoras and Serbs», Zbornik
matice srpske za klasiane studije, 8, p. 149-169.
Tollefsen T. (2000) The christocentric cosmology of St. Maximus
the Confessor: A study of his metaphysic principles, diss., Oslo.
West M. L.
(1982) «The Metre of Arius' "Thalia"», The
Journal of Theological Studies, 33, р.
98-105.
[1] Ввиду
множества соответствующих мест в сочинениях Платона здесь нет возможности
указывать их; см. указатель платоновских терминов: Brandwood
1976 и исследования, где проанализирована
тема причастия в платоновских диалогах: Henamas 1982; Ross 1951,
р. 228-230.
[2] Интересно, что похожее понимание причастности встречается спустя почти две тысячи лет у свт. Григория Паламы, см. цитату в прим. 79; причем влияние собственно текстов Платона на Паламу фактически невероятно (как известно, Палама в юности изучал Аристотеля и всегда негативно относился к Платону).
[3] См. например: Plot., enn. V, 5.13.
[4] Arist., met. A 6, 987b10-14; A 9, 990b27-991a8.
[5] Idem., top. 121a10-15, пер. М. И. Иткина с изм., цит. по изд.: Аристотель 1978, с. 409.
[6] Т. е. буквально: неделимый (на роды и виды). В данном случае и ниже понятие «индивид» используется как технический термин для обозначения низшей ступени родовидовой иерархии, на которой заканчивается разделение на роды и виды, т. е. класса единичных.
[7] Idem., top. 122b20-22, пер. М. И. Иткина с изм., цит. по изд.: Аристотель 1978, с. 413.
[8] Та же самая мысль, высказанная в Категориях на языке предицирования: «Когда одно сказывается о другом как о подлежащем, все, что говорится о сказуемом, применимо и к подлежащему, например: "человек" сказывается об
отдельном человеке, а "живое существо" - о "человеке", следовательно, "живое существо" будет сказываться и об отдельном человеке: ведь отдельный человек есть и человек, и живое существо. ...Отдельного человека называют "человеком" и логос (λόγος) человека будет сказываться об отдельном человеке, ведь отдельный человек есть и "человек", и "живое существо"» (Idem., сat. 1b10-14, 2а23-25, пер. А. В. Кубицкого с изм., цит. по изд.: Аристотель 1978, с. 54, 56).
[9] См.: Idem., cat. 1a1-12, 2a14ff.
[10] Автор самого совершенного на данный момент комментированного издания Исагоги Дж. Барнс приходитк выводу, что Исагога была написана вскоре после 268 г. по Р. Х., см.: Barnes 2003, р. XI.
[11] Ср.: Arist., cat. 1b25-2a10.
[12] Porph., isag. XVII: 3-13 (Busse). Русский перевод этого места А. В. Кубицким (см.: Аристотель 1939) не совсем верен, ср. перевод Дж. Барнеса: Barnes 2003, р. 15.
[13] Idem., XXI: 14-17.
[14] См., например: Arist., met. Z 1.
[15] См.: Idem.
[16] Idem., cat. 2b26-27; 3b33-4а9; 10b25-28.
[17] Porph., isag. IV: 15-27 (Busse). Графическое изображение этого родовидового древа (в виде ели; Барнс полемизирует с другими трактовками древа) см. в изд.: Barnes 2003, р. 110.
[18] См.: Idem., I: 8-12.
[19] См.: 2 Кор. 1, 7; Фил. 3, 10; евр. 4, 14; 1 Пет. 4, 13; 1 Пет. 5, 1, а также исследование Powers 2001.
[20] Евр. 6, 4; ср.: 2 Кор. 13, 13.
[21] 2 Пет. 1, 3-4, цит. по Синодальному пер. с изм. (в частности, мы передаем слово φύσις посредством слова «природа», а не «естество», как в Синодальном переводе, в целях сохранения единства терминологии на протяжении статьи). Исторический и историко-философский контекст 2 Пет. 1, 3-4 обсуждается в книге: Starr 2000. Экзегезе этого места в византийской письменности посвящена слишком обзорная и во многом неточная статья Н. Рассела: Russell 1988; более взвешенно Н. Рассел касается этой темы в своей книге: Russell 2004, p. 151-152, 181-184, 200-203 etc. Отражение 2 Пет. 1, 3-4 в раннехристианской мысли до Афанасия включительно анализируется в диссертации: Finch 2002.
[22] Исследователи, касающиеся темы причастности у свт. Афанасия, обращают внимание в основном на его учение о причастности христиан Святому Духу, а не собственно Божественной природе, см. например: Kannengiesser 1981, p. 175-176. Тема причастности Духу действительно является весьма важной для мысли свт. Афанасия; по этой причине, например, Г. Драгас, анализируя представление о причастности у свт. Афанасия, делает акцент на персоналистическом характере этой темы у Александрийского богослова, отрицая возможность наличия у него дискурса сущностной (природной) причастности, см.: Dragas 1980, р. 85-87. Очевидно, Г. Драгас в данном случае руководствуется идеологией т. н. «христианского персонализма», не обращая должного внимания на тексты.
[23] Ср.: Деян. 10, 38; 1 Ин. 2, 20 и 27; 2 Кор. 1, 21.
[24] Athan., ep. 1 ad Serap.: PG 26, 585B-C, цит. по изд.: ТСО 21:1 с изм.; в русском переводе этого места цитата из 2 Пет. 1, 4 не замечена.
[25] Соответствующие цитаты и их анализ см. в книге: Anatolios 1998, р. 31-35, 100-109.
[26] См.: Bas., Eun. I: PG 29, 556.14-27.
[27] Обсуждение использования Порфирием этого дискурса, а также указание соответствующих мест в его сочинениях см. в статье: Anton 1969, p. 3-6.
[28] См.: Gr. Nyss., Eun.: I, 1.151.1-8 (Jaeger).
[29] Gr. Nyss., Eun.: I, 1.173.2 - 175.1 (Jaeger), цит. по изд.: Григорий Нисский 2006, с. 36 с изм. См. использование того же аристотелевского дискурса причастности в контексте речи о родах существ тварного мира у свт. Григория Богослова: or. XXIX, 13.
[30] См. ссылку в прим. 28.
[31] См. пересказ свт. Григорием Нисским соответствующего положения Апологии на Апологию Евномия: Gr. Nyss., Eun.: III, 5.61-62 (Jaeger).
[32] Об этом см. в нашей статье: Бирюков 2006, с. 41-42.
[33] Gr. Nyss., Eun.: I, 1.270.1-277.13 (Jaeger). См. подобный дискурс у свт. Григория Богослова: or. XXIII, 11: PG 35, 1164A-B (в русских переводах это Слово XXII).
[34] См.: Gr. Nyss., de hom. op. VIII: PG 44, 144C-148C; anim. et res.: PG 46, 57D-60D. Сводную таблицу разделений сущего в учении свт. Григория, составленную на основе анализа всех соответствующих мест из его сочинений, см. у Дэвида Баласа: Balas 1966, p. 50. Отметим также, что вслед за свт. Григорием тему разделения сущего на классы развивали, каждый по-своему, в частности, Немесий Эмесский, Феодор Мопсуэтский, прп. Максим Исповедник, св. Иоанн Дамаскин.
[35] Свт. Григорий не делает различия между «умным» (τὸ νοερόν) и «умопостигаемым» (τὸ νοητόν) - ср. места из Об устроении человека и О душе и воскресении, указанные в предыд. прим.
[36] См., например, цит. в прим. 58.
[37] Balas 1966, p. 61-62; см. также в целом раздел II.1 этого исследования, посвященный 22-й гл. первой книги Против Евномия свт. Григория Нисского.
[38] См.: «...Ибо Начала и Власти, и всякая подобная тварь, имеющая в себе святыню вследствие внимания и тщания (ἐκ προσοχῆς καὶ ἐπιμελείας), не может по справедливости быть названной святой от природы; потому что, возжелав добра, по мере любви к Богу (κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῆς πρὸς τὸν Θεὸν ἀγάπης) принимает она и меру святости. И как железо, положенное в середину огня, не перестает быть железом, но, будучи раскалено до сильнейшего сходства с огнем и приняв в себя все свойства огня, цветом и действиями подходит к огню, так и эти святые силы, вследствие общения (κοινωνίας) с Тем, Кто является святым по природе, имеют в себе святыню, которая всецело проникла их ипостаси и стала им соприродной. Различие же у них с Духом Святым то, что в Духе святость есть его природа, а в них существует как освящение по причастности (ἐκ μετουσίας)» (Bas., Eun. III: PG 29, 660.14-30, пер. по изд.: ТСО 7:1, с. 134 с изм.).
[39] См. прим. 49 и текст при нем.
[40] Интересно, что в то время как свт. Григорий, следуя учению Аристотеля и его комментаторов, как мы видели, настаивал на том, что природа (логос сущности) не может изменяться (см. цит. выше, при прим. 29), богословский язык свт. Василия допускает изменение природы - см. продолжение отрывка, приведенного в предыд. прим.: «...Но [существа], в которых благо есть то, чем они наделяются, и что извне подается, суть изменяемой природы (τῆς μεταπτωτῆς εἰσι φύσεως). Ибо невозможно было пасть Деннице, восходящему заутра, и сокрушиться на земле, не имея по природе (φύσει) удобоприемлимости к худшему» (Bas., Eun. III: PG 29, 660.31-35, цит. по изд.: ТСО 7:1, с. 134-135).
[41] Orig., sel. in psalm. CXXXV: PG 12, 1656A.
[42] Athan., c. gen. XLVI и др.
[43] Plot., enn. VI, 9.9.11-12.
[44] Idem., VI, 9.1.38-39.
[45] Idem., VI, 9.9.48.
[46] Idem., VI, 9.2.16-24; о причастности Единому каждого сущего см. также: enn. V, 3.15.
[47] См.: Plat., resp. 509b9.
[48] См.: Plot., enn. VI, 9.11.41-42.
[49] Об этом, на наш взгляд, свидетельствуют следующие слова свт. Григория из обсуждаемой цитаты: «...И вся тварь к ней обращена, и по общению в первом Благе касается и причаствует (ἐφαπτομένη καὶ μετέχουσα) высшей природе». Эти слова можно было бы понимать как отголоски плотиновского дискурса причастности Единого всему сущему если бы, с одной стороны, не акцент свт. Григория далее на протяжении цитаты на том, что причастность Божественной природе достигается посредством осуществления свободного выбора существами умной природы и, с другой стороны, если бы не его акцент далее по тексту трактата на том, что само по себе тварное сущее никоим образом не может быть причастно Божественной природе, см. ниже, цит. в прим. 55. Ср. также цит. при прим. 56 и ее обсуждение.
[50] А именно, моменты, отсутствующие в логических сочинениях Аристотеля: речь о высшей причаствуемой сущности (природе), завершающей иерархию нижележащих природ, а также дискурс «большей-меньшей» причастности, используемый в отношении привходящего (качеств).
[51] «Нелегко и понять, что разумеют они под этим "подчислением" (ὑπαρίθμησιν), и какое значение придают они этому слову. Ибо всякому известно, что оно введено ими из мирской мудрости. Но посмотрим, имеет ли оно какое-нибудь отношение к нашему предмету. Искусные в суесловии говорят, что одни имена суть общие, и значением своим простираются на многие предметы, а иные - более собственные, и они имеют более частное значение, чем другие. Например, "сущность" есть имя общее, прилагаемое ко всему, равно к одушевленному и к неодушевленному, а "животное" есть имя более собственное, и хотя прилагается к меньшему числу предметов, нежели первое, однако же к большему, нежели имена заключающиеся под ним, ибо им объемлется природа как разумных, так и неразумных животных. Опять, имя "человек" более собственное чем "животное", а его более собственное имя "муж", и имени "муж" более собственное именование каждого отдельно: "Петр", или "Павел", или "Иоанн". Итак, это ли разумеют под словом "подчисление" - разделение общего на более низшее? Но не поверю, чтобы дошли они до такого тупоумия и стали утверждать, что Бог всяческих, наподобие некоего "наиобщего" (κοινότητα), представляемого только разумом и не имеющего ипостасного бытия, разделяется на подлежащие, а потом разделение это стали называть "подчислением". Этого не скажут и страждущие черножелчием» (Bas., Spir. XVII: 41.1-22 [Pruche], цит. по изд.: ТСО 7:2, с. 294-295 с сущ. изм.).
[52] Это знаменитое учение свт. Григория об эпектасисе, бесконечном приближении к бесконечному Божеству, содержится, в частности, в той же самой 22-й гл. первой книги Против Евномия, см.: «...Поскольку первое благо по природе беспредельно, то по необходимости беспредельной также будет и причастность наслаждающегося благом, ибо всегда объемлет [его] в большей мере, чем прежде, и всякий раз еще находит необъятный избыток, и никогда не может сравниться с ним, потому что и причаствуемое не имеет предела, и возрастающее от причастия не престает возрастать» (Gr. Nyss., Eun.: I, 1.290.1-291.6 [Jaeger], цит. по изд.: Григорий Нисский 2006, с. 53-54 с изм.). Вопрос о предпосылках учения об эпектасисе в доктрине Плотина активно обсуждался в литературе (см., например: Corrigan 1994, p. 27-38), однако представляется неоспоримым, что в явном и ясно проговоренном виде тема бесконечной причастности высшему беспредельному началу характерна именно для учения свт. Григория, но не для Плотина.
