Современный мир разрывается конфликтами и войнами, причина которых состоит в том, что многие люди не могут найти общий язык, они не ставят на первое место единство любви друг к другу, а предпочитают преследовать свои индивидуальные меркантильные интересы. Истинное единство может осуществиться, только если центром этого единения является истина. Вопрос «Что есть истина?» – это именно религиозный вопрос. Наука не ставит перед собой мировоззренческих целей, но именно мировоззрение человека определяет, каким образом человек будет использовать плоды научной деятельности на практике. Диалог между разными государствами, народами, представителями разных культур и взглядов предполагает также необходимость межконфессионального диалога.Как известно из истории Европы, именно церковные расколы были причиной конфликтов как между государствами, так и гражданских войн. Непримиримая вражда гугенотов и католиков во Франции XVI века служит ярким примером этой закономерности. Религия всегда оказывала важнейшее, и даже –ключевое, влияние на мировую историю.

Межконфессиональный диалог носит характер интеллектуальный и лежит в богословско-философской плоскости. При этом, как верно заметил кардинал Йозеф Ратцингер (папа Бенедикт XVI), «встреча религий возможна не через отказ от истины, а только через дальнейшее углубление в неё»[1]. Однако при этом возникает проблема: как выразить богословскую истину на человеческом языке и философских категориях, не исказив её при этом?

Римо-католики больше других стремились к рациональному осмыслению и выражению богословских истин, результатом чего стало появление схоластического метода.

Эта попытка все объяснять исключительно с позиции разума представляет собой крайность, которая ведет к искажению истины. Примером такого искажения с точки зрения православных богословов является римо-католическое учение об исхождении Святого Духа «и от Сына» ( Filioque ).Таким образом, заявленная проблема будет рассмотрена на примере христианского учения о Боге-Троице. Поскольку родоначальником схоластического метода является Ансельм Кентерберийский, и именно он был одним из первых авторов апологии в защиту Filioque, то именно его богословие и его методы рассмотрены в данной статье. Также представлен сравнительный анализ его доктрины с учением восточных святых отцов.

В первую очередь вспомним высказывание преподобного Иоанна Дамаскина относительно учения об исхождении Духа: «о Святом Духе говорим, что Он от Отца и называем Его Духом Отца, но не говорим, что Дух и от Сына, а называем Его Духом Сына»[2].

К восточным отцам относится святитель Григорий Богослов, который указывает именно на личные свойства как признак различия ипостасей Троицы. Преподобный Иоанн Дамаскин также пишет: все свойства Лиц Троицы общие, «кроме нерождаемости и рождения, и исхождения. Ибо одними только ипостасными свойствами и различаются между собою три святые ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой ипостаси»[3]. 

Ансельм Кентерберийский счел это недостаточным и причину отличия усматривалглавным образом в общем принципе отношения происхождения между Лицами («Бог от Бога»), а не в уникальном свойстве конкретного Лица. Тот, кто рождается от Другого, является иным по отношению к Родителю в силу того, что то, что происходит (получает бытие), отлично от того, от чего происходит.

Ансельм пытается логически обосновать универсальность этого принципа, опираясь на учение о тождественности по природе всех трех Ипостасей, то есть, их единосущии: «так как Отец и Сын и Святой Дух суть Тот же Бог, то в соответствии с этой тождественностью, что Бог Отец является одновременно и Богом от Бога и Богом, от Которого Бог существует»[4].Но тогда возникает вопрос, на каком основании Ансельм соотносит свойство быть Богом от Бога с единосущием, то есть, с сущностью Бога? Ответа на этот вопрос в «Книге против Греков» мы не найдём. Католический исследователь Бармин также отмечает: «(Верю) в Бога от Бога». Хотя на своем месте в начале третьего члена символа веры эти слова относятся лишь к происхождению Сына от Отца, Ансельм склонен рассматривать их как общее правило всей троичной жизни, вытекающее из единства божественной природы»[5].

Поскольку Бог существует от Бога, Ансельм пишет, что принцип этот можно описать словом «отношения». Лица относятся Друг к Другу как отличные друг от друга. Богослов, уточняя это понятие, говорит о противоположностиотношений. Один относится к Другому именно как Происшедший. А вторая сторона этих отношений – как Произведший. В этом проявляется их противоположность друг другу, выражаясь языком Ансельма. Таким образом, кентерберийский архиепископ вводит в триадологию новое понятие, котороедо сего дня является одним из ключевых и специфически характерных для римо-католической теологии. Между Лицами Пресвятой Троицы существует «противоположность отношений, которая  возникает из того факта, что Бог есть из Бога в…двух способах»[6].  Противоположность отношений является причиной множественности Лиц и именно эти отношения позволяют различать Лица между Собой. Термин «противоположность отношений» можно определить так: это отношение происхождения, которое существует между каждой парой Лиц Троицы, в котором одно Лицо противоположно другому в силу того, что одно из Них передает бытие, а другое получает.