[53] О бытии единым в случае учения Плотина может идти речь не в онтологическом смысле (поскольку ум, становясь единым, не исчезает как таковой), но как бы в эпистемологическом.
[54] См., например: Plot., enn. V, 3.15.16.
[55] «Кроме того, они [вавилоняне] признали за истину, что самый эфир, и разлитый под ним воздух, и земля, и море, и подземная часть, и на самой земле все, что есть полезного и необходимого для человеческой жизни, и все прочее не является непричастным Божественной природы; одно что-нибудь, прежде поразившее их взоры в твари, подавало повод к служению всем остальным частям творения, и они преклонялись пред каждым из этих предметов, так что, если бы и им от начала показалось непозволительным обращать с благоговением взоры на тварь, то они не впали бы в такое обольщение многобожия. Тем более не должно бы страдать этим недугом нам, Божественным Писанием научаемым взирать на истинное Божество и наставленным все сотворенное почитать внешним для Божественной природы (ἔξω τῆς θείας φύσεως), а служить и чтить одну нетварную природу, особенность и признак которой в том, что она никогда не имела начала бытия и не будет иметь конца» (Gr. Nyss., Eun.: III, 3.7.1-8.6 [Jaeger], цит. по изд.: Григорий Нисский 2006, с. 223 с изм.); см. также: Idem., III, 2.34-36. По всей видимости, то же самое имеет в виду и свт. Афанасий Александрийский, когдаутверждает, что Слово Божие по сущности вне всего, в то время как по силам - во всем (de inc. XVII: 1.6.8 [Kannengiesser]); ср.: Anatolios 1998, р. 108.
[56] Gr. Nyss., v. Mos. II, 24-25, пер. А. С. Десницкого с сущ. изм., цит. по изд.: Григорий Нисский 1999, с. 35. Отметим также, что в трактате О душе и воскресении свт. Григорий активно использует дискурс, согласно которому Божественная природа находится во всех сущих (anim. et res.: PG 46, 44A-B) и проникает их (Ibid., PG 46, 72D-73A), поддерживая в бытии. Разумеется, это не противоречит положению свт. Григория, согласно которому Божественная природа не причаствуется всем сущим, но свидетельствует о том, что язык присутствия и причастности уже для свт. Григория Нисского отсылает к различным дискурсам (об этом также см. ниже).
[57] Ср. богословский язык свт. Григория Богослова, который использует для обозначения Бога понятие «первой Сущности»: or. XXVIII: 31.9-25 (Barbel) (идет речь о Боге как первой Сущности и Причине сущего); or. XXXIV: PG 36, 253.6-10 и др.
[58] См., например: «...Поэтому есть такая сущность (ἡ οὐσία), в которой, как говорит апостол, все стоит (Кол. 1, 17), и [которой] мы, каждый особым образом причаствуя бытия, живем, и движемся, и существуем (Деян. 17, 28), и она выше всякого начала, не представляет знаков особенности своей природы (τῆς ἰδίας φύσεως), познается же только из того, что она не может быть постигнута. Ибо наиболее особенный признак ее тот, что природа ее выше всякого представления о какой-либо характеристике. Потому тварное, поскольку не имеет одного и того же логоса, что и нетварное, не входит в смешение и общение (συγκρίσεως καὶ κοινωνίας) с Сотворившим; имею в виду различие согласно сущности, и это объясняется тем, что тварное принимает свой логос природы, не имеющий какой-либо общности с тем, от чего произошло» (Gr. Nyss., Eun.: I, 1.373.1-375.7 [Jaeger]). Некоторые исследователи связывают учение свт. Григория о бесконечности Божественного бытия и Божественной природы с влиянием Эннеад Плотина (ср.: enn. V, 5.10.19-23; VI, 9.6.1-20), см.: Meredith 1988, р. 347-348.
[59] См.: Gr. Nyss., Eun.: I, 1.372-375 (Jaeger); beat. VII: PG 44, 1280A-B.
[60] См.: Gr. Nyss., Eun.: II, 1.353; III, 5.58-59 (Jaeger) и др.; также см., например: Bas., ep. 234, 2. В связи со сказанным представляются некорректными слова В. М. лурье о том, что у Каппадокийских отцов термины δύναμις и ἐνέργεια используются синонимично, см.: Лурье 2006, с. 92.
[61] В то время как спектр значений самого по себе понятия «энергия» у Каппадокийцев, вне указаннойтерминологической связки, гораздо шире; он включает в себя значения усовершающего дара, благодати, природного действия и др.
[62] Непознаваемой - по крайней мере, в этой жизни. Свт. Григорий Богослов (or. XXVIII, 17) (и, возможно, свт. Василий Великий, ср.: de fide: PG 31, 684; ep. 8, 7) допускал знание сущности Божией в будущем веке.
[63] Эта нетождественность двух дискурсов у Каппадокийских отцов - причастности и познания - нередко не осознается исследователями, что имеет место, например, в недавнем исследовании Дэвида Брэдшоу, см.: Bradshaw 2004, p. 172-178. Укажем также на то, что В. М. Лурье, вероятно, проецируя на Каппадокийское богословие паламитский дискурс, неправомерно утверждает, что Каппадокийские отцы учили о причастности Божественной сущности не «непосредственно», а «только через энергии», в то время как согласно учению Евномия Божественная сущность причаствуема непосредственно (Лурье 2000, с. 155, 160). На самом же деле имела место ситуация почти что противоположная: в рамках Каппадокийского богословия дискурс причастности Божественной сущности имел место, в то время как у Евномия он был запрещен.
[64] Mac. Aeg., I: hom. 150.1.8.1-9.1; III: hom. 8.2.18-24; hom. 16.6.22-27 и др.
[65] Эту триаду ввел в философский лексикон ямвлих, см. свидетельства Прокла: in Tim. II, 105.16-28; 313.19-24.
В качестве исключения из общей тенденции можно указать на использование концепта непричастности в доареопагитском богословском языке у Ария (основоположника арианской ереси). Согласно пересказу Талии Ария свт. Афанасием Александрийским, сущности Отца, Сына и Святого Духа «разлучены, чужды и непричастны (ἀμέτοχοι) одна другой» (Ath., Ar. I, 6: PG 26, 24.21) и Сын «совершенно непричастен (ἀμέτοχον) Отцу» (Idem., PG 26, 24.28-29). То, что Арий действительно использовал понятие ἀμέτοχον в своем богословском языке представляется однозначным (т. е. нет сомнений, что это понятие в данном случае не является следствием неточности пересказа свт. Афанасием положений Талии), см. реконструкцию Мартина Веста, а именно, фр. 3 в публикации: West 1982, р. 102. Арий также говорит о причастности Христа к Премудрости и Слову, которые являются собственными для Бога (Ath., Ar. I, 6: PG 26, 24.19ff.) (сам Христос, согласно учению Ария, не является Собственной Премудростью и Словом Бога). Исходя из этого можно предположить, что система Ария допускает, что в Боге имеет место непричастное и причаствуемое: Бог непричастен по сущности, но причаствуем по Собственной Премудрости и Слову. Исходя из наличия представления об ἀμέτοχον в системе Ария, возможно, имеет смысл говорить о влиянии на его язык философской терминологии, разработанной Ямвлихом.
[66] Dion. Ar., d. n. II, 5; XI, 6. Возможно, Ареопагит стал использовать понятие ἀμέθεκτος в отношении Бога в качестве противодействия учению исохристов.
[67] Idem., V, 9: PG 3, 825A, пер. Г. М. Прохорова с сущ. изм., цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 433-435.
[68] PG 4, 221C.
[69] PG 4, 404A-B.
[70] PG 4, 404D.
[71] Отметим также, что в аутентичных сочинениях прп. Максим употребляет и понятие ἀμέθεκτος - в amb. CVII: PG 91, 1329A-B, говоря о непричастной причаствуемости Бога.
[72] Еф. 1, 23.
[73] Max., qu. dub.: 173.1-7 (Declerck), пер. А. М. Шуфрина с изм., цит. по изд.: Максим Исповедник 2007, с. 351. См. также цитату из прп. Максима при прим. 92.
[74] Max., cap. 1-5, I, 7: PG 90, 1180C-1181A, пер. А. И. Сидорова с изм., цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, с. 258. Однако далее, в cap. 1-5, I, 42, прп. Максим, отсылая к 2 Пет. 1, 3-4, пишет: «Для того нас сотворил Господь, чтобы мы стали общниками его природы и причастниками его присносущия (θείας κοινωνοὶ φύσεως, καὶ τῆς αὐτοῦ ἀϊδιότητος μέτοχοι)» (PG 90, 1193D); ровно та же фраза встречается и в 24-м письме прп. Максима (PG 91, 609C). Мы бы не стали однозначно утверждать, что эти места противоречат вышеприведенному (cap. 1-5, I, 7) - вероятно, прп. Максим просто различает понятия μέθεξις и κοινωνία. В этом отношении можно было бы указать на диссертацию Т. Толлефсена (Tollefsen 2000; издание диссертации в виде книги [2008 г.] нам недоступно), в которой анализируются понятия, употребляемые прп. Максимом для выражения причастности (см. особенно таблицу на с. 231). Однако понимание прп. Максимом понятия κοινωνία Т. Толлефсен формулирует как «the communion or fellowship which something have in something, for instance when somebody share a bottle of wine or a bread», что расходится с тем смыслом, который прп. Максим вкладывал в это понятие в указанных выше местах.
[75] Речь о непричастности Божественной сущности очень часто встречается в текстах Паламы. Однако имеются единичные случаи смягчения свт. Григорием этого дискурса: в диалоге Феофан он от лица одного из собеседников (Феофана) утверждает в 13-й гл., что сущность Божия непричастна, но неким образом и причаствуема (Theoph. XIII: 238.7-10 [ΓΠΣ 2]), и в 17-й гл. - что Божественная природа причаствуема, хотя и не сама по себе, но через свои энергии (Ibid., XVII: 243.20-24 [ΓΠΣ 2]). Отметим также, что упоминание Паламой 2 Пет. 1, 4 в его сочинениях, насколько можно судить, встречается, в основном, в контексте указания на толкование этого места в святоотеческой литературе; в частности, в particip. VIII: 143.18-41 (ΓΠΣ 2) Палама приводит место из свт. Афанасия (ep. Serap. I, 24: PG 26, 585C-588A), в котором упоминается 2 Пет. 1, 4 и из которого следует, что причастность Божественного естества есть причастие Святого Духа, а в Theoph. XIII; XV-XVI Палама упоминает 2 Пет. 1, 4 в контексте речи о cap. 1-5, I, 42: PG 90, 1193D прп. Максима Исповедника (цитату см. в предыд. прим.), противопоставляя этому месту другие места из сочинений прп. Максима, где говорится о том, что Бог по сущности непричаствуем (например: Ibid., PG 90, 1180C-1181A, см. цит. при предыд. прим.), а также о том, что Божественная энергия являет всего Бога (источник цитаты из прп. Максима, которую приводит свт. Григорий, неясен). Интересно, что в Theoph. XVI, в контексте обсуждения 2 Пет. 1, 4, Палама однозначно отрицает дискурс, использовавшийся свт. Григорием Нисским и, насколько можно судить, в доареопагитском богословии в целом: позиция, согласно которой Божественная сущность причаствуется только святыми, в то время как для остальных она является непричастной, отвергается Паламой, который связывает ее с учением мессалиан (Ibid., 240.16-23 [ΓΠΣ 2]). Следует отметить, что этот факт свидетельствует не о том, что изменилось учение Церкви, но о том, что изменился язык Церкви, поскольку парадигматическое основание учения в случае свт. Григория Нисского и свт. Григория Паламы одно и то же. Изменение же языка Церкви связано, в частности, с тем, что в определенной ситуации прежний язык влечет за собой коннотации, отсылающие к неприемлемой картине мира - как, например, во время свт. Григория Паламы дискурс причастности сущности отсылал к учению мессалиан.
[76] Где говорится, что все сотворенное причастно энергии, а не сущности Бога (396-397 [Καρμίρη]).
[77] Syn. 85.628-633 (Gouillard), пер. А. Ф. лосева с изм., цит. по изд.: Лосев 1993, с. 896.
[78] Самым значительным из православных авторов, живших после Дионисия и Максима и продолжавших использовать дискурс причастности Божественной сущности, является прп. Симеон Новый Богослов (949-1022 гг.). Специфика его богословского языка отчасти связана с фактом почти полного забвения богословия прп. Максима до втор. пол. XI в. (об этом см., например, статью В. М. лурье, который, описывая эпоху прп. Симеона и его ученика св. Никиты Стифата, говорит о «богословии без Максима»: Лурье 2009). Обсуждение мест из прп. Симеона, где говорится о причастности Божественной сущности, см. в статье архиеп. Василия (Кривошеина) (Василий [Кривошеин] 2002), который, впрочем, делает вывод о непоследовательности прп. Симеона в плане терминологии (см. с. 81), а также в статье Иштвана Перцеля (Perczel 2001), который, в свою очередь, пытается доказать, что прп. Симеон более последователен, чем это обычно представляется. В данной статье Перцель прослеживает истоки темы причастности Божественной сущности (как и некоторых других тем) у прп. Симеона, в связи с чем он указывает на места из сочинений прп. Макария и на литургические песнопения Византийской Церкви, утверждая, что сочинения Каппадокийских отцов вряд ли могут быть источником для прп. Симеона в плане темы причастности Бога по сущности (р. 140); однако, как следует из настоящей статьи, это не так. Отметим также, что, на наш взгляд, для прп. Симеона, так же как и для Каппадокийских отцов, характерна разведенность дискурсов причастности и познания.
[79] «О причастности говорится [как об] обладании частью причаствуемого (μέρος ἔχει τοῠ μετεχομένου), ибо если [нечто] причаствует не части, но целому, то тогда это в собственном смысле обладание, а не причастность. Но необходимо, что причащаемое делимо, если причаствующее причащается части. Однако сущность Божия совершенно неделима, а поэтому и совершенно непричастна (ἀμέθεκτος). Наоборот, о том, что Божественная энергия разделяется, во многих местах говорит в своих сочинениях златоустый отец...» (Gr. Pal., capita 150, CX:
208.1-8 [Sinkewicz]). Ср. также: Plat., Parm. 131а-е.
[80] Однако в евхаристическом контексте язык причастности Божественной сущности (природы) мог сохраняться и в рамках данного дискурса.
[81] Собственно в системе Прокла непричастным является Единое, а затем по нисходящей: Бытие-само-по-себе, Жизнь-сама-по-себе, Ум-сам-по-себе и Душа-сама-по-себе; каждое из перечисленного является родоначальником серии причаствуемых сущих (Единое является началом серии генад; непричастное Бытие - серии причаствуемого бытия и т. п.). Можно сказать, этот акцент Прокла на непричастном, сформировавшийся в плане отталкивания от аристотелевской парадигмы причастности, и особенно его учение об иерархии непричастного цементирует устойчивость и онтологическую статичность сущего в его системе; эта статичность проявляется в том, что причастное посредством причастия не изменяет своего онтологического статуса, но обретает полноту своей природы и осознание большей близости к Единому.
[82] См.: Dion. Ar., d. n. V, 5: PG 3, 820A-С: «Ему все причаствует (πάντα αὐτοῦ μετέχει), и не от чего из сущего [Предсущий] не отступает; и Сам существует до всего, и все в Нем стоит (ср.: Кол. 1, 17); и вообще, если что бы то ни было есть, то - в Предсущем, и мыслится, и сохраняется; и бытие представляется прежде других его причастий (μετοχῶν); и Само-по-себе-бытие старше бытия Саможизни, бытия Самомудрости и бытия Божественного Самоподобия; и остальное, чему причастно сущее, прежде всего причастно Бытию; более того, все то, чему причастно сущее, причастно Самому-по-себе бытию; и нет ничего из сущего, сущность и век чего не были бы Самимпо-себе-бытием. Таким образом, прежде всего Бог по праву воспевается от самого старшего (τῆς πρεσβυτέρας) из своих даров как Сущий. Ибо, предымея и сверхимея предбытие и сверхбытие, Он сначала создал Бытие вообще - имею в виду Само-по-себе-бытие, а затем с помощью самого Бытия создал все, что только есть из сущего. И все начала сущего причаствуют Бытию (τοῦ εἶναι μετέχουσαι) и суть; и сначала суть, а потом - начала. И если хочешь назвать начало живых как живых, то это Саможизнь, подобных как подобных - Самоподобие, единящихся как единящихся - Самоединение, упорядоченных как упорядоченных - Самоупорядоченность, и других, причастных тому или другому, или и того и другого, или многого, - то или другое, или и то и другое, или многое; и ты найдешь, что Самопричастные (τὰς αὐτομετοχάς) сначала сами причастны Бытию и прежде благодаря Бытию существуют, а потом делаются причиной того или другого, будучи по причине причастности Бытию и сущими, и причаствуемыми. И если они существуют благодаря причастности Бытию, то тем более - те, что им причастны» (пер. Г. М. Прохорова с сущ. изм., цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 413-417).
[83] Dion. Ar., d. n. IV, 4: PG 3, 697D-700A, пер. Г. М. Прохорова с сущ. изм., цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 303-305.
[84] Приведенное выше место из Ареопагита (d. n. IV, 4: PG 3, 697D-700A) можно было бы понять и в том смысле, что в нем говорится о неспособности сущего, обладающего низшей природной способностью, причаствовать Благу в той же мере, что и сущее, обладающее высшей способностью (по всей видимости, так понимает это место А. М. Шуфрин, см. его схолию 72а к 7-й амбигве прп. Максима в изд.: Максим Исповедник 2007, с. 348). Однако, на наш взгляд, так мешает понять данное место общий контекст обсуждаемого места из Ареопагита, где делается акцент на том, что Божественного Блага не лишено ничто из сущего и Благо пронизывает и исполняет все уровни бытия. Это понимание подтверждает и начало схолии к приведенному выше месту из Дионисия: «Как воспринимаемое чувствами Солнце освещает все видимое, и то, что не причаствует свету, не причаствует ему по своей немощи, так и применительно к Богу: Он освящает всех, кто этого хочет» (PG 4, 248A, пер. Г. М. Прохорова с изм., цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 305). Согласно указателю Б. Зухлы, это место отсутствует в сирийском переводе схолий, а значит, ее автором мог быть и прп. Максим.
[85] Dion. Ar., d. n. II, 5: PG 3, 644Β.
[86] Max., amb. LXXIX: PG 91, 1257A-B, пер. архим. Нектария (Яшунского), цит. по изд.: Максим Исповедник 2006, с. 232.
[87] Idem., amb. VII: PG 91, 1080A-B, пер. А. М. Шуфрина с изм., цит. по изд.: Максим Исповедник 2007, с. 257.
[88] Max., amb. VII: PG 91, 1081D-1084A, пер. А. М. Шуфрина, цит. по изд.: Максим Исповедник 2007, с. 263.
[89] Idem., PG 91, 1089B.
[90] Idem., PG 91, 1076D.
[91] По наблюдению Г. И. Беневича, вероятно, понятие об «аналогосности» прп. Максим заимствовал у Ареопагита. Об использовании в Ареопагитском корпусе терминов ἀναλογία и ἀναλόγως см. в книге: Alexander (Golitzin) 1994, p. 86-97.
[92] Max., amb. XLII: PG 91, 1329A-B, пер. Г. И. Беневича с изм. (перевод выполнен с учетом понимания П. Шервуда), цит. по изд.: Максим Исповедник 2007, с. 449-450.
[93] В переводе Г. И. Беневича, следующем пониманию П. Шервуда, в данном случае речь идет о триаде «бытие», «благо-бытие» и «присно-бытие» (см.: Там же, с. 450).
[94] См. выше, цитату в прим. 82.
[95] Ср. слова из приведенной ниже цитаты: «...а есть [ведь даже] и вовсе лишенные чувствования...».
[96] Gr. Pal., particip. IX-XI: 145.6-8, 145.26-146.8, 146.20-147.3 (ΓΠΣ 2), пер. архим. Нектария (Яшунского) с изм., цит. по изд.: Григорий Палама 2007, с. 99-101. Ср. также: Idem., dial. orthod. et Barl. XLVII; Acind. V, 27. О том, что все сущее причаствует Богу (в его энергиях) см.: Gr. Pal., capita 150, LXXVIII. Учение о различных видах причастности сущего Богу и об особенном способе причастности Богу святых развивал соратник свт. Григория Давид Дисипат (см. места из его Ямбов, направленных против Акиндина: 735.462-463, 484-486 [Browning]). Отметим, что в статье, посвященной Давиду Дисипату, М. М. Бернацкий и А. Г. Дунаев несправедливо представляют эту позицию в качестве оригинального учения Дисипата, утверждая, что «свт. Григорий Палама выделял только особую причастность обоженных святых по сравнению с прочими людьми» (Бернацкий, Дунаев 2007, с. 586).
[97] Gr. Pal., de un. et dist. XVI: 79.29-80.103 (ΓΠΣ 2), пер. архим. Нектария (Яшунского) с изм., цит. по изд.: Григорий Палама 2007, с. 19-20.
[98] Никифор Григора (род. 1290/1291 или 1293/1294 г., ум. между 1358 и 1361 гг.) - известный византийский философ, богослов, агиограф, литератор, ритор, астроном, историк. Родился в Ираклии Понтийской, получил первоначальное образование у своего дяди Иоанна, еп. Ираклийского; в юности переехал в Константинополь, где изучал логику и риторику у будущего патриарха Иоанна Глики, а философию и астрономию у Феодора Метохита. Григора был известным в Константинополе преподавателем; когда же в 1328 г. Константинополь был захвачен Андроником III и был разграблен дом и библиотека Метохита, Григора стал вести уединенную жизнь. После диспута с Варлаамом Калабрийским в 1331/1332 г., описанном в диалоге Флорентий (изд.: Niceforo Gregora 1975; диспут посвящен риторике, астрономии, грамматике и аристотелевским силлогизмам), Григора, победив Варлаама, возвращается к активной жизни. В 1334/1335 г. Григора выступил в качестве советника Синода по вопросу возобновления переговоров с латинянами; Григора, считавший, что в отношении триадологии невозможны необходимо значимые высказывания, убедил епископов не вступать в прения с католиками. В паламитских спорах Григора начал участвовать с конца 1346 г., когда по просьбе имп. Анны он стал писать против Паламы, с которым до того был в дружеских отношениях. В 1348 г. Григора публично полемизирует со свт. Григорием Паламой в присутствии императора; в 1350 г. Григора публикует свой Первый антирритик (изд.: Nikephoros Gregoras 1976), направленный против свт. Григория. В свою очередь, после диспутов с Григорой свт. Григорий издает трактат Сто пятьдесят глав. В 1351 г. Григора становится монахом. В том же году под председательством имп. Иоанна VI Кантакузина состоялись соборы во Влахернском дворце в Константинополе, где в ходе напряженных дебатов были подписаны шесть догматических формулировок паламитского содержания, и антипаламиты были окончательно осуждены. Анафематизм, касающийся Григоры, был вызван оскорблениями последнего в адрес Паламы; он появился в синодике Фессалоники (см.: Gouillard 1967, p. 248). Григора активно критиковал паламитов и императора (особенно в своих письмах), за что его заключили под домашний арест в монастыре Хора, где он жил. Когда в 1354 г. Константинополь захватил Иоанн V Палеолог, заточение Григоры закончилось. В 1355 г. имп. Иоанн Палеолог устроил публичную дискуссию между Григорой и свт. Григорием Паламой в присутствии папского легата Павла еп. Смирнского. Григора дал собственное изложение этого диспута в 30-й и 31-й книге своей Ромейской истории; на это изложение свт. Григорий написал два опровержения, и еще одно опровержение написал св. Николай Кавасила. В 1355/1356 г. Григора опубликовал Второй антирритик против Паламы (изд. в неопубл. дис.: Paparozzi 1970-1971), на который свт. Григорий написал два опровержения. Когда Григора умер, то, если можно верить его почитателю Иоанну Кипариссиоту (PG 152, 733C-736A), враги Григоры влачили его тело по улицам Константинополя. (Биографические сведения о Григоре см. в изд.: Guilland 1926, p. 3-54; Beyer 1978).
Григора был выдающимся ученым своего времени. Он делал астрономические расчеты пасхалии и предлагал реформу юлианского календаря в духе будущего григорианского (см.: Guilland 1926, p. 283-294; об астрономических исследованиях Григоры см. недавнюю статью: Theodossiou, Manimanis, Dimitrijević 2006); имп. Андроник II хотел принять эту реформу, но не решился. Григора написал два сочинения об астролябии, дописал 14-15-е главы к 3-й кн. Гармонии Птолемея (за что подвергся критике от Варлаама). Снискали популярность комментарии Григоры к трактату О сновидениях Синесия Киренского (PG 149, 521-642), в которых кроме вопросов толкования сновидений идет речь о теории музыки; это сочинение является важным источником по теории и практике магии в античный и византийский периоды (см.: Greenfield 1995, р. 120, 125). Известно также пристрастие Григоры к герметическому корпусу и Халдейским оракулам (ср., например: antirrh. I, 1.7: 165.17-167.6 [Beyer] и exp. de ins.: PG 122, 1128B (где просматривается заимствование из Экзегезы Пселла); высмеивание в этом отношении Григоры св. Николаем Кавасилой см. в его Слове против нелепостей Григоры [Garzya 1954]). Кроме прочего Григора написал фундаментальный труд Ромейская история (состоит из 37 книг; изд.: Nicephori Gregorae historiae Byzantinae 1829-1855, пер. первых 11-ти книг: Никифор Григора 2004); одна часть труда посвящена истории Византии и охватывает период с 1204 по 1359 г., другая часть (кн. 30-35) посвящена богословско-философским вопросам, связанным с полемикой Григоры с Паламой. Для Григоры как историка характерно представление о синергии человеческой воли и Божественного провидения, проявляющейся в ходе истории (о концепции истории у Григоры см.: Guilland 1926, p. 228-257; Moutsopoulos 1975; Каждан 1976; Μόσχος 1998, σ. 262-271). В философском отношении Григора тяготеет к Платону и платонической традиции; во Флорентии и других своих произведениях Григора критикует Аристотеля, учение которого он, тем не менее, хорошо знал. Григора разделял учение об эйдосах родов и видов сущего, а также, вероятно, учение о Мировой Душе. Согласно Григоре, логика и силлогистика применимы только в отношении знания о чувственных вещах, но не в отношении истинной реальности (antirrh. I, 2.4: 291 [Beyer]; основываясь на этой позиции, Григора критиковал латинян за использование силлогистики в богословии). К. Иеродиакону (Ierodiakonou 2002, р. 223-224) возводит эту фундаментальную для Григоры установку к Плотину, с его различением между диалектикой и логикой (enn. I, 3.4-5; cp. V, 5.1). Григора был одинаково хорошо начитан в произведениях как античных философов, так и церковных писателей. В целом о философии Григоры см.: Guilland 1926, p. 194-227; Μόσχος 1998, σ. 140-253; Fryde 2000, p. 365-368; Ierodiakonou 2002, p. 221-224. Издание неоплатонических отрывков из Григоры см. в статье: Beyer 1971, S. 183.