Однако, как верно замечает митрополит Иоанн (Зизиулас), для того, чтобы быть Отцом, необходимо иметь Сына. А для этого Отец должен иметь свойство рождать. Именно личное свойство рождать Сына позволяет говорить о Первой Ипостаси как об Отце. Восточными святыми отцами личные ипостасные свойства мыслятся именно как единственное и достаточное основание для идентификации Лиц Троицы, а не что-то вторичное. Не отношения обуславливают уникальность ипостасей, а уникальные личные свойства обуславливают необходимость отношений между Отцом, Сыном и Духом. Бог есть любовь (как общение) только в том случае, когда личные свойства порождают отношения Лиц. Если рассмотреть позицию Ансельма, то так как отношение возможно только между уже существующими субъектами, а ипостасные свойства рассматриваются как следствие отношения, то мы имеем следующую логическую цепочку: Общая сущность (которая обуславливает само существование) => отношения между двумя уже существующими субъектами, обладающими общей сущностью, сообщение этой сущности одним лицом другому => ипостасные свойства Лиц[7], порождаемые существующими отношениями. Бытие общей сущности (безличного начала) имеет примат над ипостасными личностными свойствами.

Следовательно, по Ансельму ипостасные свойства Лиц обусловлены их Сущностью, а значит нельзя говорить о свободе в отношении Лиц между Собой. Раз эти отношения обусловлены законом их природы, то Они не свободны, а по принуждению безличного начала имеют эти отношения. Этот вывод, который Ансельм не делает, но который необходимо следует из его логики рассуждений, противоречит учению преподобного Максима Исповедника о том, что в Боге нет никакого принуждения.[8] Поэтому природа не может логически предшествовать Лицу.

Исходя из вышеизложенного можно сделать следующие выводы:

1) Безличное он ставит выше личностного, что делает невозможным понимание Троицы как свободной любви между Лицами. Поскольку отношение возможно между существующими, то бытие Лица понимается как изначально самодостаточное, а уникальность, вытекающая из отношений – как вторичное. Такая философия ведет к индивидуализму, самообособлению и эгоизму в конечном счете, который является причиной конфликтов. Разумеется, такое мировоззрение не могло не повлиять на духовную жизнь, учение о человеке и саму жизнь человека и Церкви. Единение в любви возможно только между личностями, и поэтому если личность становится вторична, то и любовь, общение также становится не самым важным.

2)Ансельм строит последовательную цепь рассуждений. От утверждения в качестве общего для внутритроичного бытия принципа «Бог от Бога» он переходит к утверждению необходимости отношений между Лицами Троицы. При этом по умолчанию предполагается, что отношения есть между всеми Лицами. Далее Ансельм покажет, что это именно противоположность отношений происхождения, и уже на основании этого сделает вывод о том, что Дух исходит и от Сына. То есть, если принцип «Бог от Бога» – это утверждение более общее, то Filioque – это частный конкретный случай актуализации этого принципа. Мыслитель применяет дедуктивный метод. Это яркий пример неправомерного применения стандартной человеческой логики в учении о Боге, что и является сутью схоластического метода. Можно сказать, что философия и логика «умещается» в богословие, но богословие никак не умещается в прокрустово ложе философии. Поскольку схоластический метод неприемлем в православном богословии, он не может способствовать межконфессиональному диалогу.

3) Каждому из нас необходимо осознать ценность личности, которая с одной стороны может быть реализована как таковая только в общении с другими личностями, а с другой инициатором и создателем отношений и общения может быть только личность. Прекращение общения и отношений неестественно для личности, так как для неё естественно порождать отношения. Отрицание личности есть отрицание общения и жизни как отдельного человека, так и человеческих сообществ. Эта закономерность действительна и для семьи, и для Церкви, и для международных отношений.

В диалоге с римо-католиками следует более серьезно отнестись к проблеме Filioque. Немецкий ученый Бернд Обердорфер обращает наше внимание на то, что уверенность Ансельма в его способности доказать правоту этой доктрины грекам « свидетельствует не только о его высокой интеллектуальной самооценке, но и о том, насколько важным и необходимым считали латиняне Filioque»[9]. Важно вновь осознать Filioque как существенное разногласие между Востоком и Западом, причиной которого является различие в понимании соотношениия Лица (личного начала) и сущности в триадологии, что неизбежно ведёт к разнице в антропологии и аскетике. Борьба человека с грехом – это именно попытка привести лицо и сущность в гармоничное единство, в которой именно лицо определяет образ своего бытия. Очевидна и зависимость экклезиологии от триадологии, о чем упоминал митрополит Иларион на встрече со студентами МДА в 2013 году.