[99] Nic. Greg., antirrh. I, 1.8: 189.16-17 (Beyer).
[100] См. ниже, цит. при прим. 129.
[101] См.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом: 328.36-37, 330.14-16, 332.7-8. Позиция Паламы в этом отношении такова, что Божественная сущность и энергия и едины по логосу, и различны, см.: Gr. Pal., de oper. IV. Отметим, что в Первом антирритике (antirrh. I, 2.1: 235.6-25 [Beyer]) Григора, доказывая тождественность в Боге энергии и сущности, приводит цитату из свт. Григория Нисского, где говорится, что энергия и производящая ее движущаяся сущность мыслятся вместе и неотделимы друг от друга, и поэтому энергия и ее источник представляются едиными согласно одному и тому же логосу (κατὰ ταὐτὸν ὁ λόγος) (Gr. Nyss., Eun.: I, 1.210.4 [Jaeger]). Однако свт. Григорий здесь ведет речь о сущности и энергии в триадологическом контексте (Григора не отмечает это), обсуждая, как правильно мыслить рождение Сына Отцом и опровергая представление Евномия, согласно которому энергии суть «после» сущностей, а значит Сын, произведенный энергией сущности Отца, инаков по сущности, чем Отец. Поэтому когда свт. Григорий говорит, что сущность (Бог-Отец) и энергия (движение Отца к порождению Сына) есть одно и то же «по логосу», имеется в виду, с одной стороны, что они едины в плане речи, которая может сказываться о них, с другой же стороны, имеет место аллюзия к формуле, активно используемой Каппадокийскими отцами, согласно которой у Отца и Сына единый «логос сущности» (λόγος τῆς οὐσίας). Когда же свт. Григорий ведет речь о соотношении сущности и энергии не в триадологическом контексте, но имея в виду энергии Божии, направленные к миру, то он отмечает, что не должно мыслить эти энергии тем же, что и логос бытия (τὸν τοῦ εἶναι λόγον) (т. е. логос сущности) Бога (Idem., Eun.: III, 5.58.4-5).
[102] Jo. Chrys., anom. I, 3: PG 48, 704.
[103] Jo. D., f. o. I, 2: 32-36 (Kotter); см. также: «[Дух Святой] называется... все исполняющим сущностью (πάντα τῇ οὐσίᾳ πληροῦν), все содержащим, наполняющим мир по сущности (πληρωτικὸν κόσμου κατὰ τὴν οὐσίαν), невместимым для мира по могуществу» (Idem., I, 13: 77-82, цит. по изд.: Иоанн Дамаскин 2002, с. 183).
[104] Nic. Greg., antirrh. I, 2.1: 231.17-20 (Beyer), пер. Т. А. Щукина.
[105] Idem., 235.28-30, пер. Т. А. Щукина.
[106] Dion. Ar., d. n. V, 9: PG 3, 825A (слова, составляющие цитату, выделены курсивом).
[107] Nic. Greg., antirrh. I, 2.5: 307.5-22 (Beyer), пер. Д. С. Бирюкова и Т. А. Щукина.
[108] Таким образом, следует скорректировать высказывание И. Полемиса, который пишет о Григоре и Варлааме Калабрийском, что для них непосредственный опыт переживания Бога возможен лишь в платоническом смысле:
путем причастности его сущности (Polemis 1996, р. 10). На самом же деле причастность Божественной сущности, в рамках учения Григоры, характерна для всего тварного сущего, в то время как различной является мера познания, или осознания умным сущим присутствия Бога и его причаствуемости миру. В своей же полноте сущность Божия, согласно Григоре, не может быть постигнута, как беспредельная, см. например: antirrh. I, 1.8: 199.16-18 (Beyer).
[109] См. более полную цитату при прим. 67.
[110] PG 4, 332C-D, пер. Г. М. Прохорова с изм., цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 435. Согласно указателю, составленному Б. зухлой, данная схолия отсутствует в сирийском переводе схолий.
[111] Sym. N. Theol., hymn. XLVII (LII), 31-41.
[112] «И вот Божия сущность - везде, ибо, как сказано в Писании, Дух наполняет все (Прем. 1, 7) по своей сущности; везде и обожение, неизреченно присущее этой сущности и неотделимое от нее как ее природная сила. Но как огонь невидим, если нет материи или чувствилища, воспринимающего его светоносную энергию, так и обожение невидимо, если не оказывается материи, восприимчивой к явлению Божества; когда же получит пригодную пребывающую в непомраченном состоянии материю, а такова всякая очищенная разумная природа, не отягощенная покровом многообразного зла, тогда и обожение созерцается как духовный свет, а вернее, и обоживаемых делает духовным светом» (tr. III, 1.34, пер. В. Вениаминова [В. В. Бибихина], цит. по изд.: Григорий Палама 2003, с. 298). Очевидно, что понимание свт. Григорием присутствия сущности Божией в тварном мире близко к ареопагитской теме, подхваченной, в частности, схолиастом, прп. Максимом и Григорой, согласно которой Бог отдает Себя сущему всецело, в то время как сущее причаствует его в меру своей вместимости; разница в том, что у Паламы делается акцент на направленной ко всему тварному сущему потенции обожения, актуализация которой доступна лишь для очищенной умной природы, в то время как у остальных авторов в рамках данной темы не делается на этом акцента.
[113] Jo. D., de duab. XI: 9-10 (Kotter). Однако в c. imag. III, 26 св. Иоанн Дамаскин пишет о причастности Божественной природе в евхаристическом контексте: «Ангелы стали участниками и сделались общниками не естества божественного, но - действия и благодати; из людей же те бывают участниками и делаются общниками Божественного естества (ср. 2 Пет. 1, 4), которые принимают святое Тело Христово и пьют его Кровь. Ибо [Тело и Кровь] соединены с Божеством по ипостаси; и два естества в принимаемом нами Теле Христовом соединены в ипостаси неразрывно; и мы бываем причастниками двух природ: Тела - телесно, Божества - духовно, скорее же, обеих обоюдно. Не по ипостаси мы - одно и то же [что и Спаситель] (ибо сначала существуем ипостасно и потом [только] вступаем [с Ним] в единение), но по соединению с Телом и Кровью» (пер. А. А. Бронзова, цит. по изд.: Иоанн Дамаскин 1893, с. 108). Таким образом, о причастности природы Божества здесь говорится как о том, что возможно через посредство соединения с Телом и Кровью Христа.
[114] Это можно связать, кроме прочего, с той философской интуицией, когда акцент на простоте Божией подразумевает возможность лишь одного модуса причастности тварного сущего к Богу (в рамках которого возможна иерархия по степени причастности для различных сущих); два модуса причастности в рамках этой интуиции предполагали бы сложность в Боге.
[115] Nic. Greg., antirrh. I, 1.10: 215.24-217.6 (Beyer), пер. И. П. Медведева, цит. по изд.: Медведев 1997, с. 74.
[116] Nikephoros Gregoras 1976, p. 215. В более ранней своей работе: Beyer 1971, S. 173, Х.-Ф. Байер в качестве близких мест к вышеприведенной цитате из Григоры указывает на другое место из Плотина, а также на место из Порфирия, а именно: Plot., enn. III, 9.4; Porph., sent. 31.
[117] Ср.: Beyer 1971, S. 182.
[118] Как отмечает Х.-Ф. Байер, в частности, в одном из писем Никифора Григоры (f. 29v) имеются отсылки к Началам теологии Прокла (Beyer 1971, S. 172); Байер замечает, что у Григоры цитаты и аллюзии из Прокла и Плотина тесно переплетаются с цитатами из Ареопагита и других отцов Церкви (Ibid.). Относительно цитирования Прокла в Ромейской истории Григоры см. ниже.
[119] Nic. Greg., antirrh. I, 1.8: 201.3-6 (Beyer).
[120] Это место представляет собой развитие 2-й гипотезы платоновского Парменида.
[121] См., например: «Начало всего должно причаствоваться всеми сущими (ὑπὸ πάντων μετέχεσθαι), коль скоро оно не отсутствует ни в одном из них (ср.: Plat., Parm. 144b1-2), будучи причиной всего того, о чем говорится как о существующем» (theol. plat. I: 14.1-4 [Saffrey, Westerink], пер. Л. Ю. Лукомского, цит. по изд.: Прокл 2001, с. 13 с изм.).
[122] См. предыд. прим., а также: Procl., theol. plat. II: 24.16ff. (Saffrey, Westerink); ср.: in Parm.: 734.34-37 (Cousin).
[123] Ср. также: Nic. Greg., hist.: II, 1095.17; 1102.20 (Schopen, Bekker).
[124] Procl., theol. plat. I: 51.1-4 (Saffrey, Westerink), пер. л. Ю. лукомского с изм., цит. по изд.: Прокл 2001, с. 42. См. также: Ibid., I: 54.10-11 и III: 7.5-10 (Saffrey, Westerink); inst. theol. 11 и др.
[125] О том, что причина и причиненное не могут иметь одного и того же логоса (определения), см. также: Procl., inst. theol. 18.
[126] По крайней мере поиск по компьютерной базе греческих текстов TLG (Musaios, v. 1.0e) не дал соответствующих результатов.
[127] Procl., theol. plat. II: 24.2-4 (Saffrey, Westerink).
[128] Отметим, что в местах из Платоновской теологии, где идет речь о Plat., Parm. 144b1-2, не развивается дискурса «непричастности», но делается акцент именно на присутствии и причастности Единого для всего сущего
[129] Nic. Greg., antirrh. I, 2.1: 237.7-11 (Beyer).
[130] См.: Arist., met. Θ 8, а также: Plot., enn. VI, 1.26; у Аристотеля и Плотина еще отсутствует та терминологическая отточенность, - в частности, в плане связывания категорий возможность-действительность с категориями совершенное-несовершенное, - которая имеет место у Прокла.
[131] Phot., amph. LXXV: 41-52 (Westerink), пер. Д. Е. Афиногенова с изм., цит. по изд.: Фотий 2002, с. 165.
[132] Эти слова представляют собой заглавие теоремы.
[133] Procl., inst. theol. 78, мы использовали переводы Начал теологии А. Ф. Лосева и С. В. Месяц.
[134] В этом отношении Прокл исходит из одного из важнейших положений своей системы, согласно которому причина всегда «лучше» причиненного, см.: Procl., inst. theol. 7.
[135] Max., cap. 1-5, I, 7: PG 90, 1180C-1181A, пер. А. И. Сидорова; более пространную цитату см. при прим. 74. Григора цитирует это место из прп. Максима в hist.: III, 480.7-10 (Schopen, Bekker).
[136] Nic. Greg., hist.: III, 480.22-482.12 (Schopen, Bekker), пер. основного текста А. Ю. Волчкевич, выделенного курсивом (цитаты из Прокла) - Д. С. Бирюкова.
[137] Ср. прим. 118, а также, например, слова Григоры о Платоне в письме митрополиту Апру: «Всегда, а теперь особенно, дивлюсь я величию духа Платона. Он не возмущался, не требовал кары за то злословие, которым его осыпали, когда смеялись над его учением. А самого его терзали всячески. ...Когда обезьяны начинают подражать повадкам человека, то неумение обличает их в том, что они не люди. На них похожи те, кто рядится в обличье Платона, берут у него кое-какие набольшие выражения и, не вникнув в платоновский замысел, обстреливают ими тех, кого ненавидят...» (пер. Т. А. Миллер по изд.: Guilland 1927, цит. по изд.: Памятники византийской литературы 1969, с. 365).
[138] Цитирование Григорой 24-й теоремы Начал теологии Прокла не охватывает только последнего предложения этой теоремы: «Ибо, говоря кратко, первое есть единое до многого; причаствуемое- во многом, оно есть сразу единое и не единое; а все причастное - сразу не единое и единое».
[139] Ср.: Procl, inst. theol. 99-101.
[140] Непосредственно в 64-й теореме не говорится, что монада является непричаствуемой, однако это становится ясным, если соотнести ее с предыдущей, 63-й теоремой, см.: Dodds 1963, р. 234.
[141] Этот вид причаствуемого - т. е. причаствуемое, которое принадлежит причастному - является не чем иным, как аспектом самого причастного, который позволяет ему причаствовать самоцельному, совершенному причаствуемому.
[142] «Если происхождение идет через ослабление свойств гипостазирующих причин, то от всесовершенного (τῶν παντελείων) происходит совершенное (τὰ τέλεια), а через него как через средний [термин] в строгом порядке - несовершенное (τὰ ἀτελῆ). Следовательно, будут существовать как самосовершенные (αὐτοτελεῖς) ипостаси, так и несовершенные. И если последние оказываются уже принадлежащими причастным им (будучи несовершенными, они нуждаются в подлежащем для своего существования), то первые создают причастное себе (будучи совершенными, они наполняют собою причастное и дают ему основание в себе, не нуждаясь ни в чем из более низкого для собственного бытия). Поэтому, в то время как самосовершенные ипостаси из-за разделения на множество уступают своей начальной монаде, а благодаря самосовершенному бытию отчасти уподобляются ей, то несовершенные отличаются от существующей самой по себе и совершенствующей все монады и тем, что находятся в другом, и несовершенством» (Procl., inst. theol. 64, пер. С. В. Месяц с изм.).
[2] Интересно, что похожее понимание причастности встречается спустя почти две тысячи лет у свт. Григория Паламы, см. цитату в прим. 79; причем влияние собственно текстов Платона на Паламу фактически невероятно (как известно, Палама в юности изучал Аристотеля и всегда негативно относился к Платону).
[3] См. например: Plot., enn. V, 5.13.
[4] Arist., met. A 6, 987b10-14; A 9, 990b27-991a8.
[5] Idem., top. 121a10-15, пер. М. И. Иткина с изм., цит. по изд.: Аристотель 1978, с. 409.
[6] Т. е. буквально: неделимый (на роды и виды). В данном случае и ниже понятие «индивид» используется как технический термин для обозначения низшей ступени родовидовой иерархии, на которой заканчивается разделение на роды и виды, т. е. класса единичных.
[7] Idem., top. 122b20-22, пер. М. И. Иткина с изм., цит. по изд.: Аристотель 1978, с. 413.
[8] Та же самая мысль, высказанная в Категориях на языке предицирования: «Когда одно сказывается о другом как о подлежащем, все, что говорится о сказуемом, применимо и к подлежащему, например: "человек" сказывается об
отдельном человеке, а "живое существо" - о "человеке", следовательно, "живое существо" будет сказываться и об отдельном человеке: ведь отдельный человек есть и человек, и живое существо. ...Отдельного человека называют "человеком" и логос (λόγος) человека будет сказываться об отдельном человеке, ведь отдельный человек есть и "человек", и "живое существо"» (Idem., сat. 1b10-14, 2а23-25, пер. А. В. Кубицкого с изм., цит. по изд.: Аристотель 1978, с. 54, 56).
[9] См.: Idem., cat. 1a1-12, 2a14ff.
[10] Автор самого совершенного на данный момент комментированного издания Исагоги Дж. Барнс приходитк выводу, что Исагога была написана вскоре после 268 г. по Р. Х., см.: Barnes 2003, р. XI.
[11] Ср.: Arist., cat. 1b25-2a10.
[12] Porph., isag. XVII: 3-13 (Busse). Русский перевод этого места А. В. Кубицким (см.: Аристотель 1939) не совсем верен, ср. перевод Дж. Барнеса: Barnes 2003, р. 15.
[13] Idem., XXI: 14-17.
[14] См., например: Arist., met. Z 1.
[15] См.: Idem.
[16] Idem., cat. 2b26-27; 3b33-4а9; 10b25-28.
[17] Porph., isag. IV: 15-27 (Busse). Графическое изображение этого родовидового древа (в виде ели; Барнс полемизирует с другими трактовками древа) см. в изд.: Barnes 2003, р. 110.
[18] См.: Idem., I: 8-12.
[19] См.: 2 Кор. 1, 7; Фил. 3, 10; евр. 4, 14; 1 Пет. 4, 13; 1 Пет. 5, 1, а также исследование Powers 2001.
[20] Евр. 6, 4; ср.: 2 Кор. 13, 13.
[21] 2 Пет. 1, 3-4, цит. по Синодальному пер. с изм. (в частности, мы передаем слово φύσις посредством слова «природа», а не «естество», как в Синодальном переводе, в целях сохранения единства терминологии на протяжении статьи). Исторический и историко-философский контекст 2 Пет. 1, 3-4 обсуждается в книге: Starr 2000. Экзегезе этого места в византийской письменности посвящена слишком обзорная и во многом неточная статья Н. Рассела: Russell 1988; более взвешенно Н. Рассел касается этой темы в своей книге: Russell 2004, p. 151-152, 181-184, 200-203 etc. Отражение 2 Пет. 1, 3-4 в раннехристианской мысли до Афанасия включительно анализируется в диссертации: Finch 2002.
[22] Исследователи, касающиеся темы причастности у свт. Афанасия, обращают внимание в основном на его учение о причастности христиан Святому Духу, а не собственно Божественной природе, см. например: Kannengiesser 1981, p. 175-176. Тема причастности Духу действительно является весьма важной для мысли свт. Афанасия; по этой причине, например, Г. Драгас, анализируя представление о причастности у свт. Афанасия, делает акцент на персоналистическом характере этой темы у Александрийского богослова, отрицая возможность наличия у него дискурса сущностной (природной) причастности, см.: Dragas 1980, р. 85-87. Очевидно, Г. Драгас в данном случае руководствуется идеологией т. н. «христианского персонализма», не обращая должного внимания на тексты.
[23] Ср.: Деян. 10, 38; 1 Ин. 2, 20 и 27; 2 Кор. 1, 21.
[24] Athan., ep. 1 ad Serap.: PG 26, 585B-C, цит. по изд.: ТСО 21:1 с изм.; в русском переводе этого места цитата из 2 Пет. 1, 4 не замечена.
[25] Соответствующие цитаты и их анализ см. в книге: Anatolios 1998, р. 31-35, 100-109.
[26] См.: Bas., Eun. I: PG 29, 556.14-27.
[27] Обсуждение использования Порфирием этого дискурса, а также указание соответствующих мест в его сочинениях см. в статье: Anton 1969, p. 3-6.
[28] См.: Gr. Nyss., Eun.: I, 1.151.1-8 (Jaeger).
[29] Gr. Nyss., Eun.: I, 1.173.2 - 175.1 (Jaeger), цит. по изд.: Григорий Нисский 2006, с. 36 с изм. См. использование того же аристотелевского дискурса причастности в контексте речи о родах существ тварного мира у свт. Григория Богослова: or. XXIX, 13.
[30] См. ссылку в прим. 28.
[31] См. пересказ свт. Григорием Нисским соответствующего положения Апологии на Апологию Евномия: Gr. Nyss., Eun.: III, 5.61-62 (Jaeger).
[32] Об этом см. в нашей статье: Бирюков 2006, с. 41-42.
[33] Gr. Nyss., Eun.: I, 1.270.1-277.13 (Jaeger). См. подобный дискурс у свт. Григория Богослова: or. XXIII, 11: PG 35, 1164A-B (в русских переводах это Слово XXII).
[34] См.: Gr. Nyss., de hom. op. VIII: PG 44, 144C-148C; anim. et res.: PG 46, 57D-60D. Сводную таблицу разделений сущего в учении свт. Григория, составленную на основе анализа всех соответствующих мест из его сочинений, см. у Дэвида Баласа: Balas 1966, p. 50. Отметим также, что вслед за свт. Григорием тему разделения сущего на классы развивали, каждый по-своему, в частности, Немесий Эмесский, Феодор Мопсуэтский, прп. Максим Исповедник, св. Иоанн Дамаскин.
[35] Свт. Григорий не делает различия между «умным» (τὸ νοερόν) и «умопостигаемым» (τὸ νοητόν) - ср. места из Об устроении человека и О душе и воскресении, указанные в предыд. прим.
[36] См., например, цит. в прим. 58.
[37] Balas 1966, p. 61-62; см. также в целом раздел II.1 этого исследования, посвященный 22-й гл. первой книги Против Евномия свт. Григория Нисского.
[38] См.: «...Ибо Начала и Власти, и всякая подобная тварь, имеющая в себе святыню вследствие внимания и тщания (ἐκ προσοχῆς καὶ ἐπιμελείας), не может по справедливости быть названной святой от природы; потому что, возжелав добра, по мере любви к Богу (κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῆς πρὸς τὸν Θεὸν ἀγάπης) принимает она и меру святости. И как железо, положенное в середину огня, не перестает быть железом, но, будучи раскалено до сильнейшего сходства с огнем и приняв в себя все свойства огня, цветом и действиями подходит к огню, так и эти святые силы, вследствие общения (κοινωνίας) с Тем, Кто является святым по природе, имеют в себе святыню, которая всецело проникла их ипостаси и стала им соприродной. Различие же у них с Духом Святым то, что в Духе святость есть его природа, а в них существует как освящение по причастности (ἐκ μετουσίας)» (Bas., Eun. III: PG 29, 660.14-30, пер. по изд.: ТСО 7:1, с. 134 с изм.).
[39] См. прим. 49 и текст при нем.
[40] Интересно, что в то время как свт. Григорий, следуя учению Аристотеля и его комментаторов, как мы видели, настаивал на том, что природа (логос сущности) не может изменяться (см. цит. выше, при прим. 29), богословский язык свт. Василия допускает изменение природы - см. продолжение отрывка, приведенного в предыд. прим.: «...Но [существа], в которых благо есть то, чем они наделяются, и что извне подается, суть изменяемой природы (τῆς μεταπτωτῆς εἰσι φύσεως). Ибо невозможно было пасть Деннице, восходящему заутра, и сокрушиться на земле, не имея по природе (φύσει) удобоприемлимости к худшему» (Bas., Eun. III: PG 29, 660.31-35, цит. по изд.: ТСО 7:1, с. 134-135).
[41] Orig., sel. in psalm. CXXXV: PG 12, 1656A.
[42] Athan., c. gen. XLVI и др.
[43] Plot., enn. VI, 9.9.11-12.
[44] Idem., VI, 9.1.38-39.
[45] Idem., VI, 9.9.48.
[46] Idem., VI, 9.2.16-24; о причастности Единому каждого сущего см. также: enn. V, 3.15.
[47] См.: Plat., resp. 509b9.
[48] См.: Plot., enn. VI, 9.11.41-42.
[49] Об этом, на наш взгляд, свидетельствуют следующие слова свт. Григория из обсуждаемой цитаты: «...И вся тварь к ней обращена, и по общению в первом Благе касается и причаствует (ἐφαπτομένη καὶ μετέχουσα) высшей природе». Эти слова можно было бы понимать как отголоски плотиновского дискурса причастности Единого всему сущему если бы, с одной стороны, не акцент свт. Григория далее на протяжении цитаты на том, что причастность Божественной природе достигается посредством осуществления свободного выбора существами умной природы и, с другой стороны, если бы не его акцент далее по тексту трактата на том, что само по себе тварное сущее никоим образом не может быть причастно Божественной природе, см. ниже, цит. в прим. 55. Ср. также цит. при прим. 56 и ее обсуждение.
[50] А именно, моменты, отсутствующие в логических сочинениях Аристотеля: речь о высшей причаствуемой сущности (природе), завершающей иерархию нижележащих природ, а также дискурс «большей-меньшей» причастности, используемый в отношении привходящего (качеств).
[51] «Нелегко и понять, что разумеют они под этим "подчислением" (ὑπαρίθμησιν), и какое значение придают они этому слову. Ибо всякому известно, что оно введено ими из мирской мудрости. Но посмотрим, имеет ли оно какое-нибудь отношение к нашему предмету. Искусные в суесловии говорят, что одни имена суть общие, и значением своим простираются на многие предметы, а иные - более собственные, и они имеют более частное значение, чем другие. Например, "сущность" есть имя общее, прилагаемое ко всему, равно к одушевленному и к неодушевленному, а "животное" есть имя более собственное, и хотя прилагается к меньшему числу предметов, нежели первое, однако же к большему, нежели имена заключающиеся под ним, ибо им объемлется природа как разумных, так и неразумных животных. Опять, имя "человек" более собственное чем "животное", а его более собственное имя "муж", и имени "муж" более собственное именование каждого отдельно: "Петр", или "Павел", или "Иоанн". Итак, это ли разумеют под словом "подчисление" - разделение общего на более низшее? Но не поверю, чтобы дошли они до такого тупоумия и стали утверждать, что Бог всяческих, наподобие некоего "наиобщего" (κοινότητα), представляемого только разумом и не имеющего ипостасного бытия, разделяется на подлежащие, а потом разделение это стали называть "подчислением". Этого не скажут и страждущие черножелчием» (Bas., Spir. XVII: 41.1-22 [Pruche], цит. по изд.: ТСО 7:2, с. 294-295 с сущ. изм.).
[52] Это знаменитое учение свт. Григория об эпектасисе, бесконечном приближении к бесконечному Божеству, содержится, в частности, в той же самой 22-й гл. первой книги Против Евномия, см.: «...Поскольку первое благо по природе беспредельно, то по необходимости беспредельной также будет и причастность наслаждающегося благом, ибо всегда объемлет [его] в большей мере, чем прежде, и всякий раз еще находит необъятный избыток, и никогда не может сравниться с ним, потому что и причаствуемое не имеет предела, и возрастающее от причастия не престает возрастать» (Gr. Nyss., Eun.: I, 1.290.1-291.6 [Jaeger], цит. по изд.: Григорий Нисский 2006, с. 53-54 с изм.). Вопрос о предпосылках учения об эпектасисе в доктрине Плотина активно обсуждался в литературе (см., например: Corrigan 1994, p. 27-38), однако представляется неоспоримым, что в явном и ясно проговоренном виде тема бесконечной причастности высшему беспредельному началу характерна именно для учения свт. Григория, но не для Плотина.
[53] О бытии единым в случае учения Плотина может идти речь не в онтологическом смысле (поскольку ум, становясь единым, не исчезает как таковой), но как бы в эпистемологическом.
[54] См., например: Plot., enn. V, 3.15.16.
[55] «Кроме того, они [вавилоняне] признали за истину, что самый эфир, и разлитый под ним воздух, и земля, и море, и подземная часть, и на самой земле все, что есть полезного и необходимого для человеческой жизни, и все прочее не является непричастным Божественной природы; одно что-нибудь, прежде поразившее их взоры в твари, подавало повод к служению всем остальным частям творения, и они преклонялись пред каждым из этих предметов, так что, если бы и им от начала показалось непозволительным обращать с благоговением взоры на тварь, то они не впали бы в такое обольщение многобожия. Тем более не должно бы страдать этим недугом нам, Божественным Писанием научаемым взирать на истинное Божество и наставленным все сотворенное почитать внешним для Божественной природы (ἔξω τῆς θείας φύσεως), а служить и чтить одну нетварную природу, особенность и признак которой в том, что она никогда не имела начала бытия и не будет иметь конца» (Gr. Nyss., Eun.: III, 3.7.1-8.6 [Jaeger], цит. по изд.: Григорий Нисский 2006, с. 223 с изм.); см. также: Idem., III, 2.34-36. По всей видимости, то же самое имеет в виду и свт. Афанасий Александрийский, когдаутверждает, что Слово Божие по сущности вне всего, в то время как по силам - во всем (de inc. XVII: 1.6.8 [Kannengiesser]); ср.: Anatolios 1998, р. 108.
[56] Gr. Nyss., v. Mos. II, 24-25, пер. А. С. Десницкого с сущ. изм., цит. по изд.: Григорий Нисский 1999, с. 35. Отметим также, что в трактате О душе и воскресении свт. Григорий активно использует дискурс, согласно которому Божественная природа находится во всех сущих (anim. et res.: PG 46, 44A-B) и проникает их (Ibid., PG 46, 72D-73A), поддерживая в бытии. Разумеется, это не противоречит положению свт. Григория, согласно которому Божественная природа не причаствуется всем сущим, но свидетельствует о том, что язык присутствия и причастности уже для свт. Григория Нисского отсылает к различным дискурсам (об этом также см. ниже).
[57] Ср. богословский язык свт. Григория Богослова, который использует для обозначения Бога понятие «первой Сущности»: or. XXVIII: 31.9-25 (Barbel) (идет речь о Боге как первой Сущности и Причине сущего); or. XXXIV: PG 36, 253.6-10 и др.
[58] См., например: «...Поэтому есть такая сущность (ἡ οὐσία), в которой, как говорит апостол, все стоит (Кол. 1, 17), и [которой] мы, каждый особым образом причаствуя бытия, живем, и движемся, и существуем (Деян. 17, 28), и она выше всякого начала, не представляет знаков особенности своей природы (τῆς ἰδίας φύσεως), познается же только из того, что она не может быть постигнута. Ибо наиболее особенный признак ее тот, что природа ее выше всякого представления о какой-либо характеристике. Потому тварное, поскольку не имеет одного и того же логоса, что и нетварное, не входит в смешение и общение (συγκρίσεως καὶ κοινωνίας) с Сотворившим; имею в виду различие согласно сущности, и это объясняется тем, что тварное принимает свой логос природы, не имеющий какой-либо общности с тем, от чего произошло» (Gr. Nyss., Eun.: I, 1.373.1-375.7 [Jaeger]). Некоторые исследователи связывают учение свт. Григория о бесконечности Божественного бытия и Божественной природы с влиянием Эннеад Плотина (ср.: enn. V, 5.10.19-23; VI, 9.6.1-20), см.: Meredith 1988, р. 347-348.
[59] См.: Gr. Nyss., Eun.: I, 1.372-375 (Jaeger); beat. VII: PG 44, 1280A-B.
[60] См.: Gr. Nyss., Eun.: II, 1.353; III, 5.58-59 (Jaeger) и др.; также см., например: Bas., ep. 234, 2. В связи со сказанным представляются некорректными слова В. М. лурье о том, что у Каппадокийских отцов термины δύναμις и ἐνέργεια используются синонимично, см.: Лурье 2006, с. 92.
[61] В то время как спектр значений самого по себе понятия «энергия» у Каппадокийцев, вне указаннойтерминологической связки, гораздо шире; он включает в себя значения усовершающего дара, благодати, природного действия и др.
[62] Непознаваемой - по крайней мере, в этой жизни. Свт. Григорий Богослов (or. XXVIII, 17) (и, возможно, свт. Василий Великий, ср.: de fide: PG 31, 684; ep. 8, 7) допускал знание сущности Божией в будущем веке.
[63] Эта нетождественность двух дискурсов у Каппадокийских отцов - причастности и познания - нередко не осознается исследователями, что имеет место, например, в недавнем исследовании Дэвида Брэдшоу, см.: Bradshaw 2004, p. 172-178. Укажем также на то, что В. М. Лурье, вероятно, проецируя на Каппадокийское богословие паламитский дискурс, неправомерно утверждает, что Каппадокийские отцы учили о причастности Божественной сущности не «непосредственно», а «только через энергии», в то время как согласно учению Евномия Божественная сущность причаствуема непосредственно (Лурье 2000, с. 155, 160). На самом же деле имела место ситуация почти что противоположная: в рамках Каппадокийского богословия дискурс причастности Божественной сущности имел место, в то время как у Евномия он был запрещен.
[64] Mac. Aeg., I: hom. 150.1.8.1-9.1; III: hom. 8.2.18-24; hom. 16.6.22-27 и др.
[65] Эту триаду ввел в философский лексикон ямвлих, см. свидетельства Прокла: in Tim. II, 105.16-28; 313.19-24.
В качестве исключения из общей тенденции можно указать на использование концепта непричастности в доареопагитском богословском языке у Ария (основоположника арианской ереси). Согласно пересказу Талии Ария свт. Афанасием Александрийским, сущности Отца, Сына и Святого Духа «разлучены, чужды и непричастны (ἀμέτοχοι) одна другой» (Ath., Ar. I, 6: PG 26, 24.21) и Сын «совершенно непричастен (ἀμέτοχον) Отцу» (Idem., PG 26, 24.28-29). То, что Арий действительно использовал понятие ἀμέτοχον в своем богословском языке представляется однозначным (т. е. нет сомнений, что это понятие в данном случае не является следствием неточности пересказа свт. Афанасием положений Талии), см. реконструкцию Мартина Веста, а именно, фр. 3 в публикации: West 1982, р. 102. Арий также говорит о причастности Христа к Премудрости и Слову, которые являются собственными для Бога (Ath., Ar. I, 6: PG 26, 24.19ff.) (сам Христос, согласно учению Ария, не является Собственной Премудростью и Словом Бога). Исходя из этого можно предположить, что система Ария допускает, что в Боге имеет место непричастное и причаствуемое: Бог непричастен по сущности, но причаствуем по Собственной Премудрости и Слову. Исходя из наличия представления об ἀμέτοχον в системе Ария, возможно, имеет смысл говорить о влиянии на его язык философской терминологии, разработанной Ямвлихом.
[66] Dion. Ar., d. n. II, 5; XI, 6. Возможно, Ареопагит стал использовать понятие ἀμέθεκτος в отношении Бога в качестве противодействия учению исохристов.
[67] Idem., V, 9: PG 3, 825A, пер. Г. М. Прохорова с сущ. изм., цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 433-435.
[68] PG 4, 221C.
[69] PG 4, 404A-B.
[70] PG 4, 404D.
[71] Отметим также, что в аутентичных сочинениях прп. Максим употребляет и понятие ἀμέθεκτος - в amb. CVII: PG 91, 1329A-B, говоря о непричастной причаствуемости Бога.
[72] Еф. 1, 23.
[73] Max., qu. dub.: 173.1-7 (Declerck), пер. А. М. Шуфрина с изм., цит. по изд.: Максим Исповедник 2007, с. 351. См. также цитату из прп. Максима при прим. 92.
[74] Max., cap. 1-5, I, 7: PG 90, 1180C-1181A, пер. А. И. Сидорова с изм., цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, с. 258. Однако далее, в cap. 1-5, I, 42, прп. Максим, отсылая к 2 Пет. 1, 3-4, пишет: «Для того нас сотворил Господь, чтобы мы стали общниками его природы и причастниками его присносущия (θείας κοινωνοὶ φύσεως, καὶ τῆς αὐτοῦ ἀϊδιότητος μέτοχοι)» (PG 90, 1193D); ровно та же фраза встречается и в 24-м письме прп. Максима (PG 91, 609C). Мы бы не стали однозначно утверждать, что эти места противоречат вышеприведенному (cap. 1-5, I, 7) - вероятно, прп. Максим просто различает понятия μέθεξις и κοινωνία. В этом отношении можно было бы указать на диссертацию Т. Толлефсена (Tollefsen 2000; издание диссертации в виде книги [2008 г.] нам недоступно), в которой анализируются понятия, употребляемые прп. Максимом для выражения причастности (см. особенно таблицу на с. 231). Однако понимание прп. Максимом понятия κοινωνία Т. Толлефсен формулирует как «the communion or fellowship which something have in something, for instance when somebody share a bottle of wine or a bread», что расходится с тем смыслом, который прп. Максим вкладывал в это понятие в указанных выше местах.
[75] Речь о непричастности Божественной сущности очень часто встречается в текстах Паламы. Однако имеются единичные случаи смягчения свт. Григорием этого дискурса: в диалоге Феофан он от лица одного из собеседников (Феофана) утверждает в 13-й гл., что сущность Божия непричастна, но неким образом и причаствуема (Theoph. XIII: 238.7-10 [ΓΠΣ 2]), и в 17-й гл. - что Божественная природа причаствуема, хотя и не сама по себе, но через свои энергии (Ibid., XVII: 243.20-24 [ΓΠΣ 2]). Отметим также, что упоминание Паламой 2 Пет. 1, 4 в его сочинениях, насколько можно судить, встречается, в основном, в контексте указания на толкование этого места в святоотеческой литературе; в частности, в particip. VIII: 143.18-41 (ΓΠΣ 2) Палама приводит место из свт. Афанасия (ep. Serap. I, 24: PG 26, 585C-588A), в котором упоминается 2 Пет. 1, 4 и из которого следует, что причастность Божественного естества есть причастие Святого Духа, а в Theoph. XIII; XV-XVI Палама упоминает 2 Пет. 1, 4 в контексте речи о cap. 1-5, I, 42: PG 90, 1193D прп. Максима Исповедника (цитату см. в предыд. прим.), противопоставляя этому месту другие места из сочинений прп. Максима, где говорится о том, что Бог по сущности непричаствуем (например: Ibid., PG 90, 1180C-1181A, см. цит. при предыд. прим.), а также о том, что Божественная энергия являет всего Бога (источник цитаты из прп. Максима, которую приводит свт. Григорий, неясен). Интересно, что в Theoph. XVI, в контексте обсуждения 2 Пет. 1, 4, Палама однозначно отрицает дискурс, использовавшийся свт. Григорием Нисским и, насколько можно судить, в доареопагитском богословии в целом: позиция, согласно которой Божественная сущность причаствуется только святыми, в то время как для остальных она является непричастной, отвергается Паламой, который связывает ее с учением мессалиан (Ibid., 240.16-23 [ΓΠΣ 2]). Следует отметить, что этот факт свидетельствует не о том, что изменилось учение Церкви, но о том, что изменился язык Церкви, поскольку парадигматическое основание учения в случае свт. Григория Нисского и свт. Григория Паламы одно и то же. Изменение же языка Церкви связано, в частности, с тем, что в определенной ситуации прежний язык влечет за собой коннотации, отсылающие к неприемлемой картине мира - как, например, во время свт. Григория Паламы дискурс причастности сущности отсылал к учению мессалиан.
[76] Где говорится, что все сотворенное причастно энергии, а не сущности Бога (396-397 [Καρμίρη]).
[77] Syn. 85.628-633 (Gouillard), пер. А. Ф. лосева с изм., цит. по изд.: Лосев 1993, с. 896.
[78] Самым значительным из православных авторов, живших после Дионисия и Максима и продолжавших использовать дискурс причастности Божественной сущности, является прп. Симеон Новый Богослов (949-1022 гг.). Специфика его богословского языка отчасти связана с фактом почти полного забвения богословия прп. Максима до втор. пол. XI в. (об этом см., например, статью В. М. лурье, который, описывая эпоху прп. Симеона и его ученика св. Никиты Стифата, говорит о «богословии без Максима»: Лурье 2009). Обсуждение мест из прп. Симеона, где говорится о причастности Божественной сущности, см. в статье архиеп. Василия (Кривошеина) (Василий [Кривошеин] 2002), который, впрочем, делает вывод о непоследовательности прп. Симеона в плане терминологии (см. с. 81), а также в статье Иштвана Перцеля (Perczel 2001), который, в свою очередь, пытается доказать, что прп. Симеон более последователен, чем это обычно представляется. В данной статье Перцель прослеживает истоки темы причастности Божественной сущности (как и некоторых других тем) у прп. Симеона, в связи с чем он указывает на места из сочинений прп. Макария и на литургические песнопения Византийской Церкви, утверждая, что сочинения Каппадокийских отцов вряд ли могут быть источником для прп. Симеона в плане темы причастности Бога по сущности (р. 140); однако, как следует из настоящей статьи, это не так. Отметим также, что, на наш взгляд, для прп. Симеона, так же как и для Каппадокийских отцов, характерна разведенность дискурсов причастности и познания.
[79] «О причастности говорится [как об] обладании частью причаствуемого (μέρος ἔχει τοῠ μετεχομένου), ибо если [нечто] причаствует не части, но целому, то тогда это в собственном смысле обладание, а не причастность. Но необходимо, что причащаемое делимо, если причаствующее причащается части. Однако сущность Божия совершенно неделима, а поэтому и совершенно непричастна (ἀμέθεκτος). Наоборот, о том, что Божественная энергия разделяется, во многих местах говорит в своих сочинениях златоустый отец...» (Gr. Pal., capita 150, CX:
208.1-8 [Sinkewicz]). Ср. также: Plat., Parm. 131а-е.
[80] Однако в евхаристическом контексте язык причастности Божественной сущности (природы) мог сохраняться и в рамках данного дискурса.
[81] Собственно в системе Прокла непричастным является Единое, а затем по нисходящей: Бытие-само-по-себе, Жизнь-сама-по-себе, Ум-сам-по-себе и Душа-сама-по-себе; каждое из перечисленного является родоначальником серии причаствуемых сущих (Единое является началом серии генад; непричастное Бытие - серии причаствуемого бытия и т. п.). Можно сказать, этот акцент Прокла на непричастном, сформировавшийся в плане отталкивания от аристотелевской парадигмы причастности, и особенно его учение об иерархии непричастного цементирует устойчивость и онтологическую статичность сущего в его системе; эта статичность проявляется в том, что причастное посредством причастия не изменяет своего онтологического статуса, но обретает полноту своей природы и осознание большей близости к Единому.
[82] См.: Dion. Ar., d. n. V, 5: PG 3, 820A-С: «Ему все причаствует (πάντα αὐτοῦ μετέχει), и не от чего из сущего [Предсущий] не отступает; и Сам существует до всего, и все в Нем стоит (ср.: Кол. 1, 17); и вообще, если что бы то ни было есть, то - в Предсущем, и мыслится, и сохраняется; и бытие представляется прежде других его причастий (μετοχῶν); и Само-по-себе-бытие старше бытия Саможизни, бытия Самомудрости и бытия Божественного Самоподобия; и остальное, чему причастно сущее, прежде всего причастно Бытию; более того, все то, чему причастно сущее, причастно Самому-по-себе бытию; и нет ничего из сущего, сущность и век чего не были бы Самимпо-себе-бытием. Таким образом, прежде всего Бог по праву воспевается от самого старшего (τῆς πρεσβυτέρας) из своих даров как Сущий. Ибо, предымея и сверхимея предбытие и сверхбытие, Он сначала создал Бытие вообще - имею в виду Само-по-себе-бытие, а затем с помощью самого Бытия создал все, что только есть из сущего. И все начала сущего причаствуют Бытию (τοῦ εἶναι μετέχουσαι) и суть; и сначала суть, а потом - начала. И если хочешь назвать начало живых как живых, то это Саможизнь, подобных как подобных - Самоподобие, единящихся как единящихся - Самоединение, упорядоченных как упорядоченных - Самоупорядоченность, и других, причастных тому или другому, или и того и другого, или многого, - то или другое, или и то и другое, или многое; и ты найдешь, что Самопричастные (τὰς αὐτομετοχάς) сначала сами причастны Бытию и прежде благодаря Бытию существуют, а потом делаются причиной того или другого, будучи по причине причастности Бытию и сущими, и причаствуемыми. И если они существуют благодаря причастности Бытию, то тем более - те, что им причастны» (пер. Г. М. Прохорова с сущ. изм., цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 413-417).
[83] Dion. Ar., d. n. IV, 4: PG 3, 697D-700A, пер. Г. М. Прохорова с сущ. изм., цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 303-305.
[84] Приведенное выше место из Ареопагита (d. n. IV, 4: PG 3, 697D-700A) можно было бы понять и в том смысле, что в нем говорится о неспособности сущего, обладающего низшей природной способностью, причаствовать Благу в той же мере, что и сущее, обладающее высшей способностью (по всей видимости, так понимает это место А. М. Шуфрин, см. его схолию 72а к 7-й амбигве прп. Максима в изд.: Максим Исповедник 2007, с. 348). Однако, на наш взгляд, так мешает понять данное место общий контекст обсуждаемого места из Ареопагита, где делается акцент на том, что Божественного Блага не лишено ничто из сущего и Благо пронизывает и исполняет все уровни бытия. Это понимание подтверждает и начало схолии к приведенному выше месту из Дионисия: «Как воспринимаемое чувствами Солнце освещает все видимое, и то, что не причаствует свету, не причаствует ему по своей немощи, так и применительно к Богу: Он освящает всех, кто этого хочет» (PG 4, 248A, пер. Г. М. Прохорова с изм., цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 305). Согласно указателю Б. Зухлы, это место отсутствует в сирийском переводе схолий, а значит, ее автором мог быть и прп. Максим.
[85] Dion. Ar., d. n. II, 5: PG 3, 644Β.
[86] Max., amb. LXXIX: PG 91, 1257A-B, пер. архим. Нектария (Яшунского), цит. по изд.: Максим Исповедник 2006, с. 232.
[87] Idem., amb. VII: PG 91, 1080A-B, пер. А. М. Шуфрина с изм., цит. по изд.: Максим Исповедник 2007, с. 257.
[88] Max., amb. VII: PG 91, 1081D-1084A, пер. А. М. Шуфрина, цит. по изд.: Максим Исповедник 2007, с. 263.
[89] Idem., PG 91, 1089B.
[90] Idem., PG 91, 1076D.
[91] По наблюдению Г. И. Беневича, вероятно, понятие об «аналогосности» прп. Максим заимствовал у Ареопагита. Об использовании в Ареопагитском корпусе терминов ἀναλογία и ἀναλόγως см. в книге: Alexander (Golitzin) 1994, p. 86-97.
[92] Max., amb. XLII: PG 91, 1329A-B, пер. Г. И. Беневича с изм. (перевод выполнен с учетом понимания П. Шервуда), цит. по изд.: Максим Исповедник 2007, с. 449-450.
[93] В переводе Г. И. Беневича, следующем пониманию П. Шервуда, в данном случае речь идет о триаде «бытие», «благо-бытие» и «присно-бытие» (см.: Там же, с. 450).
[94] См. выше, цитату в прим. 82.
[95] Ср. слова из приведенной ниже цитаты: «...а есть [ведь даже] и вовсе лишенные чувствования...».
[96] Gr. Pal., particip. IX-XI: 145.6-8, 145.26-146.8, 146.20-147.3 (ΓΠΣ 2), пер. архим. Нектария (Яшунского) с изм., цит. по изд.: Григорий Палама 2007, с. 99-101. Ср. также: Idem., dial. orthod. et Barl. XLVII; Acind. V, 27. О том, что все сущее причаствует Богу (в его энергиях) см.: Gr. Pal., capita 150, LXXVIII. Учение о различных видах причастности сущего Богу и об особенном способе причастности Богу святых развивал соратник свт. Григория Давид Дисипат (см. места из его Ямбов, направленных против Акиндина: 735.462-463, 484-486 [Browning]). Отметим, что в статье, посвященной Давиду Дисипату, М. М. Бернацкий и А. Г. Дунаев несправедливо представляют эту позицию в качестве оригинального учения Дисипата, утверждая, что «свт. Григорий Палама выделял только особую причастность обоженных святых по сравнению с прочими людьми» (Бернацкий, Дунаев 2007, с. 586).
[97] Gr. Pal., de un. et dist. XVI: 79.29-80.103 (ΓΠΣ 2), пер. архим. Нектария (Яшунского) с изм., цит. по изд.: Григорий Палама 2007, с. 19-20.
[98] Никифор Григора (род. 1290/1291 или 1293/1294 г., ум. между 1358 и 1361 гг.) - известный византийский философ, богослов, агиограф, литератор, ритор, астроном, историк. Родился в Ираклии Понтийской, получил первоначальное образование у своего дяди Иоанна, еп. Ираклийского; в юности переехал в Константинополь, где изучал логику и риторику у будущего патриарха Иоанна Глики, а философию и астрономию у Феодора Метохита. Григора был известным в Константинополе преподавателем; когда же в 1328 г. Константинополь был захвачен Андроником III и был разграблен дом и библиотека Метохита, Григора стал вести уединенную жизнь. После диспута с Варлаамом Калабрийским в 1331/1332 г., описанном в диалоге Флорентий (изд.: Niceforo Gregora 1975; диспут посвящен риторике, астрономии, грамматике и аристотелевским силлогизмам), Григора, победив Варлаама, возвращается к активной жизни. В 1334/1335 г. Григора выступил в качестве советника Синода по вопросу возобновления переговоров с латинянами; Григора, считавший, что в отношении триадологии невозможны необходимо значимые высказывания, убедил епископов не вступать в прения с католиками. В паламитских спорах Григора начал участвовать с конца 1346 г., когда по просьбе имп. Анны он стал писать против Паламы, с которым до того был в дружеских отношениях. В 1348 г. Григора публично полемизирует со свт. Григорием Паламой в присутствии императора; в 1350 г. Григора публикует свой Первый антирритик (изд.: Nikephoros Gregoras 1976), направленный против свт. Григория. В свою очередь, после диспутов с Григорой свт. Григорий издает трактат Сто пятьдесят глав. В 1351 г. Григора становится монахом. В том же году под председательством имп. Иоанна VI Кантакузина состоялись соборы во Влахернском дворце в Константинополе, где в ходе напряженных дебатов были подписаны шесть догматических формулировок паламитского содержания, и антипаламиты были окончательно осуждены. Анафематизм, касающийся Григоры, был вызван оскорблениями последнего в адрес Паламы; он появился в синодике Фессалоники (см.: Gouillard 1967, p. 248). Григора активно критиковал паламитов и императора (особенно в своих письмах), за что его заключили под домашний арест в монастыре Хора, где он жил. Когда в 1354 г. Константинополь захватил Иоанн V Палеолог, заточение Григоры закончилось. В 1355 г. имп. Иоанн Палеолог устроил публичную дискуссию между Григорой и свт. Григорием Паламой в присутствии папского легата Павла еп. Смирнского. Григора дал собственное изложение этого диспута в 30-й и 31-й книге своей Ромейской истории; на это изложение свт. Григорий написал два опровержения, и еще одно опровержение написал св. Николай Кавасила. В 1355/1356 г. Григора опубликовал Второй антирритик против Паламы (изд. в неопубл. дис.: Paparozzi 1970-1971), на который свт. Григорий написал два опровержения. Когда Григора умер, то, если можно верить его почитателю Иоанну Кипариссиоту (PG 152, 733C-736A), враги Григоры влачили его тело по улицам Константинополя. (Биографические сведения о Григоре см. в изд.: Guilland 1926, p. 3-54; Beyer 1978).
Григора был выдающимся ученым своего времени. Он делал астрономические расчеты пасхалии и предлагал реформу юлианского календаря в духе будущего григорианского (см.: Guilland 1926, p. 283-294; об астрономических исследованиях Григоры см. недавнюю статью: Theodossiou, Manimanis, Dimitrijević 2006); имп. Андроник II хотел принять эту реформу, но не решился. Григора написал два сочинения об астролябии, дописал 14-15-е главы к 3-й кн. Гармонии Птолемея (за что подвергся критике от Варлаама). Снискали популярность комментарии Григоры к трактату О сновидениях Синесия Киренского (PG 149, 521-642), в которых кроме вопросов толкования сновидений идет речь о теории музыки; это сочинение является важным источником по теории и практике магии в античный и византийский периоды (см.: Greenfield 1995, р. 120, 125). Известно также пристрастие Григоры к герметическому корпусу и Халдейским оракулам (ср., например: antirrh. I, 1.7: 165.17-167.6 [Beyer] и exp. de ins.: PG 122, 1128B (где просматривается заимствование из Экзегезы Пселла); высмеивание в этом отношении Григоры св. Николаем Кавасилой см. в его Слове против нелепостей Григоры [Garzya 1954]). Кроме прочего Григора написал фундаментальный труд Ромейская история (состоит из 37 книг; изд.: Nicephori Gregorae historiae Byzantinae 1829-1855, пер. первых 11-ти книг: Никифор Григора 2004); одна часть труда посвящена истории Византии и охватывает период с 1204 по 1359 г., другая часть (кн. 30-35) посвящена богословско-философским вопросам, связанным с полемикой Григоры с Паламой. Для Григоры как историка характерно представление о синергии человеческой воли и Божественного провидения, проявляющейся в ходе истории (о концепции истории у Григоры см.: Guilland 1926, p. 228-257; Moutsopoulos 1975; Каждан 1976; Μόσχος 1998, σ. 262-271). В философском отношении Григора тяготеет к Платону и платонической традиции; во Флорентии и других своих произведениях Григора критикует Аристотеля, учение которого он, тем не менее, хорошо знал. Григора разделял учение об эйдосах родов и видов сущего, а также, вероятно, учение о Мировой Душе. Согласно Григоре, логика и силлогистика применимы только в отношении знания о чувственных вещах, но не в отношении истинной реальности (antirrh. I, 2.4: 291 [Beyer]; основываясь на этой позиции, Григора критиковал латинян за использование силлогистики в богословии). К. Иеродиакону (Ierodiakonou 2002, р. 223-224) возводит эту фундаментальную для Григоры установку к Плотину, с его различением между диалектикой и логикой (enn. I, 3.4-5; cp. V, 5.1). Григора был одинаково хорошо начитан в произведениях как античных философов, так и церковных писателей. В целом о философии Григоры см.: Guilland 1926, p. 194-227; Μόσχος 1998, σ. 140-253; Fryde 2000, p. 365-368; Ierodiakonou 2002, p. 221-224. Издание неоплатонических отрывков из Григоры см. в статье: Beyer 1971, S. 183.
[99] Nic. Greg., antirrh. I, 1.8: 189.16-17 (Beyer).
[100] См. ниже, цит. при прим. 129.
[101] См.: Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом: 328.36-37, 330.14-16, 332.7-8. Позиция Паламы в этом отношении такова, что Божественная сущность и энергия и едины по логосу, и различны, см.: Gr. Pal., de oper. IV. Отметим, что в Первом антирритике (antirrh. I, 2.1: 235.6-25 [Beyer]) Григора, доказывая тождественность в Боге энергии и сущности, приводит цитату из свт. Григория Нисского, где говорится, что энергия и производящая ее движущаяся сущность мыслятся вместе и неотделимы друг от друга, и поэтому энергия и ее источник представляются едиными согласно одному и тому же логосу (κατὰ ταὐτὸν ὁ λόγος) (Gr. Nyss., Eun.: I, 1.210.4 [Jaeger]). Однако свт. Григорий здесь ведет речь о сущности и энергии в триадологическом контексте (Григора не отмечает это), обсуждая, как правильно мыслить рождение Сына Отцом и опровергая представление Евномия, согласно которому энергии суть «после» сущностей, а значит Сын, произведенный энергией сущности Отца, инаков по сущности, чем Отец. Поэтому когда свт. Григорий говорит, что сущность (Бог-Отец) и энергия (движение Отца к порождению Сына) есть одно и то же «по логосу», имеется в виду, с одной стороны, что они едины в плане речи, которая может сказываться о них, с другой же стороны, имеет место аллюзия к формуле, активно используемой Каппадокийскими отцами, согласно которой у Отца и Сына единый «логос сущности» (λόγος τῆς οὐσίας). Когда же свт. Григорий ведет речь о соотношении сущности и энергии не в триадологическом контексте, но имея в виду энергии Божии, направленные к миру, то он отмечает, что не должно мыслить эти энергии тем же, что и логос бытия (τὸν τοῦ εἶναι λόγον) (т. е. логос сущности) Бога (Idem., Eun.: III, 5.58.4-5).
[102] Jo. Chrys., anom. I, 3: PG 48, 704.
[103] Jo. D., f. o. I, 2: 32-36 (Kotter); см. также: «[Дух Святой] называется... все исполняющим сущностью (πάντα τῇ οὐσίᾳ πληροῦν), все содержащим, наполняющим мир по сущности (πληρωτικὸν κόσμου κατὰ τὴν οὐσίαν), невместимым для мира по могуществу» (Idem., I, 13: 77-82, цит. по изд.: Иоанн Дамаскин 2002, с. 183).
[104] Nic. Greg., antirrh. I, 2.1: 231.17-20 (Beyer), пер. Т. А. Щукина.
[105] Idem., 235.28-30, пер. Т. А. Щукина.
[106] Dion. Ar., d. n. V, 9: PG 3, 825A (слова, составляющие цитату, выделены курсивом).
[107] Nic. Greg., antirrh. I, 2.5: 307.5-22 (Beyer), пер. Д. С. Бирюкова и Т. А. Щукина.
[108] Таким образом, следует скорректировать высказывание И. Полемиса, который пишет о Григоре и Варлааме Калабрийском, что для них непосредственный опыт переживания Бога возможен лишь в платоническом смысле:
путем причастности его сущности (Polemis 1996, р. 10). На самом же деле причастность Божественной сущности, в рамках учения Григоры, характерна для всего тварного сущего, в то время как различной является мера познания, или осознания умным сущим присутствия Бога и его причаствуемости миру. В своей же полноте сущность Божия, согласно Григоре, не может быть постигнута, как беспредельная, см. например: antirrh. I, 1.8: 199.16-18 (Beyer).
[109] См. более полную цитату при прим. 67.
[110] PG 4, 332C-D, пер. Г. М. Прохорова с изм., цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 435. Согласно указателю, составленному Б. зухлой, данная схолия отсутствует в сирийском переводе схолий.
[111] Sym. N. Theol., hymn. XLVII (LII), 31-41.
[112] «И вот Божия сущность - везде, ибо, как сказано в Писании, Дух наполняет все (Прем. 1, 7) по своей сущности; везде и обожение, неизреченно присущее этой сущности и неотделимое от нее как ее природная сила. Но как огонь невидим, если нет материи или чувствилища, воспринимающего его светоносную энергию, так и обожение невидимо, если не оказывается материи, восприимчивой к явлению Божества; когда же получит пригодную пребывающую в непомраченном состоянии материю, а такова всякая очищенная разумная природа, не отягощенная покровом многообразного зла, тогда и обожение созерцается как духовный свет, а вернее, и обоживаемых делает духовным светом» (tr. III, 1.34, пер. В. Вениаминова [В. В. Бибихина], цит. по изд.: Григорий Палама 2003, с. 298). Очевидно, что понимание свт. Григорием присутствия сущности Божией в тварном мире близко к ареопагитской теме, подхваченной, в частности, схолиастом, прп. Максимом и Григорой, согласно которой Бог отдает Себя сущему всецело, в то время как сущее причаствует его в меру своей вместимости; разница в том, что у Паламы делается акцент на направленной ко всему тварному сущему потенции обожения, актуализация которой доступна лишь для очищенной умной природы, в то время как у остальных авторов в рамках данной темы не делается на этом акцента.
[113] Jo. D., de duab. XI: 9-10 (Kotter). Однако в c. imag. III, 26 св. Иоанн Дамаскин пишет о причастности Божественной природе в евхаристическом контексте: «Ангелы стали участниками и сделались общниками не естества божественного, но - действия и благодати; из людей же те бывают участниками и делаются общниками Божественного естества (ср. 2 Пет. 1, 4), которые принимают святое Тело Христово и пьют его Кровь. Ибо [Тело и Кровь] соединены с Божеством по ипостаси; и два естества в принимаемом нами Теле Христовом соединены в ипостаси неразрывно; и мы бываем причастниками двух природ: Тела - телесно, Божества - духовно, скорее же, обеих обоюдно. Не по ипостаси мы - одно и то же [что и Спаситель] (ибо сначала существуем ипостасно и потом [только] вступаем [с Ним] в единение), но по соединению с Телом и Кровью» (пер. А. А. Бронзова, цит. по изд.: Иоанн Дамаскин 1893, с. 108). Таким образом, о причастности природы Божества здесь говорится как о том, что возможно через посредство соединения с Телом и Кровью Христа.
[114] Это можно связать, кроме прочего, с той философской интуицией, когда акцент на простоте Божией подразумевает возможность лишь одного модуса причастности тварного сущего к Богу (в рамках которого возможна иерархия по степени причастности для различных сущих); два модуса причастности в рамках этой интуиции предполагали бы сложность в Боге.
[115] Nic. Greg., antirrh. I, 1.10: 215.24-217.6 (Beyer), пер. И. П. Медведева, цит. по изд.: Медведев 1997, с. 74.
[116] Nikephoros Gregoras 1976, p. 215. В более ранней своей работе: Beyer 1971, S. 173, Х.-Ф. Байер в качестве близких мест к вышеприведенной цитате из Григоры указывает на другое место из Плотина, а также на место из Порфирия, а именно: Plot., enn. III, 9.4; Porph., sent. 31.
[117] Ср.: Beyer 1971, S. 182.
[118] Как отмечает Х.-Ф. Байер, в частности, в одном из писем Никифора Григоры (f. 29v) имеются отсылки к Началам теологии Прокла (Beyer 1971, S. 172); Байер замечает, что у Григоры цитаты и аллюзии из Прокла и Плотина тесно переплетаются с цитатами из Ареопагита и других отцов Церкви (Ibid.). Относительно цитирования Прокла в Ромейской истории Григоры см. ниже.
[119] Nic. Greg., antirrh. I, 1.8: 201.3-6 (Beyer).
[120] Это место представляет собой развитие 2-й гипотезы платоновского Парменида.
[121] См., например: «Начало всего должно причаствоваться всеми сущими (ὑπὸ πάντων μετέχεσθαι), коль скоро оно не отсутствует ни в одном из них (ср.: Plat., Parm. 144b1-2), будучи причиной всего того, о чем говорится как о существующем» (theol. plat. I: 14.1-4 [Saffrey, Westerink], пер. Л. Ю. Лукомского, цит. по изд.: Прокл 2001, с. 13 с изм.).
[122] См. предыд. прим., а также: Procl., theol. plat. II: 24.16ff. (Saffrey, Westerink); ср.: in Parm.: 734.34-37 (Cousin).
[123] Ср. также: Nic. Greg., hist.: II, 1095.17; 1102.20 (Schopen, Bekker).
[124] Procl., theol. plat. I: 51.1-4 (Saffrey, Westerink), пер. л. Ю. лукомского с изм., цит. по изд.: Прокл 2001, с. 42. См. также: Ibid., I: 54.10-11 и III: 7.5-10 (Saffrey, Westerink); inst. theol. 11 и др.
[125] О том, что причина и причиненное не могут иметь одного и того же логоса (определения), см. также: Procl., inst. theol. 18.
[126] По крайней мере поиск по компьютерной базе греческих текстов TLG (Musaios, v. 1.0e) не дал соответствующих результатов.
[127] Procl., theol. plat. II: 24.2-4 (Saffrey, Westerink).
[128] Отметим, что в местах из Платоновской теологии, где идет речь о Plat., Parm. 144b1-2, не развивается дискурса «непричастности», но делается акцент именно на присутствии и причастности Единого для всего сущего
[129] Nic. Greg., antirrh. I, 2.1: 237.7-11 (Beyer).
[130] См.: Arist., met. Θ 8, а также: Plot., enn. VI, 1.26; у Аристотеля и Плотина еще отсутствует та терминологическая отточенность, - в частности, в плане связывания категорий возможность-действительность с категориями совершенное-несовершенное, - которая имеет место у Прокла.
[131] Phot., amph. LXXV: 41-52 (Westerink), пер. Д. Е. Афиногенова с изм., цит. по изд.: Фотий 2002, с. 165.
[132] Эти слова представляют собой заглавие теоремы.
[133] Procl., inst. theol. 78, мы использовали переводы Начал теологии А. Ф. Лосева и С. В. Месяц.
[134] В этом отношении Прокл исходит из одного из важнейших положений своей системы, согласно которому причина всегда «лучше» причиненного, см.: Procl., inst. theol. 7.
[135] Max., cap. 1-5, I, 7: PG 90, 1180C-1181A, пер. А. И. Сидорова; более пространную цитату см. при прим. 74. Григора цитирует это место из прп. Максима в hist.: III, 480.7-10 (Schopen, Bekker).
[136] Nic. Greg., hist.: III, 480.22-482.12 (Schopen, Bekker), пер. основного текста А. Ю. Волчкевич, выделенного курсивом (цитаты из Прокла) - Д. С. Бирюкова.
[137] Ср. прим. 118, а также, например, слова Григоры о Платоне в письме митрополиту Апру: «Всегда, а теперь особенно, дивлюсь я величию духа Платона. Он не возмущался, не требовал кары за то злословие, которым его осыпали, когда смеялись над его учением. А самого его терзали всячески. ...Когда обезьяны начинают подражать повадкам человека, то неумение обличает их в том, что они не люди. На них похожи те, кто рядится в обличье Платона, берут у него кое-какие набольшие выражения и, не вникнув в платоновский замысел, обстреливают ими тех, кого ненавидят...» (пер. Т. А. Миллер по изд.: Guilland 1927, цит. по изд.: Памятники византийской литературы 1969, с. 365).
[138] Цитирование Григорой 24-й теоремы Начал теологии Прокла не охватывает только последнего предложения этой теоремы: «Ибо, говоря кратко, первое есть единое до многого; причаствуемое- во многом, оно есть сразу единое и не единое; а все причастное - сразу не единое и единое».
[139] Ср.: Procl, inst. theol. 99-101.
[140] Непосредственно в 64-й теореме не говорится, что монада является непричаствуемой, однако это становится ясным, если соотнести ее с предыдущей, 63-й теоремой, см.: Dodds 1963, р. 234.
[141] Этот вид причаствуемого - т. е. причаствуемое, которое принадлежит причастному - является не чем иным, как аспектом самого причастного, который позволяет ему причаствовать самоцельному, совершенному причаствуемому.
[142] «Если происхождение идет через ослабление свойств гипостазирующих причин, то от всесовершенного (τῶν παντελείων) происходит совершенное (τὰ τέλεια), а через него как через средний [термин] в строгом порядке - несовершенное (τὰ ἀτελῆ). Следовательно, будут существовать как самосовершенные (αὐτοτελεῖς) ипостаси, так и несовершенные. И если последние оказываются уже принадлежащими причастным им (будучи несовершенными, они нуждаются в подлежащем для своего существования), то первые создают причастное себе (будучи совершенными, они наполняют собою причастное и дают ему основание в себе, не нуждаясь ни в чем из более низкого для собственного бытия). Поэтому, в то время как самосовершенные ипостаси из-за разделения на множество уступают своей начальной монаде, а благодаря самосовершенному бытию отчасти уподобляются ей, то несовершенные отличаются от существующей самой по себе и совершенствующей все монады и тем, что находятся в другом, и несовершенством» (Procl., inst. theol. 64, пер. С. В. Месяц с изм.).
Комментарии ():
Написать комментарий: